Споры о Гамбургском храме ( нем . Hamburger Tempelstreite ) — два спора, разгоревшихся вокруг Израильского храма в Гамбурге , первой постоянной реформистской синагоги, которые вызвали яростные протесты ортодоксальных раввинов . Эти события стали важной вехой в слиянии двух современных представлений об иудаизме. Первичный спор произошёл между 1818 и 1821 годами, а последний — между 1841 и 1842 годами.
Во второй половине XVIII века евреи в немецких княжествах переживали глубокую трансформацию. Общинные корпоративные привилегии и обязательства, наряду с привилегиями и обязательствами всех других групп в обществе , постепенно отменялись просвещенными абсолютистскими властями, пытавшимися создать централизованные государства . Экономические и гражданские ограничения снимались по частям. Процесс аккультурации начался [1] в то время, когда раввинские суды и общинные старейшины незаметно утратили свои средства для обеспечения соблюдения еврейского закона ( Галаха ), такие как херем (отлучение), и легитимность для их применения. В Гамбурге правительство проверило юрисдикцию строго консервативного раввина Рафаэля Коэна после неоднократных жалоб от наказанных им преступников — людей, которые ели некошерную пищу , коэна, который женился на запретной ему женщине обманом и тому подобное — что способствовало его решению уйти в отставку в 1799 году. [2] Более культурные евреи также вдохновлялись идеалами Просвещения , формируя небольшое и недолговечное движение Хаскала , хотя влияние тех было скудным по сравнению с более прозаическими, вышеупомянутыми факторами. Растущие слои немецкого еврейства становились несоблюдающими и апатичными по отношению к своей религии. [1]
Одновременно с этим, следуя принципу, высказанному Станиславом Марией Аделаидой, графом де Клермон-Тоннером , «Мы должны отказать во всем евреям как нации и предоставить все евреям как личностям... им не должно быть позволено образовывать в государстве ни политический орган, ни орден», французские евреи были эмансипированы в 1791 году. В 1806 году Большой Синедрион в Париже объявил их не терпимыми чужаками, считавшимися чужой нацией на протяжении веков, а «французами Моисеевой веры». Все круги немецкого еврейства, даже самые ортодоксальные, постепенно приняли местную культуру и национальную идентификацию, как из-за надежды на такое же равенство, так и из-за государственного принуждения. [1] Некоторые круги пришли к выводу, что этот процесс должен быть тотальным, и что иудаизм должен быть очищен от любого элемента, который был или мог быть истолкован как политический, и стать строго конфессиональным. [3] Это чувство, в сочетании с отвращением к верованиям и практикам, которые больше не могли быть рационализированы или соответствовать современным чувствам, и убеждением, что молодое поколение совершит отступничество — как это делали многие из более аккультурированных — если религия не будет полностью переделана. Импульс к реформам проник в прогрессивные слои. Несколько радикальных маскилим , таких как Лазарус Бендавид и Дэвид Фридлендер , предлагали свести иудаизм к чему-то большему, чем деизм , хотя они едва ли имели какое-либо влияние. [4]
В 1806 году кассельский журнал «Суламифь» опубликовал анонимную статью, в которой впервые была предложена революционная переформулировка еврейской мессианской веры . Автор предположил, что утверждение Самуила Нехардейского о том, что этот мир отличается от мессианской эры только в отношении служения Израиля народам, означало, что освобождение равносильно божественному искуплению. Он отделил его от древних предписаний о личном искупителе, который будет править как царь и приведет изгнанных обратно в Сион , поскольку Храм будет восстановлен , а жертвенный культ восстановлен. [5]
В 1808 году была учреждена Королевская консистория израильтян в Вестфальском королевстве . Возглавляемая Израилем Якобсоном и раввином Менделем Штейнхардтом, она была создана правительством Жерома Бонапарта для содействия гражданскому улучшению евреев. Якобсон, хотя и был признанным модернистом, не имел большой идеологической последовательности в религиозной сфере (хотя сама идея, что иудаизм может быть ограничен «религиозной сферой», была все же новой и революционной для большинства). На него повлияли эстетические концепции христианского богослужения, совершенно чуждые ашкеназским евреям того времени: приличие, преданность, формальность и трезвость; но он не перешел черту в принципиальных вопросах. [6] Даже ритуальные реформы, которые он проводил в синагогах, были довольно безобидными и были в основном приняты неоортодоксальными раввинами позже. [7]
17 июля 1810 года Якобсон открыл молитвенный дом в Зеезене , чтобы обслуживать современную еврейскую школу, которую он основал ранее. Он назвал его «храмом», довольно распространенным обозначением в то время, заимствованным из французского языка и использовавшимся также традиционными еврейскими молитвенными домами. [8] Уверенный в том, что отсутствие приличия отпугнуло молодежь от синагоги, он сократил службу, ввел как молитвы, так и назидательную проповедь на немецком языке (сильно отличавшуюся от старого талмудического дискурса на идише ), а также конфирмацию для детей. Вопреки распространенному обычаю, ни одна мехица не скрывала от глаз женщин, сидевших отдельно на верхнем этаже. Молитву сопровождали хор и орган: инструментальная музыка в синагоге была почти неизвестна среди ашкенази, а орган был прочно связан с церковными службами. Другой особенностью было использование сефардского иврита , считавшегося более эстетичным, чем традиционное ашкеназское произношение . [9] Восхищение аккультурированными и интегрированными сефардами Западной Европы, чья эмансипация была скорее формальностью, поскольку они уже пользовались обширными привилегиями, было центральным элементом в мировоззрении их центральноевропейских собратьев, как умеренных, так и радикальных, надеющихся подражать им. Это в большой степени вдохновило Хаскалу . Старое произношение ассоциировалось с евреями Польши, считавшимися отсталыми и суеверными. [10] Храм Якобсона почти не вызвал протестов. [7] Барух Мевора отметил, что все проведенные реформы не имели ни последовательности, ни идеологического подтекста. [11]
