Реформистский иудаизм , также известный как либеральный иудаизм или прогрессивный иудаизм , является крупной еврейской конфессией , которая подчеркивает эволюционную природу иудаизма, превосходство его этических аспектов над церемониальными и веру в непрерывное откровение , которое тесно переплетено с человеческим разумом и не ограничивается Богоявлением на горе Синай . Крайне либеральное течение иудаизма , характеризуется небольшим акцентом на ритуальном и личном соблюдении, считая еврейский закон необязательным, а отдельного еврея — автономным, и большой открытостью к внешним влияниям и прогрессивным ценностям .
Истоки реформистского иудаизма лежат в Германии середины 19 века , где раввин Авраам Гейгер и его соратники сформулировали его ранние принципы, пытаясь гармонизировать еврейскую традицию с современными чувствами в эпоху эмансипации . Привезенная в Америку немецкими раввинами, конфессия приобрела известность в Соединенных Штатах , процветая с 1860-х по 1930-е годы в эпоху, известную как «классическая реформа». С 1970-х годов движение приняло политику инклюзивности и принятия, приглашая как можно больше людей принять участие в своих общинах, а не придерживаясь строгой теоретической ясности. Оно прочно отождествляется с прогрессивными и либеральными программами в политических и социальных терминах, в основном под традиционной еврейской рубрикой тиккун олам («исправление мира»). Тиккун олам — центральный девиз реформистского иудаизма, и действие от его имени — один из главных каналов для приверженцев выразить свою принадлежность. Самый значительный центр движения сегодня находится в Северной Америке .
Существуют различные региональные отделения, включая Союз реформистского иудаизма (URJ) в Соединенных Штатах и Канаде, Движение за реформистский иудаизм (MRJ) и Либеральный иудаизм в Соединенном Королевстве, Израильское движение за реформистский и прогрессивный иудаизм (IMPJ) в Израиле и UJR-AmLat в Латинской Америке; они объединены в международный Всемирный союз прогрессивного иудаизма (WUPJ). Основанный в 1926 году, WUPJ оценивает, что он представляет не менее 1,8 миллиона человек в 50 странах, около 1 миллиона из которых являются зарегистрированными взрослыми прихожанами, а остальные не связаны, но идентифицируют себя с движением. Это делает реформистскую иудаистскую конфессию второй по величине еврейской конфессией в мире после ортодоксального иудаизма .
Его неотъемлемый плюрализм и важность, которую он придает индивидуальной автономии, препятствуют любому упрощенному определению реформистского иудаизма; [1] [2] [3] его различные течения рассматривают иудаизм на протяжении веков как религию, которая произошла от процесса постоянной эволюции. Они требуют и обязывают к дальнейшим изменениям и отвергают любой фиксированный, постоянный набор верований, законов или практик. [4] Четкое описание реформистского иудаизма стало особенно сложным с момента поворота к политике, которая благоприятствовала инклюзивности («Большой шатер» в Соединенных Штатах) вместо последовательной теологии в 1970-х годах. Этот переход в значительной степени совпадал с тем, что исследователи назвали переходом от «классического» к «новому» реформистскому иудаизму в Америке, параллельно с другими, более мелкими ветвями иудаизма, которые существуют по всему миру. [5] [2] [3] Движение перестало подчеркивать принципы и основные верования, сосредоточившись больше на личном духовном опыте и участии в общине. Этот сдвиг не сопровождался четкой новой доктриной или отказом от прежней, а скорее двусмысленностью. Руководство допускало и поощряло широкий спектр позиций, от выборочного принятия галахического соблюдения до элементов, приближающихся к религиозному гуманизму . [6]
Уменьшение важности теоретической основы в пользу плюрализма и двусмысленности привлекло большие толпы новичков. Это также разнообразило Реформу до такой степени, что стало трудно сформулировать ее четкое определение. Ранняя и «классическая» Реформа характеризовалась отходом от традиционных форм иудаизма в сочетании с последовательной теологией; «Новая Реформа» стремилась, в определенной степени, к повторному включению многих ранее отброшенных элементов в рамки, установленные на «классическом» этапе, хотя эта самая доктринальная основа становилась все более запутанной.
Критики, такие как раввин Дана Эван Каплан , предупреждали, что Реформация стала больше похожа на клуб еврейских занятий , способ продемонстрировать некоторую близость к своему наследию, в котором даже студенты раввинских вузов не обязаны верить в какую-либо конкретную теологию или заниматься какой-либо конкретной практикой, а не иметь определенную систему убеждений. [7]
В отношении Бога реформаторское движение всегда официально придерживалось теистической позиции, подтверждая веру в личного Бога . [8] Несмотря на эту официальную позицию, некоторые голоса среди духовного руководства приблизились к религиозному и даже светскому гуманизму . Эта тенденция усилилась с середины 20-го века как среди духовенства, так и среди избирателей, что привело к более широким, более размытым определениям этой концепции.
Ранние реформаторские мыслители в Германии придерживались этого предписания; [9] Питтсбургская платформа 1885 года описывала «Единого Бога... Бог-Идею, как учит наше Священное Писание» как посвящающую еврейский народ в качестве его священников. Она была основана на полностью теистическом понимании, хотя термин «Бог-Идея» подвергался резкой критике со стороны. То же самое было и с Колумбовой декларацией принципов 1937 года, в которой говорилось о «Едином, живом Боге, который правит миром». [10] Даже в Сан-Франциско-столетней перспективе 1976 года, составленной во время великих разногласий среди реформаторских теологов, поддерживалось «утверждение Бога... Вызовы современной культуры сделали устойчивую веру трудной для некоторых. Тем не менее, мы основываем нашу жизнь, личную и общественную, на реальности Бога». [11] Питтсбургское заявление принципов 1999 года провозгласило «реальность и единство Бога». Британский либеральный иудаизм утверждает «еврейскую концепцию Бога: Единого и неделимого, трансцендентного и имманентного, Творца и Вседержителя».
Основной принцип реформистского богословия — вера в непрерывное или прогрессирующее откровение , [12] [13], происходящее непрерывно и не ограничивающееся теофанией на Синае , определяющим событием в традиционной интерпретации. Согласно этой точке зрения, все священные писания иудаизма, включая Тору , были созданы людьми, которые, хотя и находились под божественным вдохновением , вложили свое понимание и отразили дух своих последовательных эпох. Весь народ Израиля является еще одним звеном в цепи откровения, способным достигать новых прозрений: религия может быть обновлена без необходимости зависеть от прошлых условностей. Главным пропагандистом этой концепции был Авраам Гейгер , которого обычно считают основателем движения. После того, как критические исследования привели его к тому, чтобы рассматривать писание как человеческое творение, несущее на себе отпечатки исторических обстоятельств, он отказался от веры в нерушимую вечность традиции, полученной на Синае, и постепенно заменил ее идеей прогрессирующего откровения.
Как и в других либеральных конфессиях , это понятие предлагало концептуальную основу для примирения принятия критических исследований с поддержанием веры в некую форму божественного общения, тем самым предотвращая разрыв среди тех, кто больше не мог принимать буквальное понимание откровения. Не менее важно, что оно давало духовенству обоснование для адаптации, изменения и изъятия традиционных нравов и обхода принятых условностей еврейского закона, укорененных в ортодоксальной концепции явной передачи как писания, так и его устного толкования . Хотя также подвержено изменениям и новому пониманию, основная предпосылка прогрессивного откровения сохраняется в реформаторской мысли. [4] [14]
На раннем этапе это понятие во многом находилось под влиянием философии немецкого идеализма , из которой его основатели черпали много вдохновения: вера в человечество, идущее к полному пониманию себя и божественного, проявляющееся в моральном прогрессе к совершенству. Этот высоко рационалистический взгляд фактически отождествлял человеческий разум и интеллект с божественным действием, оставляя мало места для прямого влияния Бога. Гейгер считал, что откровение происходит через врожденную «гениальность» Народа Израиля, а его близкий соратник Соломон Формштехер описывал его как пробуждение себя к полному осознанию своего религиозного понимания. Американский теолог Кауфманн Колер также говорил об «особом прозрении» Израиля, почти полностью независимом от прямого божественного участия, а английский мыслитель Клод Монтефиоре , основатель либерального иудаизма , свел откровение к «вдохновению», приписывая внутреннюю ценность только ценности его содержания, в то время как «не место, где они находятся, делает их вдохновенными». Общим для всех этих представлений было утверждение, что нынешние поколения обладают более высоким и лучшим пониманием божественной воли, и они могут и должны решительно изменять и переделывать религиозные предписания. [4]
В десятилетия вокруг Второй мировой войны эта рационалистическая и оптимистическая теология была оспорена и поставлена под сомнение. Она была постепенно заменена, в основном, еврейским экзистенциализмом Мартина Бубера и Франца Розенцвейга , сосредоточенным на сложных личных отношениях с создателем и более трезвом и разочарованном взгляде. [15] Отождествление человеческого разума с Божественным вдохновением было отвергнуто в пользу взглядов, таких как взгляд Розенцвейга, который подчеркивал, что единственным содержанием откровения является оно само по себе, в то время как все его производные являются субъективным, ограниченным человеческим пониманием. Однако, предоставляя более высокий статус историческому и традиционному пониманию, оба настаивали на том, что «откровение, безусловно, не дает Закона» и что оно не содержит никаких «законченных утверждений о Боге», а, скорее, что человеческая субъективность сформировала непостижимое содержание Встречи и интерпретировала его в соответствии со своими собственными ограничениями. Старший представитель послевоенной реформаторской теологии Юджин Боровиц рассматривал теофанию в постмодернистских терминах и тесно связывал ее с повседневным человеческим опытом и межличностным контактом. Он отвергал понятие «прогрессивного откровения» в смысле сравнения человеческого улучшения с божественным вдохновением, подчеркивая, что прошлые переживания были «уникальны» и имели непреходящее значение. Однако он утверждал, что его идеи никоим образом не отрицают концепцию продолжающегося, индивидуально переживаемого откровения всеми. [13]
Реформистский иудаизм подчеркивает этические аспекты веры как ее центральный атрибут, заменяющий церемониальные. Реформистские мыслители часто ссылались на осуждение Пророками церемониальных актов, лишенных истинного намерения и выполняемых морально развращенными, как на свидетельство того, что обряды не имеют неотъемлемого качества. Гейгер сосредоточил свою философию на учениях Пророков (он уже назвал свою идеологию «Пророческий иудаизм» в 1838 году), рассматривая мораль и этику как стабильное ядро религии, в которой соблюдение ритуалов радикально трансформировалось на протяжении веков. Однако практики рассматривались как средство для возвышения и связь с наследием прошлого, и Реформатор в целом утверждал, что ритуалы следует поддерживать, отбрасывать или изменять в зависимости от того, служат ли они этим высшим целям. Эта позиция допускала большое разнообразие практик как в прошлом, так и в настоящем. В «классические» времена личное соблюдение было сведено к немногому, кроме ничего. Послевоенная «Новая реформа» вновь вернула значение практическим, регулярным действиям как способу вовлечения прихожан, отказавшись от санированных форм «классики».