В 1812 году Фридлендер написал «Ein Wort zu seinr Zeit» («Своевременное слово»). Наряду с призывом к основательным реформам во всех сферах он добавил, что классическая мессианская вера больше не является разумной или рациональной, предписав евреям исключить любое упоминание о ней из своей литургии. Другой прогрессивный лидер, Авраам Мур из Бреслау , упрекнул Фридлендера в своей брошюре «Jerubaal», опубликованной годом позже. Он обвинил его в беспринципном оппортунизме и пренебрежении к традициям. По мессианскому вопросу Мур писал, что его необходимо сохранить, тем более, что упущение вызовет резкую реакцию многих. Вместо этого он предложил подчеркнуть универсалистские аспекты этой веры, одновременно затуманивая партикуляристские. Меворах заметил, что Мур разъяснил то, что должно было стать принципом зарождающегося реформистского иудаизма : сохранение мессианского идеала, но при этом его преобразование в « еврейскую надежду на всеобщее искупление всего человечества». [12]
Консистория закрылась в 1813 году. Якобсон переехал в Берлин, где вскоре познакомился с местными еврейскими знатными людьми, которые разделяли его убеждения относительно необходимости реформы богослужений. Его поддержали богатый Якоб Герц Бир, отец Джакомо Мейербера , и Рубен Самуэль Гумпертц. На Шавуот (14 июня) 1815 года они открыли частную молитвенную ассоциацию в резиденции Даниэля Итцига . Ее посещали четыреста человек. Копируя большинство нововведений Зеезена, она имела приличия, облачения для кантора, конфирмацию, хор и орган, играющий в праздничный день — которым управлял нееврей , что, по их мнению, было достаточной мерой, чтобы избежать осквернения ее работой — и тому подобное. Меворах подчеркивал, что их сокращенная литургия, хотя и опускала несколько сегментов, все же снова не имела принципиального подтекста. Михаэль Мейер заметил, что «как и реформы в Вестфалии, реформы в Берлине были ограничены внешними аспектами и доминировали эстетическими соображениями». Частные службы имели большой успех. Леопольд Цунц , посетивший их в Йом-Кипур , заметил, что «люди, которые не посещали синагогу двадцать лет, проводили весь праздник внутри; большинство молодых людей постились». Из-за нехватки места Бир начал проводить подобные молитвы также в своем особняке на Шпандауэр-штрассе, 72. [13]
Установленная община Берлина смотрела на все это с опасением. Раввин Акива Эгер из Позена , возможно, величайший галахический авторитет поколения , опубликовал краткий упрек. Он осудил использование немецкого языка в молитве, хотя и не любые другие нововведения, и подверг критике берлинскую группу за желание подражать «Уставам язычников» («и не ходите по их уставам»). Главный раввин Берлина Мейер Симон Вайль подал официальный протест правительству, используя юридическую статью, которая разрешала молиться только в единственной признанной синагоге. По приказу короля Фридриха Вильгельма III оба частных храма были закрыты 9 декабря 1815 года. Бир пришел к выводу, что единственно возможным курсом действий было соперничество за влияние в главном молитвенном доме. [14] Стремясь получить одобрение на реформированную службу, он отправил запросы нескольким раввинам в Италии, где у него были деловые контакты. Он не описал явно ситуацию в Берлине, но туманно спросил о допустимости различных практик. Итальянские общины, хорошо аккультурированные и интегрированные, служили предметом особого интереса для немецких евреев, помимо их склонности ко всему сефардскому. У них была давняя традиция инструментальной музыки в их синагогах, со времен Саламоне Росси , что делало их прекрасным прецедентом. [15]
Корреспонденты Бира ответили около декабря 1816 года. По нескольким вопросам все были единодушны: общины часто имели несколько синагог, каждая со своим собственным обрядом, тем самым оказывая ему поддержку против обвинений в сектантстве ( lo titgodedu , запрет на отделение себя от общинных норм и институтов); проповеди читались на местном языке; прихожане повторяли молитву молча, и только кантор повышал голос, а музыкальные инструменты использовались довольно часто. По поводу органа раввины Мантуи ответили, что они никогда его не использовали, но знали, что другие общины когда-то использовали, и поэтому он не мог быть запрещен. Большинство других ответов утеряны, но, согласно более поздним заявлениям их авторов, они были более строгими. Раввин Якоб Эмануэль Краковия из Венеции и Эмануэль Кастельнуово из Падуи разрешили использовать орган в синагогах, но не во время молитвы, чтобы он не мешал произнесению формул. Они разрешали его только по будням и если им занимался еврейский музыкант. Оба основывали свои мнения на прецеденте в городах Италии и Франции, и даже на храме Якобсона Seesen. Самый положительный ответ был получен от Якоба Хая Реканати, главного раввина Вероны , который полностью одобрил орган и даже прямо упомянул о его использовании в субботу, разрешив его при условии, что это делал нееврей. Еще один такой же был написан Шем-Товом Самумом из Ливорно , чье письмо пришло с одобрения местного раввинского суда, членом которого он сам был время от времени. Самун не упоминал субботу, но он обозначил основные вопросы, которые могли быть использованы против музыки. Он заявил, что игра на нем не может считаться «подражанием неевреям», поскольку децизор Джозеф Колон Тработто применил правило только к тому, что не имело собственной положительной ценности. Он также опроверг возможный аргумент о том, что это нарушает запрет Блаженных мудрецов на музыку после разрушения Иерусалима , предоставив множество прецедентов и цитат, подтверждающих, что это было направлено исключительно против кутежа. [16]
Летом 1817 года берлинская Старая синагога была закрыта на реконструкцию. Бир вновь открыл свою частную ассоциацию в августе, снова привлекая большие толпы. В то же время Израиль Эдуард Клей, член кружка Якобсона, который служил проповедником, покинул Берлин, чтобы взять на себя управление новой еврейской школой в Гамбурге. В ганзейском городе он нашел большую аудиторию, заинтересованную в реформированной службе. К Клею присоединились Зеккель Исаак Френкель и Мейер Израиль Бресселау , видные деятели общины, которые также были учеными со значительными заслугами, и Готтхольд Саломон , педагог, который стал их проповедником. Они получили поддержку среди молодых и образованных людей, и особенно женщин, которых едва учили ивриту в рамках традиционных конвенций, и которые не могли понимать молитвы. 17 декабря 1817 года 65 еврейских семей основали «Новую ассоциацию храма», которая собрала средства для запланированной синагоги. [17]
В первые месяцы 1818 года в Берлине нарастало напряжение. Раввин Мейер Вайль, раздраженный ассоциацией Beer, в феврале и марте отправил письма с жалобами видным центральноевропейским деятелям. Он написал Бецалелю Ронсбургу из Праги и Мордехаю Бенету из Никольсбурга , прося обоих связаться с итальянскими раввинами и потребовать, чтобы они отозвали свои респонсы. Он также обратился за поддержкой к Акибе Эгеру , и последний переписывался по этому вопросу со своим зятем, Моисеем Софером из Пресбурга , который уже был известен своей непримиримой ортодоксальностью. Моше Самет заметил, что тон в переписке был довольно спокойным, а дебаты все еще были очень теоретическими: раввины за пределами Берлина еще не были сильно обеспокоены. [18]
Бир заручился поддержкой Элиезера Либермана, малоизвестной фигуры, утверждавшей, что когда-то он был раввинским судьей в Венгрии. Либерман повторил действия своего хозяина в 1816 году. Он отправил письма раввинам и ученым в своей родной стране, которые считались либеральными. В конце концов он получил два письма, которые счел достаточно снисходительными. Одно было от Моисея Куница, раввинского судьи из Обуды , который составил короткую, нерешительную респонсу, в которой он разрешил сефардское произношение и использование музыкальных инструментов. Он осмотрительно заметил, что, поскольку уже было принято, чтобы неевреи убирали тарелки и свечи со столов в субботу, то, чтобы нееврей играл на органе в дни отдыха, не нарушал Закон. [19]
Гораздо более полное одобрение дал раввин Аарон Хорин из Арада. Хорин был известным инакомыслящим; Самет отметил, что в отличие от многих коллег, питавших симпатии к маскам , он не держал их при себе. С тех пор как раввинский трибунал заставил его отречься в 1806 году под страхом объявления еретиком и сбривания бороды, он неоднократно конфликтовал с другими деятелями, занимая откровенно снисходительные позиции. Его единственным покровителем был раввин Моисей Мюнц из Обуды. Услышав о письмах Либермана, Мюнц предупредил Хорина держаться подальше от споров, однако последний проигнорировал его. Раввин Арада составил длинную восторженную респонсу, в которой он горячо поддерживал реформаторские усилия, заявив, что он давно считал шум и беспорядок в синагогах большим злом. Рекомендуя им обучать своих сыновей Святому Языку, он отметил, что правовые источники были совершенно ясны относительно допустимости народной литургии. Он также разрешил сефардское произношение и отдельные молитвенные собрания. Относительно органа он привел те же аргументы, которые приводили Самун и Реканати. Он также обратился к двум мнениям меньшинства, упомянутым в Орах Хаим 338:2 и 339:3, которые санкционировали музыку в субботу. [20] [21]
Либерман добавил письма Хорина и Куница к письмам Самуна и Реканати, из которых он удалил даты и вступления, указывающие на то, что они были написаны в 1816 году. [22] Он опубликовал четыре письма в сборнике под названием «Сияние справедливости» («Nogah ha-Tzedek»). Он также написал длинную заключительную главу «Сияющий свет» («Or Nogah»), в которой он осуждал раввинов своего времени. Либерман смешивал просвещенные понятия с цитатами из нонконформистских еврейских средневековых философов, особенно Леона Моденского . Он нападал на деятелей за демонстрацию законнической жесткости, высокомерия и апатии, поскольку многие молодые люди отвернулись от религии. [23] Незначительным моментом, который он сделал, было оправдание меньшего траура и молитв об Иерусалимском храме, утверждая, что это также является ускорением конца . [24] Он не щадил и простых евреев, обвиняя их в пренебрежении религиозным образованием своих детей. Либерманн постановил, что некоторые молитвы следует читать на немецком языке, но только там, где люди не знают иврита. [25]
Брошюра была прямым вызовом раввинскому истеблишменту. Когда «Сияние справедливости» появилось в Берлине, оно вызвало много споров, в основном из-за ответа Хорина, который был и восторженным, и написанным сравнительно высокопоставленным раввином. На Новый год (1–2 октября) 1818 года в главной синагоге вспыхнули драки между ортодоксальной и реформистской фракциями. Однако они довольно быстро утихли. [26] Помимо того, что прусские власти были консервативны в целом, они были обеспокоены тем, что любое изменение иудаизма сделает его более привлекательным и снизит быстрый темп обращения в христианство. Подстрекаемые Вейлем, они быстро наложили различные ограничения на Беера и Гумперца. В 1823 году правительство окончательно закрыло ассоциацию. «Сияние справедливости» не имело большого влияния в Берлине; «полемическая буря», которую оно вызвало, писал Мейер, «кружилась вокруг храма в Гамбурге». [27]
18 октября 1818 года «Ассоциация Нового Храма» открыла свою синагогу, Qahal Bayit Chadash («Новый Дом Конгрегации»), более известную под своим немецким названием Neuer Israelitischer Tempel, Новый Израильский Храм. Помимо подражания практически всему, что делалось в Берлине, они также восстановили древний трехгодичный цикл отрывков Торы , как в старом Израиле, вместо вавилонского годового, тем самым сократив службы.