Другим ключевым аспектом реформистской доктрины является личная автономия каждого приверженца, который может формулировать собственное понимание и выражение своей религиозности. Реформа уникальна среди всех еврейских конфессий тем, что ставит человека в качестве уполномоченного толкователя иудаизма. [16] Эта позиция изначально находилась под влиянием кантовской философии и большого веса, который она придавала личному суждению и свободной воле. Эта крайне индивидуалистическая позиция также оказалась одной из главных проблем движения, поскольку она препятствовала созданию четких руководящих принципов и стандартов для позитивного участия в религиозной жизни и определению того, что ожидалось от членов.
Понятие автономии совпало с постепенным отказом от традиционной практики (которой в значительной степени пренебрегали большинство членов и еврейская общественность в целом до и во время подъема Реформы) на ранних этапах движения. Это было главной характеристикой в «классический» период, когда Реформа очень напоминала протестантскую среду. Позже она применялась для поощрения приверженцев искать собственные средства вовлечения в иудаизм. «Новая Реформа» приняла критику, выдвинутую Розенцвейгом и другими мыслителями в отношении крайнего индивидуализма, сделав больший акцент на общине и традиции. Хотя никоим образом не заявлялось, что члены были связаны неким принудительным авторитетом — понятие вмешивающегося, повелевающего Бога оставалось чуждым конфессиональной мысли. Подход «Новой Реформы» к вопросу характеризуется попыткой найти золотую середину между автономией и некоторой степенью конформизма, сосредоточившись на диалектической связи между ними. [17]
Движение никогда полностью не отказывалось от галахической (традиционной юриспруденции) аргументации, как из-за необходимости прецедента для противодействия внешним обвинениям, так и из-за преемственности наследия. Вместо этого движение в значительной степени сделало этические соображения или дух эпохи решающим фактором в определении своего курса. Немецкие отцы-основатели подорвали принципы, лежащие в основе легалистского процесса, который был основан на вере в нерушимую традицию на протяжении веков, просто разработанную и примененную к новым обстоятельствам, а не подлежащую изменению. Раввин Самуэль Холдхайм отстаивал особенно радикальную позицию, утверждая, что галахический принцип Закона Земли есть Закон должен применяться повсеместно и подчинять практически все текущим нормам и потребностям, намного превосходящим его вес в традиционном еврейском Законе.
В то время как реформистские раввины в Германии 19-го века должны были приспосабливаться к консервативным элементам в своих общинах, на пике «классической реформы» в Соединенных Штатах галахические соображения могли фактически игнорироваться, и подход Холдхайма был принят. В 1930-х годах и позже раввин Соломон Фрихоф и его сторонники вновь ввели такие элементы, но они также считали еврейский закон слишком жесткой системой. Вместо этого они рекомендовали, чтобы избранные черты были повторно приняты, а новые обряды устанавливались по частям, как спонтанный минхаг (обычай), возникающий путем проб и ошибок и становящийся широко распространенным, если он привлекал массы. Сторонники этого подхода также подчеркивают, что их респонсы носят необязательный характер, и их получатели могут адаптировать их по своему усмотрению. [18] Последователи Фрихофа, такие как раввины Вальтер Якоб и Моше Земер , далее развили понятие «прогрессивной Галахи » в том же духе.
Реформа стремилась подчеркнуть и значительно усилить универсалистские черты в иудаизме, превратив его в веру, соответствующую идеалам Просвещения, повсеместно распространенным в то время, когда оно возникло. Напряжение между универсализмом и императивом сохранения уникальности характеризовало движение на протяжении всей его истории. Его самые ранние сторонники отвергли деизм и веру в то, что все религии объединятся в одну, и позже оно столкнулось с вызовами этического движения и унитарианства . Параллельно с этим оно стремилось уменьшить все компоненты иудаизма, которые оно считало чрезмерно партикуляристскими и эгоистичными: петиции, выражающие враждебность к неевреям, были смягчены или исключены, а практики часто были упрощены, чтобы походить на окружающее общество. «Новая реформа» вновь сделала акцент на еврейской особой идентичности, считая ее более соответствующей народным настроениям и потребности в сохранении.
Одним из основных выражений этого, которое является первой четко сформулированной доктриной Реформы, является идея всеобщего мессианства . Вера в искупление была отделена от традиционных элементов возвращения в Сион и восстановления Храма и жертвенного культа в нем и превратилась в общую надежду на спасение . Это было позже уточнено, когда представление о личном Мессии, который будет править Израилем, было официально отменено и заменено концепцией Мессианской Эры всеобщей гармонии и совершенства. Значительная потеря веры в человеческий прогресс вокруг Второй мировой войны сильно поколебала этот идеал, но он продолжает существовать как предписание Реформы. [19]
Другим ключевым примером является переосмысление избранности Израиля . Движение сохранило идею избранного народа Божьего, но переработало ее в более универсальной форме: оно изолировало и акцентировало представление (уже присутствующее в традиционных источниках) о том, что миссия Израиля заключалась в распространении среди всех народов и обучении их божественно вдохновленному этическому монотеизму, приближая их всех к Создателю. Один из крайних «классических» пропагандистов этого подхода, раввин Давид Эйнхорн , заменил плач девятого ава на празднование, рассматривая разрушение Иерусалима как исполнение Божьего плана донести свое слово через свой народ во все уголки земли. Крайне эгоистичные утверждения еврейской исключительности были смягчены, хотя общее понятие «царства священников и святого народа» сохранилось. С другой стороны, принимая менее строгое толкование по сравнению с традиционным, Реформа также придерживалась этого принципа против тех, кто пытался его отрицать. Когда светские мыслители, такие как Ахад Хаам и Мордехай Каплан, выдвинули взгляд на иудаизм как на цивилизацию , изображая его как культуру, созданную еврейским народом, а не как данную Богом веру, определяющую его, реформистские теологи решительно отвергли их позицию – хотя она стала популярной и даже доминирующей среди рядовых членов. Как и ортодоксы, они настаивали на том, что Народ Израиля был создан исключительно божественным избранием и существовал исключительно как таковой. [20] В Питтсбургской платформе 1999 года и других официальных заявлениях утверждалось, что «еврейский народ связан с Богом вечным Бритом , заветом».