Вскоре после этого Бресселау и Френкель опубликовали новый молитвенник, который они написали для общины, «Порядок преданности», Седер ха-Авода . Эта работа, в отличие от своей предшественницы в Берлине, не вносила просто эклектичные изменения. Как отметил Мейер, это была «первая всеобъемлющая реформаторская литургия». Хотя она не была полностью систематической, авторы методично вырезали или заменяли сегменты, относящиеся к будущему восстановлению культа жертвоприношений в Иерусалиме Мессией. Некоторые формулы, относящиеся к нему, были сохранены; в своем более позднем анализе Саймон Бернфельд утверждал, что любое выражение, которое могло быть истолковано метафорически, осталось нетронутым. Благословение «Да увидят наши глаза твое возвращение в Сион» осталось неизменным. Михаэль Мейер писал: «Реформаторы не утратили своей любви к Сиону, но они не желали возвращать или перестраивать Храм... Без сомнения, пропуск и изменение мессианских отрывков было самым смелым нововведением гамбургских реформаторов. Это поставило под сомнение центральный принцип иудейской веры». [28] Бресселау, Френкель и те, кто разделял их взгляды, еще не обладали всеобъемлющей, альтернативной религиозной философией. Они пытались оправдать себя прецедентом и галахическими средствами. Их подход был рационалистическим, они считали, что их интерпретация была правильной, и им не хватало исторического понимания основателей реформистского иудаизма , которые последовали за ними поколением позже. Но их новый обряд впервые отразил его самый ранний догмат, явно универсализированное мессианство. [29]
Гамбургский раввинский суд, возглавляемый пожилым судьей Барухом бен Меиром Осером из Праги (в городе не было официального раввина со времени смерти Зеби Хирша Замоша в 1807 году), немедленно объявил о запрете новой синагоги. Мнения общинных старейшин разделились. В то же время появилась «Сияние справедливости» Либермана. Хотя памфлет был предназначен для защиты берлинских реформаторов, он мог бы послужить той же цели в Гамбурге, и общественное мнение быстро восприняло его именно так. [30] Озер и другие судьи оказались лицом к лицу как с большой частью своей общины, так и с трактатом Либермана. Зимой 1818 года они обратились за помощью извне, написав письма раввинам по всей Центральной Европе и обратившись также к Италии. 4 декабря Озер написал Соферу в Пресбург, прося о помощи против «тех, кто придумал новый обряд... Очевидно, что они не желают восходить на Сион». [31]
Реакция на новый храм была иной, чем прежде. Реформаторское движение распространилось, утвердившись в центральной еврейской общине и мобилизовав раввинов на свое служение. Его больше нельзя было игнорировать как горстку чудаков, с возможностью настоящего раскола. «Сияние справедливости» придало ему легитимность, подорвав авторитет гамбургских раввинов и, возможно, всего раввинского истеблишмента, показав, что галахические ученые подписали такой конфронтационный трактат. [32] Но помимо всего этого, «что серьезно беспокоило традиционалистов» в реформаторах теперь, писал Мейер, «было то, что они не просто переосмыслили мессианство, чтобы смягчить его партикуляризм и примирить его с патриотизмом. Они полностью перенесли его и дали это выражение в самом молитвеннике. Поклонение в Гамбурге было для них постоянной заменой жертвенного культа в Иерусалиме. Для поборников традиции это было не просто ересью, это был шаг за пределы дозволенного». [28]
Уже в январе 1819 года итальянские общины ответили на петиции Осера, сурово осудив реформаторов, пояснив, что большинство из них допускали орган и другие нововведения только на теоретическом уровне и что их ответы были даны в 1816 году, не зная о ситуации. [33] Раввин Моисей Софер из Пресбурга, который должен был стать главным ортодоксальным лидером во время спора, попросил Моисея Мюнца заставить Хорина отречься. Последний смягчился под давлением и написал опровержение. Он заявил, что его решения были обоснованными, подчеркнув, что он отступил из-за пропуска основных молитв, о которых он не знал. Будучи чрезвычайно снисходительным, Хорин никогда не отступал от веры в возмещение жертв. В конечном итоге Софер опубликовал только опровержение, без самооправдательной преамбулы, что привело в ярость раввина Арада. Хорина также открыто осудил Мордехай Бенет, который заклеймил его как недостойного своего звания. [34]
Либерман путешествовал по Австрийской империи в конце 1818 года, распространяя свои взгляды. Пока ортодоксы готовили согласованное осуждение храма Клея, он нашел поддержку в Вене, где местные еврейские знатные деятели заинтересовались его предложениями. Старейшины общины рассматривали возможность строительства новой синагоги по образцу Гамбурга и назначения Хорина ее главой. Еще одним, кто намеревался воспользоваться моментом, был радикальный маскил Петер Бир из Праги , чьи взгляды намного превосходили взгляды реформаторов, приближаясь к деизму. В течение 1819 года он и его коллега Герц Хомберг неоднократно обращались в императорский двор с просьбой обязать евреев молиться только на немецком языке. Эти шаги усилили чувство срочности у традиционалистов. Даже умеренные, относительно открытые итальянские раввины «разделяли мнение своих центральноевропейских коллег о том, что иудаизм находится под угрозой, что угроза раскола реальна». [33]
Озер уже получил гневные разъяснения от нескольких общин. Но в марте и апреле 1819 года самый высокопоставленный итальянский авторитет, раввин Авраам Элиезер ха-Леви из Триеста , совершил путешествие по полуострову из своего города на юг до Рагузы . В каждой общине он собирал письма с выговорами и осуждениями в адрес гамбургских реформаторов, которые впоследствии были напечатаны в Eleh Divrei Habrit (Слова Завета). Шем-Тов Самун критиковал «тех, кто восстал» против раввинов и распространенных в их общине обычаев, хотя ранее он прямо разрешал орган в синагоге (первое письмо в «Nogah Hazedek»). Ответ Реканати не был зафиксирован. Хотя и не обязательно отказываясь от своих прежних постановлений, итальянцы разъяснили, что они установили много ограничений и что они были скорее теоретическими, чем конкретными разрешениями, добавив резкие нападки на «сектантов и раскольников». Лоис К. Дубин утверждала, что их позиция была не просто реакцией на угрозу авторитету традиции и раввинской юрисдикции: «они всегда выступали от имени обычая, преемственности и традиции. В 1816 году они также делали это, опираясь на итальянскую практику и галахические аргументы... Хотя их ошибочно считали сторонниками реформ, на самом деле они не одобряли изменение общепринятой практики. Немецких модернизаторов смутило то, что они не смогли увидеть, что итальянцы говорили из другого контекста и традиции. То, что было общепринятым в одном месте, было новаторским в другом; то, что выглядело радикальным здесь, на самом деле могло быть защищено традицией в другом месте». [35]
Ха-Леви, который обобщил и отредактировал различные итальянские респонсы, был исключительно суров. Его окончательные постановления, отправленные в Гамбург для поддержки местного суда и одобренные четырнадцатью общинами (включая Венецию , Феррару и Флоренцию ), запрещали любое музыкальное сопровождение, будь то в будни или в субботу. Даже Озер и двое его коллег-судей запретили его только в дни отдыха и праздников. [33]
Традиционалистская реакция на гамбургский храм была обозначена несколькими проблемами. Мессианский вопрос имел первостепенное значение для православных, неизмеримо большее, чем любой элемент, который «Сияние справедливости» стремилось поддержать. В частном трактате, который он опубликовал позже, раввин Авраам Лёвенштамм из Эмдена критиковал тех, кто отказался от этой веры, не только как еретиков, но и как худших из христиан и мусульман, которые, по крайней мере, верили в искупителя, наравне с идолопоклонниками. Однако это был спорный вопрос, который можно было истолковать как нелояльность к государствам, в которых они проживали, и использовать против них. Все ссылки на пропуск этих молитв были запутаны и сопровождались длинными декларациями верности королям и государям и объяснениями, что эта вера не противоречит искреннему патриотизму и идентификации со своей нацией. Барух Меворах заметил, что не менее, чем их оппоненты, православные, хотя и цеплялись яростно и догматично за восстановление жертвоприношений, возвращение в Сион и все остальные детали, столкнулись с необходимостью разбавить партикуляристский оттенок идеала искупления. Они также подчеркивали универсалистские грани и то, каким образом это принесет пользу всему человечеству, стараясь прояснить, что тоска по Храму была утопической концепцией. [36]
Кроме того, раввинам пришлось восстановить свой авторитет против тех, кто стремился подорвать его в целом. Основной темой большинства писем, отправленных в Гамбург, было не оспаривание каких-либо конкретных компонентов нового стиля поклонения, а отрицание легитимности Израильского Храма и любой попытки подражать ему путем укрепления каждой черты традиционного поведения. В постановлениях часто использовались аргументы в духе «Обычаи Израиля — это Закон », и критиковались те, кто вмешивался в принятые формы и стремился отказаться от путей своих предков. Такие цитаты, как «мы не можем придумать то, чего не задумали наши отцы», «прокляты те, кто вводит новшества» и тому подобное, пронизывали постановления. Самым неутомимым пропагандистом этого подхода был Моисей Софер, который давно уже заявил, что в эпоху растущей ереси даже малейшие мелочи традиции должны неустанно поддерживаться против тех, кто пытается бросить вызов раввинскому авторитету. В 1796 году он протестовал, что даже то, что, несомненно, является «обычаем невежд», распространенным только из-за ошибки необразованных масс, не должно быть отменено. [37]
Гамбургский спор 1819 года ознаменовал собой новый образ мышления со стороны консерваторов, который уже был принят раввином Пресбурга. Их полемика была не просто продолжением легалистской аргументации, а осознанной, согласованной ответной реакцией, призванной защитить сам авторитет традиции. Таким образом, большинство историков считают его началом ортодоксального иудаизма как современного движения, определенного, осажденного восприятия, которое не могло просто увековечить старые способы мышления. Ему пришлось активно защищать себя от надвигающегося отклонения в мире, где у раввинов не было всех их старых правовых средств принуждения. [7]
Софер не испытывал никаких угрызений совести по поводу своей идеологии. Мордехай Бенет в своих письмах в Гамбург попытался истолковать сложную галахическую защиту исключительного использования иврита в молитве, привлекая как замысловатые мистические утверждения о важности произнесения святых имен, так и необходимость сохранения языка. Они оказались легкой мишенью для сторонников храма. Софер, однако, вежливо заявил, что немецкие молитвы «не имеют большого значения», но запретил их напрямую, потому что это было нововведением, подчеркивая, что разница между ним и реформаторами была вопросом принципа, а не конкретной практики. Он хотел запретить орган на тех же основаниях, но в конечном итоге принял аргумент Бенета о том, что это представляет собой «подражание язычникам». [38] Решатели также столкнулись с другой проблемой. Всплыл старый отчет, показывающий, что синагога Майзела в Праге использовала орган в 17 веке и играла, чтобы аккомпанировать Лехе Доди . В своей полемике они пришли к выводу, что только одна из девяти пражских синагог — фактически, Altneuschule также использовала одну в 18 веке — имела этот инструмент, и они не ремонтировали его, когда он выходил из строя. Поэтому, утверждали ортодоксы, они должны были знать, что это представляет собой «нееврейский обряд». С 1819 года орган стал символом Реформы и наиболее очевидным разграничением между традиционными и нетрадиционными синагогами в Германии, [39] хотя он был одобрен основными раввинами в Италии и Франции. [40]
Около сорока респонсов, осуждающих Новый Израильский Храм, были получены и отредактированы в единый сборник « Это слова Завета» (Ele divrei ha-brit), который был опубликован в Гамбурге в мае 1819 года. Он был основан на постановлении городского раввинского суда, в котором говорилось, что для того, чтобы «заделать брешь и воздвигнуть ограду вокруг Закона», «отменить новый Закон, сфабрикованный некоторыми необразованными людьми, не являющимися учеными», были изданы три постановления: запрещалось вмешиваться в порядок молитвы, молиться на другом языке или использовать музыкальный инструмент в синагоге в субботу и праздники, даже неевреям. Авторы «Слов Завета» служили по всей Центральной Европе и Италии: от Нафтали Хирша Катценелленбогена из Винценхайма на западе до Яакова Лорбербаума из Лиссы на востоке, от Самуэля Бернстайна из Амстердама на севере до Соломона Малаха из Ливорно на юге. Хотя все они были в целом резки по тону, раввин Элеазар Лёв из Триша признал некоторые из претензий реформаторов, согласившись, что с беспорядком и какофонией в традиционных синагогах нужно было разобраться. Один респонс, который не был включен Софером, был от Эфраима Залмана Марголиса из Броды , далеко на востоке. Марголис, в нетронутой традиционной обстановке, обсуждал вопрос иврита в молитве в теоретической, почти отстраненной манере. Он прибыл слишком поздно, и раввин Пресбурга нашел его слишком неубедительным. [41] [42]
Слова Завета не положили конец спорам. Прихожане Нового Израильского Храма продолжали посещать его, мало затронутые массовым протестом. Бресселау решил найти все прецеденты и снисходительные постановления, которые он мог собрать, и составил « О молитве израильтян на родном языке» («Ueber die Gebete der Israeliten in der Landessprache»), в котором попытался опровергнуть многие из ортодоксальных аргументов. Он также стал автором острой еврейской сатиры под названием « Меч, мстящий за Завет» (Herev Nokemet Nakam Brit; Левит 26:25), изображая пожилых раввинов как дряхлых и равнодушных к религиозной апатии среди молодежи. Раввин Лёб Райниц из Моравии ответил на памфлет Бресселау своим «Пылающим мечом» ( Бытие 3:24), осуждая реформаторов как еретиков. Не только строго ортодоксальные деятели восстали против израильского Храма: умеренный маскил Нахман Берлин из Лиссы написал два трактата, в которых подверг их резкой критике, как и Соломон Якоб Коэн, последний редактор HaMeassef . Молодой Самуэль Давид Луццатто сочинил собственную сатиру против Храма.