В рамках своей философии реформистский иудаизм закрепил разум в божественном влиянии, принял научную критику священных текстов и стремился адаптировать иудаизм к современным представлениям о рационализме. Иудаизм рассматривался мыслителями Просвещения как иррациональный и импортированный из древних ближневосточных язычников. Единственной воспринимаемой формой возмездия для нечестивых, если таковая вообще имела место, были муки их души после смерти, и наоборот, блаженство было единственной наградой для духов праведников. Ангелы и небесные воинства также считались иностранным суеверным влиянием, особенно из ранних зороастрийских источников, и отрицались. [21] [22] Понятия загробной жизни, согласно мыслителям Просвещения, сводились только к бессмертию души , в то время как основоположники реформистского иудаизма, такие как Монтефиоре, разделяли эту веру, существование души становилось все труднее поддерживать с течением времени. В 1980-х годах Боровиц мог заявить, что движение не имело ничего последовательного, чтобы заявить по этому вопросу. Различные течения Реформы все еще в значительной степени, хотя не всегда или строго, поддерживают эту идею. [23] Например, в Питтсбургском заявлении о принципах 1999 года использовалась несколько двусмысленная формула «дух внутри нас вечен». [24]
Первой и основной областью, в которой были выражены реформистские убеждения, была область молитвенных форм. С самого начала реформистский иудаизм пытался гармонизировать язык прошений с современными чувствами и тем, во что на самом деле верили его члены. Якоб Йозеф Петуховский в своем обширном обзоре прогрессивной литургии перечислил несколько ключевых принципов, которые определяли ее на протяжении многих лет и многих преобразований, которые она претерпела. Молитвы были сокращены, будь то путем пропуска повторений, вырезания отрывков или повторного введения древнего трехлетнего цикла чтения Торы; местные сегменты были добавлены рядом или вместо еврейского и арамейского текста, чтобы гарантировать, что прихожане понимают выражаемые ими прошения; и были составлены некоторые новые молитвы, чтобы отразить дух меняющихся времен. Но в основном литургисты стремились переформулировать молитвенники и заставить их выражать теологию движения. Благословения и отрывки, относящиеся к пришествию Мессии, возвращению в Сион, возобновлению жертвоприношений, воскрешению мертвых, награде и наказанию, а также открытому партикуляризму народа Израиля, были заменены, переработаны или вовсе удалены.
На ранних стадиях, когда реформистский иудаизм был скорее тенденцией в объединенных общинах Центральной Европы, чем независимым движением, его сторонникам приходилось практиковать значительную умеренность, чтобы не спровоцировать консервативную враждебность. Немецкие молитвенники часто отсылали наиболее спорные вопросы к переводу на разговорный язык, обращаясь с оригинальным текстом с большой осторожностью и иногда имея проблемные отрывки мелким шрифтом и без перевода. Когда он был институционализирован и свободен от таких ограничений, он смог следовать более радикальному курсу. В американских «классических» или британских либеральных молитвенниках был добавлен гораздо больший компонент разговорного языка, а литургия была радикально сокращена, а петиции, не соответствующие конфессиональной теологии, были устранены.
«Новая реформа» как в Соединенных Штатах, так и в Великобритании и остальном мире характеризуется большей близостью к традиционным формам и меньшим акцентом на их гармонизацию с распространенными верованиями. В то же время она также более инклюзивна и приспосабливается, даже к верованиям, которые официально отвергаются реформистскими теологами, иногда позволяя альтернативные отличающиеся обряды для каждой конгрегации на выбор. Таким образом, молитвенники с середины 20-го века и далее включали больше иврита и восстанавливали такие элементы, как благословение на филактериях . Более глубокие изменения включали восстановление благословения Геворот в Мишкан Тфила 2007 года с необязательной формулой «дать жизнь всем/оживить мертвых». CCAR заявил, что этот отрывок отражает не веру в Воскрешение, а еврейское наследие. С другой стороны, в 1975 году в переводе на английский язык « Врата молитвы » слово «Бог» было заменено на «Вечный» (хотя и не в оригинале), что было осуждено несколькими реформистскими раввинами как шаг к религиозному гуманизму . [25]
В период своего становления Реформа была ориентирована на меньшие церемониальные обязательства. В 1846 году раввинская конференция Бреслау отменила второй день праздников ; в те же годы берлинская реформистская община проводила молитвы без трубления в бараний рог , филактерий , мантий или головного убора и проводила субботние богослужения в воскресенье. В конце 19-го и начале 20-го века американская «классическая реформа» часто подражала Берлину в массовом масштабе, при этом многие общины проводили молитвы в том же стиле и имели дополнительные богослужения в воскресенье. Кауфманн Колер некоторое время отстаивал официальный перенос субботы на воскресенье, хотя в конечном итоге он отменил его. Религиозный развод был объявлен излишним, а гражданский признан достаточным Американской реформой в 1869 году, а в Германии — в 1912 году; законы, касающиеся диетической и личной чистоты, священнических прерогатив, брачных таинств и т. д., были отменены и открыто отменены Питтсбургской платформой 1885 года , которая объявила все церемониальные действия обязательными только в том случае, если они служили усилению религиозного опыта. С 1890 года новообращенные больше не были обязаны проходить обрезание. Похожую политику проводил Еврейский религиозный союз Клода Монтефиоре , основанный в Великобритании в 1902 году. Vereinigung für das Liberale Judentum в Германии, которая была более умеренной, объявила практически все личное соблюдение добровольным в своих руководящих принципах 1912 года.
«Новая реформа» увидела, что учреждение и членство стали уделять больше внимания церемониальным аспектам, после того как прежний стерильный и минималистский подход был осужден как мало дающий для участия в религии и поощряющий апатию. Многочисленные ритуалы снова стали популярными, часто после того, как были переделаны или переосмыслены, хотя как вопрос личного выбора для человека, а не как авторитетное обязательство. Обрезание или кровопускание для новообращенных и новорожденных стало фактически обязательным в 1980-х годах; омовение для менструирующих женщин приобрело большую популярность среди широких масс на рубеже веков, и некоторые синагоги построили миквы (ритуальные ванны). Возобновление интереса к диетическим законам (хотя ни в коем случае не в строгом смысле) также всплыло в те же десятилетия, как и филактерии, молитвенные платки и головные уборы. Реформа по-прежнему характеризуется наименьшей посещаемостью богослужений в среднем: [26] например, из опрошенных Pew в 2013 году, только 34% зарегистрированных членов синагоги (и только 17% всех тех, кто указал принадлежность к синагоге) посещают богослужения раз в месяц и чаще. [27]
Движение Протореформ стало пионером новых ритуалов. В 1810-х и 1820-х годах круги ( Израэль Якобсон , Эдуард Клей и другие), которые дали начало движению, ввели церемонии конфирмации для мальчиков и девочек, подражая параллельному христианскому обряду инициации. Вскоре они распространились за пределы движения, хотя многие из более традиционных взглядов отвергли название «конфирмация». В «Новой реформе» бар-мицва в значительной степени заменила ее как часть ретрадиционализации, но многие молодые прихожане в Соединенных Штатах все еще исполняют ее, часто на Шавуот . Конфирмация для девочек в конечном итоге превратилась в бат-мицву , теперь популярную среди всех, кроме строго ортодоксальных евреев.
Некоторые ветви Реформизма, хотя и придерживались его дифференциации между ритуалом и этикой, предпочли сохранить значительную степень практического соблюдения, особенно в областях, где консервативное еврейское большинство должно было быть приспособлено. Большинство либеральных общин в Германии поддерживали диетические стандарты и тому подобное в общественной сфере, как из-за умеренности своих прихожан, так и из-за угроз ортодоксального отделения. Похожая модель характеризует Движение за реформистский иудаизм в Великобритании, которое пыталось обратиться к новичкам из Объединенной синагоги , или к Израильскому движению за реформистский и прогрессивный иудаизм (IMPJ) в Израиле.
Философия непрерывного откровения сделала прогрессивный иудаизм во всех его проявлениях гораздо более способным воспринимать перемены и новые тенденции, чем любая другая крупная конфессия.
Реформистский иудаизм считается первой крупной еврейской конфессией, принявшей гендерное равенство в религиозной жизни [ требуется ссылка ] . Еще в 1846 году конференция в Бреслау объявила, что женщины должны пользоваться одинаковыми обязательствами и прерогативами в богослужении и общественных делах, хотя это решение практически не имело никакого эффекта на практике. Лили Монтегю , которая была движущей силой британского либерального иудаизма и WUPJ, была первой женщиной в зарегистрированной истории, которая прочитала проповедь в синагоге в 1918 году и создала еще один прецедент, когда провела молитву два года спустя. Регина Йонас , рукоположенная в 1935 году будущим председателем Vereinigung der libertyen Rabbiner Максом Динеманном, была самой ранней известной женщиной-раввином, официально получившей этот титул. В 1972 году Салли Присанд была рукоположена Еврейским унионным колледжем , что сделало ее первой женщиной-раввином в Америке, рукоположенной раввинской семинарией, и второй официально рукоположенной женщиной-раввином в еврейской истории после Регины Джонас. [28] [29] [30] Реформа также стала пионером семейного размещения, договоренности, которая распространилась среди американских евреев, но была применена только в континентальной Европе после Второй мировой войны. Эгалитаризм в молитве стал повсеместно распространенным в WUPJ к концу 20-го века.