Раввинская коалиция, которая была создана для составления Слов Завета, преуспела на других фронтах. Хорин снова заболел в середине 1820 года и отправился в Вену, чтобы помочь Либерману. Он опубликовал книгу под названием «Своевременное слово» (Davar be-I'to), направленную на то, чтобы убедить власти разрешить им построить синагогу в гамбургском стиле. Он раскритиковал Бенета, назвав его властным тираном, и выразил протест против того, что его преамбула была удалена Софером. [34] 20 января 1820 года императорский суд принял петицию Хомберга и Бира и постановил, что евреи теперь будут молиться только на родном языке. Ха-Леви в Триесте, Бенет в Никольсбурге и раввинский суд Праги вмешались, обратившись к самому императору в начале 1821 года. К апрелю, благодаря согласованным усилиям и непрекращающимся петициям, правительство смягчилось и улучшило условия, потребовав только добавить перевод в молитвенники. [43] Они также отвергли предложения Либермана, заставив его покинуть столицу. О нем больше ничего не было слышно. Хорин также вернулся в свою маленькую общину разочарованным. Он продолжал конфликтовать с Софером, который время от времени заставлял его отрекаться от своих взглядов в последующие десятилетия. [34]
Но спор в самом Гамбурге еще не был разрешен. После того, как община была почти разорвана на части полемикой, и почти три года, в течение которых Новый Храм привлекал большие толпы, совет старейшин наконец решил принять решение, обнародованное Лазарусом Якобом Риссером (отцом Габриэля Риссера ) с первых дней кризиса. Они уволили трех пожилых раввинских судей и наняли постоянного нового главного раввина. Они выбрали молодого Исаака Бернайса , одного из первых раввинов, который также поступил в университет. Он был назначен 30 октября 1821 года. Бернайс представлял новое поколение: хотя он учился у раввина Авраама Бинга , он также был полностью современным и аккультурированным. Он немедленно реформировал службы в старой синагоге в Нойер Штайнвег. Бернайс носил церковные облачения, произносил назидательные проповеди на чистом немецком языке, имел хор, сопровождающий молитвы, и ввел строгие правила приличия. Он запретил плевать на пол, кричать, топать, громко поправлять чтеца во время кантилляции и тому подобное. Его поведение вернуло многих прихожан Храма обратно в старую общину, фактически разрешив конфликт. [44]
Он был современен в другом, более существенном аспекте; его контракт запрещал ему проклинать, наказывать или отказывать в благотворительных фондах нарушителям. У него не было никакой юрисдикции в гражданских делах с самого начала. Исмар Шорш отметил, что спустя двадцать лет после отставки его предшественника Рафаэля Коэна , чей авторитет был подорван жалобами в правительство со стороны несоблюдающих членов, Бернейс символизировал трансформацию раввината. Из учреждения, которому было поручено судить, собирать налоги и обеспечивать соблюдение Галахи всеми евреями, их заботы были перенесены исключительно в религиозную сферу, созданную, когда новые реалии породили светскую, нейтральную сферу, не регулируемую религиозным законом, что было чуждо традиционному еврейскому обществу. Даже звание «раввин» было ему отказано общиной, и ему было дано обозначение «Хахам», как и его сефардским эквивалентам. Его контракт также специально запрещал ему вмешиваться в дела общины Храма, члены которой платили как свои собственные членские взносы, так и налоги общине. Две группы сосуществовали бок о бок. [45]
Бернайс и его близкий соратник Якоб Эттлингер из Альтоны рассматриваются историками как отцы-основатели «неоортодоксии», или Torah im Derech Eretz , идеологии, которая стремилась объединить традиционные религиозные взгляды с полной модернизацией. Их самый известный и выдающийся ученик, Самсон Рафаэль Хирш , был теологически догматичным и подчеркивал, что даже мельчайшие детали практики берут начало в откровении на горе Синай. Но, как прокомментировал Шорш, «Как и представители Реформы, Хирш отказался от всех требований судебной автономии и продолжения еврейского гражданского права. Он настаивал на полностью религиозном характере иудаизма, уменьшил значение периодов еврейской национальной независимости и лишил мессианскую концепцию политического подтекста. С рационализмом и гегельянством, которые он полностью разделял с реформаторами, которых он ненавидел, Хирш также подчеркивал этическое содержание и универсальную миссию иудаизма». [46]
Слова Завета и очевидная готовность ортодоксов оказывать свое влияние отпугнули радикальные элементы в Вене. В конце концов, в 1826 году была открыта новая синагога. Исаак Ноах Мангеймер пришел служить в качестве надзирателя. Мангеймер, который проводил церемонии «преданности» в качестве директора еврейской школы в Копенгагене , а затем посетил храмы Бир и Клея, развил решительно консервативные наклонности. Решив сохранить единство, приспосабливаясь к традиционалистам, он ввел в венском Stadttempel благопристойный, но тщательно продуманный обряд, который сочетал музыку и сокращенную литургию, но ни одно из которых не было осуждено в Гамбурге. Михаэль Л. Миллер добавил: «все эти нововведения можно было бы примирить с Кодексом накрытого стола ... Мангеймеру удалось найти «золотую середину», не нарушая Галаху ». Подобная сдержанная эстетизация молитвенных форм, без догматических последствий или нарушения законных ограничений, была введена в новой Испанской синагоге в Праге еще более консервативным раввином Михаэлем Саксом . Модель, представленная этими двумя общинами, стала популярной по всей Австрийской империи. [47] [48]
В 1820 году Новый Израильский Храм основал молитвенную группу на Лейпцигской торговой ярмарке . Службы проводились ежегодно, и сведения о них распространялись по всей Европе через еврейских торговцев. Еще одна недолговечная ассоциация, которая пыталась подражать берлинско-гамбургской модели, действовала в Карлсруэ между 1820 и 1823 годами. Но хотя многие синагоги постепенно начали принимать эстетические реформы, они были ограниченными и строго во внешней сфере. Молитвенник, особенно идеология, стоящая за ним, и даже орган по субботам оставались ограниченными для Конгрегации Нового Дома. «Здесь только в 1820-х и 1830-х годах была явно неортодоксальная еврейская религиозная служба... Все согласились, что она стояла «изолированно», — заключил Мейер, — «маяком, свет которого никто, казалось, не хотел приветствовать». [49]
В течение двух десятилетий, последовавших за окончанием первого спора, социальные и культурные процессы, которые привели к созданию Израильского Храма, созрели и усилились, охватив большинство немецких евреев. Целое поколение пошло в современные школы; уровень личного соблюдения, который неуклонно снижался в течение многих лет, теперь достиг критической поворотной точки. В 1840-х годах большинство можно было классифицировать как неортодоксальных. Последняя традиционная ешива , Фюрт , была закрыта в 1828 году. Высшее образование стало обязательным для раввинов как по указу правительства, так и по требованию народа. Молодые выпускники университетов медленно заменили старое религиозное руководство. Реформаторские тенденции, ограниченные верхушкой аккультурированных мирян двадцатью годами ранее, теперь проникли в сам раввинат.
Многие из его членов были направлены социальным давлением общественности, теряющей интерес к своей религии, и интеллектуальным вызовом иудаистских исследований ( Wissenschaft des Judentums ), пионером которых был Леопольд Цунц и его окружение. Подвергая традицию научному изучению, под влиянием либеральных протестантских теологов, которые сделали то же самое с христианством, различные концепции, такие как Воскрешение мертвых, упоминания ангелов в литургии и тому подобное, которые считались само собой разумеющимися, теперь критически переоценивались и осуждались как чуждые импорты из древних ближневосточных языческих религий. Самым радикальным сторонником Wissenschaft был молодой раввин Авраам Гейгер , который начал издавать непочтительный журнал Wissenschaftliche Zeitschrift für Jüdische Theologie , где иудаизм критически анализировался без особого внимания к принятым формам или верованиям. К 1837 году либеральное крыло стало достаточно сильным, чтобы Гейгер собрал в Висбадене группу единомышленников-раввинов и предложил радикальные меры по преодолению разрыва между большей частью еврейской общественности и ее религией.
На этом фоне в апреле 1839 года духовное руководство Гамбургского храма решило подготовить второе издание своего молитвенника, фактически единственное новое реформаторское литургическое издание со времен первого. [50] Приближаясь к своему полуюбилею, директорат посчитал, что настало время вырваться из изоляции и обрести влияние, которое, как они считали, предоставляло их объединению. [51] В состав комиссии вошли Готтхольд Саломон, Эдуард Клей, Бресселау и Френкель. Клей ушел из храма, его заменил в качестве проповедника Нафтали Франкфуртер, а Бресселау умер 25 декабря. Они заявили, что новый том должен выражать «чистое учение нашей исконной религии», [ Эта цитата нуждается в цитате ] и все, что ему противоречило, «должно быть удалено». [ Эта цитата нуждается в цитировании ] По сравнению с вдохновленными Wissenschaft раввинскими кадрами гамбургская комиссия была все еще довольно дилетантской, не имея четко определенной идеологической позиции, что мало их волновало. Ей также приходилось учитывать разнообразную общину и поддерживать свою легитимность в более широком сообществе. «Немало» [ Эта цитата нуждается в цитировании ] среди ее членов, как прокомментировал Мейер, были довольно консервативны, даже строго соблюдали обряды и не были заинтересованы в далеко идущих изменениях. Их целью было составить вдохновляющую литургию, а не теологически последовательную.
Второе издание, опубликованное в августе 1841 года, внесло немного новшеств. Оно восстановило несколько традиционных формул, таких как гимновые стихи и некоторые петиции за Иерусалим (хотя и мелким шрифтом и без перевода), а также исключило другие, создав обряд, который в целом не был более радикальным, чем версия 1818 года. Однако на этот раз авторы заявили, что надеются, что молитвенник будет принят «во всех общинах, где стремление к прогрессу царит вместе с подлинным страхом перед Богом». Кроме того, избирательный округ Храма вырос, и старое здание было переполнено. В 1840 году они обратились в Гамбургский сенат с просьбой разрешить построить новое святилище на 640 мест на Пулштрассе. Они также написали основной общине, утверждая, что они являются добросовестными членами, и попросили ее помочь в финансировании проекта. Пропагандистские усилия партии реформ побудили Бернейса к действию, несмотря на его контракт. [52]
16 октября 1841 года Хахам опубликовал заявление о том, что новый молитвенник не соответствует минимальным требованиям религиозного права, и те, кто им пользуется, не выполняют обязательств по поклонению. Директорат Храма поспешили выступить против Бернейса. Подражая ортодоксам в 1819 году, они вскоре составили двенадцать респонсов от либеральных раввинов и проповедников, которые, хотя и не все были в пользу тома, раскритиковали Бернейса за наложение запрета и опровержение его галахических аргументов. Письма были опубликованы в сборнике под названием Theologische Gutachten liber das Gebetbuch nach dem Gebrauche des neuen israelitischen Tempelvereins в Гамбурге . Этот вопрос затронул все оттенки раввината в Центральной Европе, вызвав жаркую полемику: Авраам Гейгер, написавший письмо в поддержку гамбургской общины, подчеркнул в своем письме, что он оказался вовлеченным не только в конкретный рассматриваемый вопрос, но и потому, что спор вывел на поверхность самые глубокие религиозные дебаты той эпохи. Готтхольд Саломон опубликовал еще один собственный трактат, в котором опроверг большинство утверждений раввина на юридических основаниях, но признал, что вмешательство в мессианский идеал представляет собой серьезное отклонение.