Религиозная инклюзия для ЛГБТ- людей и рукоположение ЛГБТ-раввинов также были пионерами движения. Половые отношения между взрослыми по обоюдному согласию были объявлены законными Центральной конференцией американских раввинов в 1977 году, а открыто гомосексуальные священнослужители были допущены к концу 1980-х годов. [31] Однополые браки были разрешены к 2000 году . [32] В 2015 году URJ приняла Резолюцию о правах трансгендеров и гендерно неконформных людей, призывая священнослужителей и служителей синагоги активно содействовать толерантности и инклюзии таких людей. [33]
Американская реформа, в частности, превратила действия по социальным и прогрессивным причинам в важную часть религиозной приверженности. Со второй половины 20-го века она использовала старое раввинское понятие Tikkun Olam , «исправление мира», как лозунг, под которым избиратели поощрялись к участию в различных инициативах по улучшению общества. Центр религиозных действий реформистского иудаизма стал важным лобби в обслуживании прогрессивных причин, таких как права меньшинств. Tikkun Olam стал центральным местом для активного участия для многих филиалов, даже заставив критиков негативно описать Reform как не более чем средство, используемое еврейскими либералами, чтобы заявить, что приверженность их политическим убеждениям также является религиозной деятельностью и демонстрирует верность иудаизму. Дана Эван Каплан заявил, что « Tikkun Olam включил в себя только левые, социалистические элементы. По правде говоря, это политическое, по сути, зеркало наиболее радикально левых компонентов платформы Демократической партии , заставляя многих говорить, что реформистский иудаизм — это просто «Демократическая партия с еврейскими праздниками»». [34] В Израиле Центр религиозных действий очень активен в судебной сфере, часто используя судебные разбирательства как в делах, касающихся гражданских прав в целом, так и официального статуса реформистского иудаизма в государстве, в частности. [35]
Хотя должностные лица крупной реформистской раввинской организации, Центральной конференции американских раввинов (CCAR), в принципе выступали против межконфессиональных браков , в 2012 году они подсчитали, что около половины их раввинов принимают участие в таких церемониях. Необходимость справиться с этим явлением — 80% всех воспитанных реформистами евреев в Соединенных Штатах, вступивших в брак в период с 2000 по 2013 год, были смешанными браками [36] — привела к признанию патрилинейного происхождения : все дети, рожденные в паре, в которой один из членов был евреем, будь то мать или отец, принимались как иудеи при условии, что они получили соответствующее образование и приняли на себя обязательства в качестве таковых. И наоборот, потомки только еврейской матери не принимаются, если они не демонстрируют близости к вере. Еврейский статус предоставляется безоговорочно только детям от двух родителей-евреев.
Это решение было принято британским либеральным иудаизмом в 1950-х годах. Североамериканский союз реформистского иудаизма (URJ) принял его в 1983 году, а Британское движение реформистского иудаизма подтвердило его в 2015 году. Различные течения также приняли политику принятия смешанных браков и их супругов. Британские либералы предлагают «церемонии благословения», если ребенок должен быть воспитан иудеем, а MRJ позволяет своему духовенству участвовать в праздновании гражданского брака, хотя никто не разрешает полную еврейскую церемонию с хупой и тому подобным. В американском реформизме 17% домохозяйств членов синагоги имеют обращенного супруга, а 26% — необращенного. [37] Его политика в отношении обращения и еврейского статуса привела WUPJ к конфликту с более традиционными кругами, и все большее число его приверженцев не принимаются как евреи ни консерваторами , ни ортодоксами . За пределами Северной Америки и Британии патрилинейное происхождение не принималось большинством. Как и в других областях, небольшие филиалы WUPJ менее независимы и часто имеют дело с более консервативными еврейскими конфессиями в своих странах, например, с ортодоксальным раввинатом в Израиле или континентальной Европе.
Обращение в рамках реформистского иудаизма рассматривается как спорное со стороны ортодоксальных и масортийских сект. Из-за прогрессивных взглядов реформистского движения на то, что значит быть евреем, процесс обращения подвергался критике и часто не признавался более консервативными сектами, однако обращения через реформистское движение юридически признаются израильским правительством и, таким образом, дают право на гражданство в соответствии с Законом о возвращении. [38]
Обращенные через реформистский иудаизм принимаются на основе их искренности, независимо от их происхождения или предыдущих убеждений. Обучение у раввина является нормой и может занять от нескольких месяцев до нескольких лет. Процесс фокусируется на участии в общинных мероприятиях и соблюдении праздников и Галахи. Обращения завершаются встречей Бейт Дина и обычно Брит-Милой и Твилой, хотя степень соблюдения практики Брит-Милы варьируется от страны к стране. [39] Кроме того, принятие реформистских обращенных другими сектами встречается редко, поскольку многие ортодоксальные и масортийские храмы отвергают реформистских обращенных.
Термин «реформа» впервые был применен институционально – а не в общем смысле, как в «за реформу» – к берлинской Reformgemeinde (реформаторской конгрегации), основанной в 1845 году. [40] Помимо этого, большинство немецких общин, которые были ориентированы в этом направлении, предпочитали более двусмысленный «либеральный», который не был исключительно связан с реформистским иудаизмом. Он был более распространен как наименование религиозно апатичного большинства среди немецких евреев, а также всех раввинов, которые не были явно ортодоксальными (включая конкурирующую Позитивно-историческую школу ). Название «реформа» стало гораздо более распространенным в Соединенных Штатах, где независимая конфессия под этим названием полностью отождествлялась с религиозной тенденцией. Однако Исаак Мейер Вайс предположил в 1871 году, что «прогрессивный иудаизм» был лучшим эпитетом. [41] Когда движение было институционализировано в Германии между 1898 и 1908 годами, его лидеры выбрали «либеральный» в качестве самоназвания, основав Vereinigung für das Liberale Judentum. В 1902 году Клод Монтефиоре также назвал доктрину, поддерживаемую его новым Еврейским религиозным союзом, «либеральным иудаизмом», хотя она принадлежала к более радикальной части спектра по отношению к немецкому.
В 1926 году британские либералы, американские реформисты и немецкие либералы объединили свое всемирное движение — объединенное в утверждении таких принципов, как прогрессивное откровение, превосходство этики над ритуалом и т. д. — на встрече, состоявшейся в Лондоне. Первоначально имевшее предварительное название «Международная конференция либеральных евреев», после обсуждений между «либералами», «реформистами» и «модернистами», оно было названо Всемирным союзом прогрессивного иудаизма 12 июля по итогам голосования. [42] WUPJ основал дополнительные отделения по всему миру, поочередно под названиями «реформист», «либерал» и «прогрессивный». В 1945 году к нему присоединились Associated British Synagogues (позже Движение за реформистский иудаизм ). В 1990 году Реконструкционистский иудаизм вошел в WUPJ в качестве наблюдателя. Придерживаясь другого религиозного мировоззрения, он стал единственным нереформистским членом. [43] WUPJ утверждает, что представляет в общей сложности не менее 1,8 миллиона человек — эти цифры не учитывают опрос PEW 2013 года и опираются на более раннюю оценку URJ, в которой в общей сложности 1,5 миллиона предположительно имеют близость к движению, с тех пор обновленную до 2,2 миллиона — как зарегистрированные члены синагоги, так и не аффилированные лица, идентифицирующие себя с ней.
Во всем мире движение в основном сосредоточено в Северной Америке. Крупнейшим субъектом WUPJ на сегодняшний день является Союз реформистского иудаизма (до 2003 года: Союз американских еврейских конгрегаций) в Соединенных Штатах и Канаде. По данным опроса Pew Research Center за 2013 год, он представлял около 35% от всех 5,3 миллионов взрослых евреев в США, что делает его самой многочисленной еврейской религиозной группой в стране. [44] Стивен М. Коэн пришел к выводу, что в синагоге насчитывалось 756 000 взрослых евреев — около четверти домохозяйств имели необращенных супругов (согласно результатам 2001 года), добавив около 90 000 неевреев и доведя общую численность избирателей примерно до 850 000 — и еще 1 154 000 «не членов, идентифицированных как реформисты» в Соединенных Штатах. Также их 30 000 в Канаде. [36] [37] Исходя из этого, URJ утверждает, что представляет 2,2 миллиона человек. [45] У него 845 общин в США и 27 в Канаде, подавляющее большинство из 1170, связанных с WUPJ, не являются реконструкционистами. [46] Его раввинским крылом является Центральная конференция американских раввинов , насчитывающая около 2300 членов-раввинов, в основном прошедших обучение в Еврейском унионном колледже . По состоянию на 2015 год URJ возглавлял президент раввин Ричард Джейкобс , а CCAR возглавляла раввин Дениз Эгер .
Следующими по размеру, с большим отрывом, являются два британских филиала WUPJ. В 2010 году Движение за реформистский иудаизм и Либеральный иудаизм имели соответственно 16 125 и 7 197 домохозяйств-членов в 45 и 39 общинах, или 19,4% и 8,7% британских евреев, зарегистрированных в синагоге. Другие организации-члены базируются в сорока странах по всему миру. К ним относятся Союз прогрессивных евреев в Германии , который имел около 4 500 членов в 2010 году и объединяет 25 общин, одна из которых находится в Австрии; Нидерландский союз прогрессивных евреев с 3 500 филиалами в 10 общинах; 13 либеральных синагог во Франции; Израильское движение за реформистский и прогрессивный иудаизм (5 000 членов в 2000 году, 35 общин); Движение прогрессивного иудаизма в странах СНГ и Балтии , имеющее 61 филиал в России , Украине и Беларуси и несколько тысяч постоянных членов; и множество других, более мелких.
С приходом еврейской эмансипации и аккультурации в Центральной Европе в конце 18 века и распадом традиционной еврейской жизни, правильный ответ на изменившиеся обстоятельства стал предметом острой озабоченности. Радикальные, второго поколения берлинских маскилим (просвещенных), таких как Лазарус Бендавид и Давид Фридлендер , предложили свести иудаизм к немного более высокому, чем деизм , или позволить ему полностью рассеяться. Более приемлемым курсом была реформа богослужения в синагогах, сделав их более привлекательными для поколения, чей эстетический и моральный вкус стал созвучен вкусу христианского окружения. [47] Первой, как считается, реализовавшей такой курс, была амстердамская ашкеназская община «Адат Йессурун» в 1796 году. Подражая местному сефардскому обычаю, она опустила молитву « Отец милосердия », умоляя Бога отомстить неевреям. Кратковременное сообщество использовало полностью традиционную («ортодоксальную») аргументацию для легитимации своих действий, но историки часто считают его предвестником. [48]
Относительно основательная программа была принята Израилем Якобсоном , филантропом из Вестфальского королевства . Вера и соблюдение правил были подорваны на протяжении десятилетий как критикой Просвещения, так и апатией, но сам Якобсон не беспокоился об этом. Он интересовался приличиями, полагая, что их отсутствие в службах отталкивает молодежь. Многие из эстетических реформ, которые он инициировал, как обычная народная проповедь на моралистические темы, позже были приняты модернистскими ортодоксами . [49] 17 июля 1810 года он освятил синагогу в Зезене , в которой во время молитвы использовались орган и хор, а также была введена немецкая литургия. Хотя Якобсон был далек от полноценного реформистского иудаизма, этот день был принят движением во всем мире в качестве даты его основания. Храм Зезена — обозначение, довольно распространенное для молитвенных домов в то время; «храм» позже стал, несколько вводя в заблуждение (и не исключительно), отождествляться с реформаторскими институтами через ассоциацию с устранением молитв за Иерусалимский храм [50] – закрыт в 1813 году. Якобсон переехал в Берлин и основал похожую синагогу, которая стала центром для единомышленников-интеллектуалов, заинтересованных в улучшении религиозного опыта. Хотя молитвенник, используемый в Берлине, действительно вносил несколько отклонений от принятого текста, он делал это без организующего принципа. В 1818 году знакомый Якобсона Эдвард Клей основал Гамбургский храм . Здесь изменения в обряде больше не были эклектичными и имели серьезные догматические последствия: молитвы о восстановлении жертв Мессией и Возвращении в Сион были довольно систематически опущены. Гамбургское издание считается первой всеобъемлющей реформаторской литургией .
Хотя протесты ортодоксов против инициатив Якобсона были скудными, десятки раввинов по всей Европе объединились, чтобы запретить Гамбургский храм . Гамбургские реформаторы, все еще пытавшиеся играть в рамках раввинской традиции, ссылались на канонические источники в защиту своих действий; они получили неохотную поддержку одного либерально настроенного раввина, Аарона Хорина из Арада , хотя даже он никогда не соглашался на отмену молитв за жертвоприношения.
Массовая реакция ортодоксов остановила продвижение ранней реформы, ограничив ее портовым городом на следующие двадцать лет. По мере того, как аккультурация и вызванная ею религиозная апатия распространялись, многие синагоги ввели умеренные эстетические изменения, такие как проповеди на народном языке или мрачное поведение, однако они были тщательно продуманы, чтобы успокоить консервативные элементы (хотя стойкие ортодоксы в любом случае выступали против них; светское образование для раввинов, например, встречало сильное сопротивление). Одной из первых, кто принял такие изменения, была собственная ортодоксальная община Гамбурга под руководством недавно назначенного современного раввина Исаака Бернайса . Менее строгий, но все же традиционный Исаак Ноах Маннгеймер из Венского Stadttempel и Михаэль Сакс в Праге задали темп для большей части Центральной и Западной Европы. Они значительно изменили обычаи, но полностью избежали догматических проблем или открытого ущерба еврейскому закону. [51]
Отдельный, но гораздо более радикальный шаг в том же направлении, что и в Гамбурге, был сделан за океаном в 1824 году. Молодые прихожане синагоги Чарльстона « Бет Элохим » были недовольны нынешними условиями и требовали перемен. Под руководством Исаака Харби и других соратников они сформировали собственную молитвенную группу «Реформированное общество израильтян». Помимо строго эстетических вопросов, таких как проповеди и синагогальные дела, произносимые на английском языке, а не на среднеиспанском (как было принято среди западных сефардов ), у них почти вся литургия проводилась исключительно на родном языке, в гораздо большей пропорции по сравнению с гамбургским обрядом. И, что самое главное, они не чувствовали особой привязанности к традиционной мессианской доктрине и обладали явно неортодоксальным религиозным пониманием. В своем новом молитвеннике авторы Харби, Абрам Моисе и Дэвид Нунес Карвальо недвусмысленно исключили мольбы о восстановлении Иерусалимского храма; В своей инаугурационной речи 21 ноября 1825 года Харби заявил, что их родная страна — это их единственный Сион, а не «какая-то каменистая пустыня», и описал раввинов прошлого как «баснописцев и софистов... которые истязали самые простые предписания Закона в чудовищные и неожиданные выводы». Общество просуществовало недолго, и в 1833 году они снова объединились в Бет Элохим. Как и в Германии, реформаторы были мирянами, действовавшими в стране с небольшим присутствием раввинов. [52] [53]
В 1820-х и 1830-х годах такие философы, как Соломон Штайнхайм, импортировали немецкий идеализм в еврейский религиозный дискурс, пытаясь извлечь из него средства, которые он использовал, чтобы примирить христианскую веру и современные чувства. Но именно новая научная, критическая Наука Иудаизма ( Wissenschaft des Judentums ) стала центром споров. Ее сторонники колебались, следует ли и в какой степени ее применять против современного бедственного положения. Мнения варьировались от строго ортодоксального Азриэля Хильдесхаймера , который подчинял исследования предопределенной святости текстов и отказывался допускать их практическое применение по сравнению с принятыми методами; через позитивно-исторического Захарию Франкеля , который не отрицал роль Wissenschaft , но только из уважения к традиции, и выступал против анализа Пятикнижия ; и до Авраама Гейгера , который отвергал любые ограничения объективного исследования или его применения. Его считают отцом-основателем реформистского иудаизма. [54]
Гейгер писал, что уже в семнадцать лет он осознал, что поздние танаимы и амораимы навязывали субъективную интерпретацию Устной Торе , пытаясь рассеять ее революционный потенциал, связав ее с библейским текстом . Полагая, что иудаизм устарел и должен был быть радикально преобразован, чтобы выжить в современности, он находил мало пользы в юридических процедурах галахи , утверждая, что раввины-консерваторы часто демонстрировали, что они в любом случае не примут крупных нововведений. Его начинание с более высокой критикой привело его к тому, что он стал рассматривать Пятикнижие как отражение борьбы за власть между фарисеями , с одной стороны, и саддукеями , у которых была своя собственная до- Мишнаитская галаха . Придя к выводу, что вера в неразрывную традицию, восходящую к Синаю, или божественно продиктованную Тору не может быть сохранена, он начал формулировать теологию прогрессивного откровения, представляя фарисеев как реформаторов, которые произвели революцию в религии, в которой доминировали саддукеи. Его другой моделью были Пророки, чьи мораль и этика были для него единственным истинным, постоянным ядром иудаизма. Он был не одинок: Соломон Формстехер утверждал, что Откровение было влиянием Бога на человеческую психику, а не воплощено в законе; Аарон Бернстайн , по-видимому, был первым, кто отрицал неотъемлемую святость любого текста, когда он написал в 1844 году, что «Пятикнижие не является летописью откровения Бога, это свидетельство вдохновения Его сознания для наших предков». Многие другие разделяли подобные убеждения. [55]
В 1837 году Гейгер провел конференцию молодых раввинов-единомышленников в Висбадене . Он сказал собравшимся, что « Талмуд должен уйти». В 1841 году Гамбургский храм выпустил второе издание своего молитвенника, первую реформистскую литургию со времен своего предшественника 1818 года. Ортодоксальный ответ был слабым и быстро потерпел поражение. Большинство раввинских должностей в Германии теперь занимали выпускники университетов, восприимчивые к рационалистическим идеям, которые также проникли в либеральный протестантизм во главе с такими деятелями, как Леберехт Улих . Они составили костяк зарождающегося реформистского раввината. Гейгер вмешался в спор о Втором Гамбургском храме не только для того, чтобы защитить молитвенник от ортодоксов, но и для того, чтобы осудить его, заявив, что время в основном эстетических и бессистемных реформ прошло. В 1842 году снова проявилась сила прогрессивных сил: когда начальник Гейгера раввин Соломон Тиктин попытался уволить его с должности проповедника в Бреслау , 15 из 17 раввинов, опрошенных советом, заявили, что его неортодоксальные взгляды соответствуют его должности. Он сам проводил различие между своей принципиальной позицией и повседневным поведением. Считая, что это можно осуществить только осторожно, он был умеренным на практике и оставался лично соблюдающим.