Раввин Захариас Франкель из Дрездена , самый выдающийся из тех, кто занимал промежуточное положение между реформаторами и строго ортодоксами, отклонил запрет, показав, что книга содержала все обязательные молитвы. Он также заявил, что выступает против тома, поскольку его содержание противоречило духу народа. Вера в личного Мессию, писал Франкель, была древней и святой. Он высмеивал Бернейса как за то, что тот прибегал к таким средствам вместо того, чтобы пытаться убедить общественность рассуждениями, так и за то, что он подчеркивал законнические аргументы, которым молитвенник мог противостоять, когда ему следовало бы обсуждать принципиальные вопросы веры. Раввин Дрездена также основывал свои аргументы не на жестких ортодоксальных представлениях, а на святости коллективного чувства, ключевой идее в его философии, которую он позже назовет «позитивно-историческим иудаизмом», рассматриваемым консервативным иудаизмом как его предшественник. Помимо осуждения запрета Бернейса, он провел похожий обмен мнениями, также негативный, с Саломоном, критикуя молитвенник. Он выступал против тенденции превращения иудаизма в «мировую религию», универсальную и лишенную партикуляризма, отстаивая центральное положение идеи о том, что Народ Израиля однажды вновь обретет свое собственное существование на «маленьком уголке земли».
Дэвид Файн отметил, что «это был классический Франкель, отстаивающий традицию не с точки зрения галахических мелочей, а с точки зрения веского голоса нации, народа, истории и обычаев... это является ранним примером зарождающегося раскола между реформаторами и позитивно-исторической школой», который завершился, когда Франкель покинул Франкфуртскую раввинскую конференцию 1845 года и прекратил всякую связь с другим лагерем. [53] Айзек Ноа Маннгеймер тесно вторил Франкелю, с которым у него было много общего ( Дэвид Элленсон назвал Маннгеймера «позитивно-историческим»), осуждая как памфлет Бернейса, так и сам молитвенник. [54] [55]
Еще одним, кто пришел на помощь Храму, был Самуэль Холдхейм , который впоследствии отличился как радикальный реформистский раввин. Холдхейм защищал два аспекта нового молитвенника. Он цитировал общепринятые галахические источники для молитв на немецком языке; по вопросу о жертвенном культе он цитировал «Руководство растерянных » Маймонида , где жертвоприношения описывались как примитивная форма поклонения, призванная позволить израильтянам связаться с Богом способом, все еще распространенным и приемлемым в древние, варварские времена. Холдхейм пытался придать этому философскому труду более высокий статус, чем правовые постановления Маймонида о том, что жертвоприношения должны быть восстановлены. [56]
Самым важным участником был Гейгер, опубликовавший длинный трактат по этому вопросу, Der Hamburger Tempelstreit, eine Zeitfrage . Он с самого начала пояснил, что Бернейс его не особенно интересовал, высмеивая «средневековую» форму, в которой он решил выразить протест. Его также возмутил тот факт, что в своей книге Der Biblische Orient Бернейс представил модель исторического прогресса в еврейском молитвенном обряде, задаваясь вопросом, почему раввин не понимает, что теперь необходимо переформулирование из-за того же процесса изменений со временем. Но для Гейгера предметом обсуждения были его консервативные соперники, в основном Франкель, и авторы молитвенника. Он посвятил свою книгу истории развития еврейской молитвы, продемонстрировав, как различные слои возникали на протяжении веков. Гейгер отверг любой сентиментальный романтизм, приписываемый ей людьми, утверждая, что она всегда была подвержена глубоким изменениям. С другой стороны, он критиковал редакторов Hamburg Temple за то, что они не полностью заменили мессианскую концепцию. Хотя они многое упустили, они сохранили некоторые петиции. Он считал, что им следовало принять альтернативу, уже обнародованную в кругах ученых-реформаторов, а именно мессианскую эпоху глобальной гармонии. Гейгер добавил, что им следовало также вырезать все сегменты, ссылающиеся на убеждения, которые уже считались иррациональными, например, воскресение. [57]
Файн подчеркнул, как дебаты 1841–1842 годов очертили позиции, вокруг которых три различные фракции объединятся в грядущее десятилетие, самую важную эпоху в истории современных еврейских конфессий. Главным вопросом было божественное происхождение и, следовательно, неизменность цепи традиционного толкования и управления, независимо от критического анализа прошлых обстоятельств. «Гейгер не мог понять, что для Бернайса изучение истории не обязательно диктовало современную практику. Для него исторические исследования были разрешены, даже восхвалялись, но результаты не имели галахического авторитета. Это та форма, которую современная ортодоксальность в конечном итоге примет при Хильдесхаймере ... Разница между реформистским иудаизмом , который произошел от Гейгера, и позитивно-историческим (а позже и консервативным) иудаизмом , который произошел от Франкеля, заключалась в том, повелевала ли история к переменам или консерватизму. Уроки исследований можно было оспорить, но оба они считали историю источником авторитета». [58]
В то время как община Храма заручилась массовой поддержкой, Бернейс получил помощь только от Якоба Эттлингера . Полемика утихла, особенно после большого пожара 4–8 мая 1842 года, который уничтожил Гамбург. Новое здание Храма на Пулштрассе было освящено в 1844 году. Маршрут ортодоксов эффективно продемонстрировал, насколько сильны стали их соперники, проложив путь для реформистских раввинских конференций 1844–1846 годов под руководством Гейгера, которые стали ключевым событием в формировании реформистского иудаизма . На втором, во Франкфурте, который Франкель покинул через день, когда было объявлено, что нет «объективного обязательства» поддерживать иврит в молитве, большинство проголосовало за официальное признание того, что, хотя мессианский идеал важен, все представления о возвращении в Сион и восстановлении жертвенного культа должны быть исключены. [59] [60]
{{cite book}}: CS1 maint: дата и год ( ссылка )на стр. 275–277.