Второй после Гейгера, раввин Самуэль Холдхейм отличился как радикальный сторонник перемен. В то время как первый подчеркивал преемственность с прошлым и описывал иудаизм как сущность, которая постепенно принимала и отбрасывала элементы с течением времени, Холдхейм придавал нынешним условиям наивысший статус, резко отделяя универсалистское ядро от всех других аспектов, от которых можно было бы неустанно избавляться. Заявляя, что старые законы утратили свою власть над евреями, и раввин мог действовать только как руководство для добровольного соблюдения, его принцип заключался в том, что концепция « Закон Земли есть Закон » была тотальной. Он объявил смешанные браки допустимыми — почти единственный реформистский раввин, сделавший это в истории; его современники и последующие поколения выступали против этого — поскольку талмудический запрет на их проведение в субботу, в отличие от жертвоприношения и других действий, был для него достаточным доказательством того, что они принадлежали не к категории освященных обязательств ( иссурим ), а к гражданским ( мемонот ), где применялся Закон Земли. Еще одной предложенной им мерой, отвергнутой почти единогласно его коллегами в 1846 году, было установление «второй субботы» в воскресенье по образцу Второй Пасхи , поскольку большинство людей осквернили день покоя. [56]
Давление поздней эпохи Формэрца усиливалось. В 1842 году во Франкфурте была основана группа радикальных мирян, решивших добиться полного принятия в общество, «Друзья реформы». Они отменили обрезание и заявили, что Талмуд больше не является обязательным. В ответ на просьбы из Франкфурта практически все раввины в Германии, даже Холдхайм, объявили обрезание обязательным. Похожие группы возникли в Бреслау и Берлине. Эти события, а также необходимость внести единообразие в практические реформы, осуществляемые по частям в различных общинах, побудили Гейгера и его единомышленников к действию. Между 1844 и 1846 годами они созвали три раввинских собрания, в Брауншвейге , Франкфурте-на-Майне и Бреслау соответственно. Они были предназначены для реализации предложений Аарона Хорина и других о новом синедрионе , сделанных еще в 1826 году, который мог бы оценить и отменить различные древние постановления и запреты. Всего на трех встречах присутствовало сорок два человека, включая умеренных и консерваторов, все довольно молодые, обычно в возрасте около тридцати лет. [57]
Конференции сделали несколько конкретных далеко идущих шагов, хотя они в целом заявили, что старые механизмы религиозной интерпретации устарели. Первая, состоявшаяся 12–19 июня 1844 года, отменила Кол Нидрей и унизительную еврейскую клятву , которую все еще исполняли раввины, и учредила комитет для определения «в какой степени мессианский идеал должен упоминаться в молитве». Повторяя ответ Парижского Великого Синедриона 1806 года Наполеону , он объявил смешанные браки допустимыми, если дети могут воспитываться в иудейской вере; эта мера фактически запретила такие союзы, не оскорбляя христиан, поскольку ни одно государство в Германии не позволяло парам смешанных вероисповеданий давать нехристианское образование для своих детей. Это так или иначе вызвало ярость критиков. Небольшая группа традиционалистов также присутствовала, потеряв все голоса. На противоположном крыле были сторонники Холдхейма, который 17 июня заявил, что «наука уже продемонстрировала, что Талмуд не имеет авторитета ни с догматической, ни с практической точки зрения... Люди Великого Собрания имели юрисдикцию только для своего времени. Мы обладаем той же силой, когда выражаем дух нашего». Большинство возглавляли Гейгер и Людвиг Филиппсон , и они были приверженцами умеренности и исторической преемственности.
Жесткий ответ со стороны строго ортодоксальных христиан не стал неожиданностью. Моше Шик заявил, что «они богохульствовали против Божественности Закона, они не израильтяне и равны язычникам». Тем не менее, им также удалось настроить против себя более умеренных прогрессистов. И С. Л. Рапопорт , и Захариас Франкель решительно осудили Брауншвейг. Другой недовольной стороной были христианские миссионеры , которые боялись Реформы по двум причинам: она могла остановить массовую волну обращений и ослабить еврейское благочестие в пользу либеральной, полусекуляризированной религии, против которой они выступали и среди христиан, что уменьшало вероятность того, что они когда-либо полностью примут новую догму. [58]
Франкеля убедили посетить следующую конференцию, состоявшуюся во Франкфурте 15–28 июля 1845 года, после многочисленных просьб. Но он ушел после того, как она приняла резолюцию о том, что существуют субъективные, но не объективные аргументы в пользу сохранения иврита в литургии. Хотя это было довольно тривиальное заявление, хорошо обоснованное каноническими источниками, Франкель считал его преднамеренным нарушением традиции и непочтительностью к коллективному еврейскому чувству. 1840-е годы, прокомментировал Мейер, стали свидетелями кристаллизации Реформы, сузившейся от реформаторов (в общем смысле), которые хотели модернизировать иудаизм в той или иной степени (включая как Франкеля, так и неоортодокса Самсона Рафаэля Хирша ), до широкого течения, которое охватывало всех противников досовременного статус-кво... к более четко обозначенному течению, которое отвергало не только религиозный менталитет гетто, но и модернистскую ортодоксальность, которая изменила форму, но не содержание . [59] После его ухода конференция приняла еще одну ключевую доктрину, против которой выступал Франкель, и официально закрепила идею будущей мессианской эры, а не личного искупителя. Раввин Дэвид Эйнхорн разъяснил еще одно понятие, а именно Миссию по принесению этического монотеизма всем людям, прокомментировав, что «Изгнание когда-то воспринималось как катастрофа, но это был прогресс. Израиль приблизился к своему истинному предназначению, заменив кровавую жертву святостью. Оно заключалось в распространении Слова Господнего на четыре стороны света».
Последнее заседание, созванное в Бреслау (13–24 июля 1846 г.), было самым безобидным. Обсуждался Шаббат, широко оскверненный большинством немецких евреев. Участники спорили, следует ли вводить снисхождения для государственных служащих, но не смогли прийти к согласию и выпустили общее заявление о его святости. Холдхейм шокировал собравшихся, когда предложил свою схему «Второго Шаббата», удивив даже радикальное крыло, и его предложение было отклонено с ходу. Они проголосовали за отмену Второго дня праздников , отметив, что это не только неуместное раввинское предписание, но и в любом случае его почти не соблюдают.
Вызвав протест со стороны ортодоксов, Франкфурт и Бреслау также возмутили радикальных мирян, которые считали их слишком покладистыми. В марте 1845 года небольшая группа образовала полунезависимую общину в Берлине, Reformgemeinde. Они пригласили Холдхейма служить их раввином, хотя он часто был в разногласиях с советом во главе с Сигизмундом Штерном. Они ввели радикально сокращенный молитвенник на немецком языке и допустили отмену большинства ритуальных аспектов.
Практика и литургия были изменены в многочисленных немецких общинах. До конференций единственными молитвенниками реформаторов, когда-либо напечатанными в Европе, были два гамбургских издания. В 1850-х и 1860-х годах десятки новых молитвенников, в которых были опущены или перефразированы основные теологические сегменты храмовой жертвы, собирания изгнанников, Мессии, воскрешения и ангелов, а не просто сокращены службы; вырезание несущественных частей, особенно пиютим , было обычным явлением среди умеренных православных и консерваторов [60] — были написаны в Германии для массового использования, что демонстрировало распространенность новой религиозной идеологии. И все же Гейгер и большинство участников конференций были гораздо более умеренными, чем Холдхайм. Хотя он и руководил однородной группой, им приходилось служить в объединенных общинах, в которых традиционалисты проводили отдельные службы, но все равно должны были уважаться. Изменения были решительно сдержаны. Литургисты часто были осторожны, внося изменения в еврейский текст молитв, меньше, чем в немецкий перевод, и некоторый уровень традиционного соблюдения сохранялся на публике. За исключением Берлина, где термин «реформа» впервые был использован как прилагательное, остальные называли себя «либералами».
Две последующие раввинские конференции, состоявшиеся гораздо позже, в 1869 и 1871 годах в Лейпциге и Аугсбурге соответственно, были отмечены осторожным тоном. Их единственным результатом был обход церемонии развязывания обуви посредством брачного договора и учреждение Hochschule für die Wissenschaft des Judentums , хотя официально и неконфессиональной, как раввинской семинарии. Хотя это было распространено, как отметил Михаэль Мейер, обозначение «либеральный еврей» было больше связано с политическими убеждениями, чем с религиозными убеждениями. Широкая еврейская общественность в Германии не проявляла особого интереса, особенно после закона 1876 года, согласно которому общинная принадлежность и уплата приходских налогов больше не были обязательными. [61]
За пределами Германии Реформа не имела практически никакого влияния на остальной континент. Радикальные мирские общества возникли в Венгрии во время Революции 1848 года , но вскоре рассеялись. Только в Германии, как прокомментировал Стивен М. Левенштейн, угасание старой еврейской общинной жизни привело к созданию новой, позитивной религиозной идеологии, которая выступала за принципиальные изменения. [62] В Западной и Центральной Европе личное соблюдение исчезло, но общественность не была заинтересована в преодолении разрыва между собой и официальной верой. Светское образование для духовенства стало обязательным к середине века, и все ешивы закрылись из-за отсутствия желающих, замененных современными семинариями; новый академически подготовленный раввинат, будь то утверждение в основном традиционных доктрин или либеральных и находившихся под влиянием Wissenschaft , был едва ли склонен к чему-либо, кроме эстетических модификаций и фактической терпимости к апатии мирян. Дальше на восток, среди неэмансипированных и неаккультурированных еврейских масс в Польше, Румынии и России, стимуляторы, которые дали начало реформаторству или модернистской ортодоксии, были редки. [57] [63] Немногие богатые и вестернизированные евреи в таких городах, как Одесса или Варшава, построили современные синагоги, где были введены мягкие эстетические реформы, такие как проповеди на народном языке или проведение свадебного балдахина в помещении, а не под небом. Считавшиеся смелыми новаторскими в своей среде, они уже давно считались тривиальными даже самыми ортодоксальными в Германии, Богемии или Моравии . На востоке запоздалый крах старых нравов привел не к переделке религии, а к формулированию светских концепций еврейства , особенно националистических . [64]
В 1840 году несколько британских евреев основали Западно-Лондонскую синагогу британских евреев во главе с преподобным Дэвидом Вульфом Марксом . Хотя к ним иногда применялось название «реформ», их подход был описан как «неокараимский » и был полностью противоположен континентальным тенденциям. Только столетие спустя они и другие синагоги приняли идеи материка и основали Британское движение за реформистский иудаизм . [65]
В Чарльстоне бывшие члены Реформированного общества приобрели влияние на дела Бет Элохим . В 1836 году министром был назначен Густавус Познанский . Сначала традиционный, но около 1841 года он исключил Воскрешение мертвых и отменил Второй день праздников , за пять лет до того, как то же самое было сделано на конференции в Бреслау.
Кроме того, американское реформаторское движение было в основном прямым немецким импортом. В 1842 году община Хар Синай была основана немецко-еврейскими иммигрантами в Балтиморе. Приняв гамбургский обряд, она стала первой синагогой, основанной как реформаторская на континенте. На новой земле не было ни старых государственных общинных структур, ни сильных консервативных элементов среди новичков. В то время как первое поколение все еще было несколько традиционным, их американизированные дети были увлечены новым религиозным выражением. Реформа быстро распространилась еще до Гражданской войны. Хотя она подпитывалась состоянием иммигрантских общин, в вопросах доктрины, как писал Майкл Мейер, «хотя она и была ответом на свой особый социальный контекст, основные принципы были выдвинуты Гейгером и другими немецкими реформаторами — прогрессивное откровение, историко-критический подход, центральное место пророческой литературы». [66]
Раввинат был почти исключительно пересаженным — раввины Самуэль Хирш , Самуэль Адлер , Густав Готтейль , Кауфманн Колер и другие играли свою роль как в Германии, так и за океаном — и возглавлялись двумя людьми: радикальным раввином Давидом Эйнхорном , который участвовал в конференциях 1844–1846 годов и находился под сильным влиянием Холдхайма (хотя и полностью отвергал смешанные браки), и умеренным прагматиком Исааком Мейером Вайсом , который, разделяя глубоко неортодоксальные взгляды, был скорее организатором, чем мыслителем. Вайс отличался от других, прибыв в начале 1846 года и не имея особого формального образования. Он был малоидеологически последователен, часто был готов идти на компромисс.
Довольно хаотично Уайз ввел крупное новшество, когда в 1851 году ввел семейные скамьи, после того как его община в Олбани приобрела здание местной церкви и сохранила порядок сидения. Хотя это постепенно переняли даже многие ортодоксальные евреи в Америке и так продолжалось до 20-го века, в Германии это не применялось до окончания Второй мировой войны. Уайз попытался достичь консенсуса с лидером традиционалистов раввином Исааком Лизером , чтобы создать единый, объединенный американский иудаизм. На Синоде Кливленда 1855 года он сначала был молчалив с Лизером, но вернулся к своей позиции сразу после его ухода. Разгневанный Лизер отрекся от какой-либо связи с ним. Однако самым суровым критиком Уайза был Эйнхорн, который прибыл из Европы в том же году. Требуя четких позиций, он возглавил радикальный лагерь, когда Реформа превратилась в отдельное течение.
3–6 ноября 1869 года они и их последователи встретились в Филадельфии . Описанные Мейером как «декларация независимости» американской реформы, они заявили о своей приверженности принципам, уже сформулированным в Германии: привилегии священников , вера в Воскресение и личный Мессия были отвергнуты. Практической, далеко идущей мерой, не введенной в родной стране до 1910 года, было принятие гражданского брака и развода. Гет больше не требовался. В 1873 году Уайз основал Союз американских еврейских конгрегаций (с 2003 года Союз за реформистский иудаизм), конфессиональный орган. В 1875 году он основал раввинскую семинарию движения, Еврейский союзный колледж , в Цинциннати, штат Огайо . Он и Эйнхорн также поссорились по вопросу литургии, каждый издав свой собственный молитвенник, Minhag America (Американский обряд) и Olat Tamid (Обычное всесожжение ) соответственно, которые они надеялись сделать стандартным изданием. В конце концов, в 1895 году был принят молитвенник Союза . Движение быстро распространилось: в 1860 году, когда оно начало свой подъем, в Соединенных Штатах было несколько реформистских синагог и 200 православных. К 1880 году лишь горстка из существующих 275 не были связаны с ним. [67]
Сторонники реформистского или прогрессивного иудаизма с начала девятнадцатого века постоянно заявляли, что они стремятся примирить еврейскую религию с лучшими достижениями современной научной мысли. Наука об эволюции, возможно, была научной идеей, которая привлекала наиболее устойчивый интерес. Хорошим примером является серия из двенадцати проповедей, опубликованных под названием «Космический Бог» (1876) Исаака Мейера Уайза , который предложил альтернативный теистический взгляд на трансмутацию по сравнению с дарвинистским, который он отверг как «гомо-брутализм». Другими реформистскими раввинами, которые больше симпатизировали дарвинистским концепциям эволюции, были Кауфманн Колер , Эмиль Г. Хирш и Йозеф Краускопф . Они сотрудничали с известными скептиками и атеистами, такими как Роберт Ингерсолл и Феликс Адлер [68] , а также со сторонниками теории биологической эволюции, в результате чего стал заметен отчетливо панентеистический характер реформистской еврейской теологии США. [69]
В 1885 году реформистский иудаизм в Америке столкнулся с вызовами с обоих флангов. Слева Феликс Адлер и его Этическое движение отвергали необходимость существования евреев как отдельной группы. Справа недавно прибывший раввин Александр Кохут , приверженец Захарии Франкеля , раскритиковал его за отказ от традиционного иудаизма. Зять Эйнхорна и главный идеолог, раввин Кауфман Колер , пригласил ведущих раввинов сформулировать ответ. Восемь пунктов Питтсбургской платформы были провозглашены 19 ноября. Она не добавила практически ничего нового к принципам реформизма, а скорее разъяснила их, недвусмысленно заявив, что: «Сегодня мы принимаем как обязательные только моральные законы и соблюдаем только такие церемонии, которые возвышают и освящают нашу жизнь». Платформа никогда официально не была ратифицирована ни UAHC, ни HUC, и многие из их членов даже пытались отмежеваться от нее, опасаясь, что ее радикальный тон отпугнет потенциальных союзников. Это действительно побудило горстку консерваторов прекратить любое сотрудничество с движением и вывести свои округа из UAHC. Они присоединились к Кохуту и Сабато Мораису в создании Еврейской теологической семинарии Америки . Она объединила все нереформистские течения в стране и постепенно превратилась в средоточие консервативного иудаизма .
Питтсбургская платформа считается определяющим документом санированной и рационалистической «классической реформы», господствовавшей с 1860-х по 1930-е годы. На пике своего развития около сорока общин приняли воскресный шаббат, а общины UAHC проводили службы без большинства традиционных элементов, что в Европе можно было наблюдать только на берлинском Reformgemeinde. В 1889 году Уайз основал Центральную конференцию американских раввинов (CCAR), конфессиональный раввинский совет.
Однако перемены маячили на горизонте. С 1881 по 1924 год более 2 400 000 иммигрантов из Восточной Европы радикально изменили американское еврейство, увеличив его в десять раз. 40 000 членов реформистских конгрегаций в одночасье стали небольшим меньшинством. Новоприбывшие прибыли из отсталых регионов, где современное образование было редким, а гражданское равенство отсутствовало, сохраняя сильное чувство еврейской этнической принадлежности. Даже идеологические секуляристы среди них, тем более простые массы, которые просто стали небрежными или несоблюдающими, имели очень традиционное понимание поклонения и религиозного поведения. Ведущие интеллектуалы восточноевропейского еврейского национализма критиковали западных евреев в целом и реформистский иудаизм в частности не по теологическим основаниям, которые они как лаицисты полностью отвергали, а за то, что они называли ассимиляционистскими тенденциями и подрывом народности. Это чувство также повлияло на то, как конфессия воспринимается в израильском обществе, изначально созданном на основе этих идеологий. [70]
Хотя поначалу они были отчуждены от всех местных модернизированных евреев, a fortiori реформистских, восточные европейцы медленно интегрировались. Все больше людей начали входить в молитвенные дома UAHC. CCAR вскоре вновь принял элементы, давно отвергнутые, чтобы понравиться им: в 1910-х годах неопытным раввинам на Восточном побережье давали в качестве шофара бараньи рога, снабженные мундштуком трубы, через семьдесят лет после того, как Reformgemeinde впервые провела молитвы в праздники, не трубя в инструмент. Пятидневная рабочая неделя вскоре сделала воскресный шаббат излишним. Храмы на Юге и Среднем Западе , где новая толпа была немногочисленной, оставались в основном классическими.
В Германии либеральные общины находились в состоянии застоя с середины века. Полная и окончательная еврейская эмансипация, предоставленная всем в Германской империи в 1871 году, в значительной степени рассеяла интерес к гармонизации религии с Zeitgeist . Иммиграция из Восточной Европы также усилила традиционные элементы. В 1898 году, стремясь противостоять этим тенденциям, раввин Хайнеман Фогельштейн основал Союз либеральных раввинов (Vereinigung der libertyen Rabbiner). Сначала он насчитывал 37 членов, а к 1914 году вырос до 72, что составляло около половины еврейского духовенства Германии, и эта пропорция сохранялась до 1933 года. В 1908 году Фогельштейн и раввин Цезарь Зелигманн также основали конгрегационное крыло, Союз за либеральный иудаизм в Германии ( Vereinigung für das Liberale Judentum in Deutschland ), окончательно институционализировав течение, которое до этого было активным как свободная тенденция. В 1920-х годах в Союзе было около 10 000 зарегистрированных членов. В 1912 году Зелигманн составил декларацию принципов «Руководящие линии к программе либерального иудаизма» (Richtlinien zu einem Programm für das libertyle Judentum). Она подчеркивала важность индивидуального сознания и превосходство этических ценностей над ритуальной практикой, заявляла о вере в мессианскую эпоху и была принята как «рекомендация», а не как обязательное решение.
В 1902 году Клод Монтефиоре и несколько его друзей, включая Лили Монтегю и Израиля Абрахамса , основали Еврейский религиозный союз (JRU) в Лондоне. Он послужил краеугольным камнем либерального иудаизма в Великобритании. На Монтефиоре оказали большое влияние идеи ранних немецких реформаторов. Он и его соратники в основном руководствовались примером и вызовом унитарианства , которое предлагало евреям высшего класса универсальную, просвещенную веру. Мейер отметил, что, хотя у него были оригинальные идеи, Монтефиоре во многом зависел от Гейгера и его концепций прогрессивного откровения, инструментальности ритуала и т. д. Его либеральный иудаизм был радикальным и пуристическим, соответствовавшим, а иногда и превосходившим берлинский и американский варианты. Они резко сократили литургию и в значительной степени отказались от практики. [71] Лэнгтон утверждал, что движение имело отчетливо англо-еврейский характер, в котором доминировали идиосинкразические идеи Монтефиоре. [72] В 1907 году бывший раввин Консистории Луи Жермен Леви , разделявший схожее мировоззрение, основал Union Libérale Israélite de France , небольшую общину, насчитывавшую едва сотню семей. В конечном итоге она превратилась в Либеральное еврейское движение Франции .
Зелигманн первым предложил создать международную организацию. 10 июля 1926 года представители со всего мира собрались в Лондоне. Раввин Якоб К. Шенкман писал, что все они были «воодушевлены убеждениями реформистского иудаизма: подчеркивали учения Пророков как кардинальный элемент, прогрессивное откровение, готовность адаптировать древние формы к современным потребностям». [73] На конференции присутствовали представители Немецкого либерального союза, британского JRU, американских UAHC и CCAR, а также Леви из Франции. Взвесив свои варианты, они выбрали «Прогрессивный», а не «Либеральный» или «Реформистский» в качестве своего названия, основав Всемирный союз прогрессивного иудаизма . Он начал спонсировать новые отделения по всему миру. Первое было основано в Нидерландах , где две синагоги образовали Verbond voor Liberaal-Religieuze Joden in Nederland 18 октября 1931 года.
Уже в 1930 году Западно-Лондонская синагога присоединилась к WUPJ. В следующем десятилетии в Великобританию хлынули волны беженцев из нацистской Германии , принеся с собой как умеренность немецкого либерального иудаизма (немногие смешались с радикальным JRU), так и кадры обученных раввинов. Только тогда британская реформа возникла как движение. В 1942 году были основаны Ассоциированные британские синагоги, которые присоединились к WUPJ в 1945 году. Сохраняя относительный традиционализм Германии, они позже приняли название «Реформистские синагоги Великобритании» (с 2005 года Движение за реформистский иудаизм ), в отличие от меньшего « Союза либеральных и прогрессивных синагог », который пришел на смену JRU. [65] [74] Десятки тысяч беженцев из Германии принесли свой либеральный иудаизм и в другие страны. В 1930 году в Австралии была основана первая либеральная община Temple Beth Israel Melbourne . В июне 1931 года был организован Южноафриканский еврейский религиозный союз либерального иудаизма, в который вскоре вошел рукоположенный HUC Мозес Сайрус Вайлер . Congregação Israelita Paulista of São Paulo , первое отделение в Южной Америке, было основано в 1936 году. Немецкие беженцы также основали либеральную общину Emet ve-Emuna в Иерусалиме , но к 1949 году она присоединилась к консерваторам.
Колер вышел на пенсию в 1923 году. Раввин Сэмюэл С. Кохон был назначен заведующим кафедрой теологии HUC вместо него, и проработал на этом посту до 1956 года. Кохон, родившийся недалеко от Минска , был символом нового поколения духовенства восточноевропейского происхождения в рамках американской реформы. Находясь под глубоким влиянием Ахада Хаама и Мордехая Каплана , он рассматривал иудаизм как цивилизацию , а не как религию, хотя он и другие сторонники реформы Каплана полностью поддерживали понятия избрания и откровения, которые последний отрицал. Кохон ценил еврейский партикуляризм выше универсалистских наклонностей, поощряя реинкорпорацию традиционных элементов, давно отброшенных, не как часть всеобъемлющей юридической структуры, а как средство возрождения этнической сплоченности. [20] Его подход отражал народные настроения на Восточном побережье. Так же поступил и Соломон Фрихоф , сын иммигрантов из Чернигова , который выступал за выборочное сближение с галахой , которая должна была предложить «руководство, а не управление»; Фрихоф выступал за замену бесплодного настроения жизни сообщества, позволяя изолированным практикам возникать спонтанно и повторно инкорпорируя старые. Он переработал молитвенник Союза в 1940 году, включив в него больше старых формул, и стал автором многих респонсов, хотя он всегда подчеркивал, что соблюдение было добровольным. [75]
Кохон и Фрихоф выросли на фоне Великой депрессии , когда многие общины балансировали на грани краха. Растущий антисемитизм в Европе повел немецких либералов по схожему пути. Раввины Лео Бек , Макс Динеманн и сам Зелигман обратились к подчеркиванию еврейской народности и традиций. Захват власти нацистами в 1933 году привел к религиозному возрождению в общинах, долгое время страдавших от апатии и ассимиляции. Великие перемены убедили CCAR принять новый набор принципов. 29 мая 1937 года в Колумбусе, штат Огайо , «Декларация принципов» (избегающая более формальной, обязательной «платформы»), способствовала большей степени соблюдения ритуалов, поддерживала сионизм — который классики в прошлом считали, в лучшем случае, средством для неэмансипированных еврейских масс в России и Румынии, в то время как они не считали евреев нацией в современном смысле — и открывалась не теологией, а утверждением: «Иудаизм — это исторический религиозный опыт еврейского народа». Принципы Колумбуса означали переход от «классического» к «новому реформистскому иудаизму», характеризующемуся меньшим акцентом на абстрактных концепциях и более позитивным отношением к практике и традиционным элементам. [5] [76]
Холокост и создание Государства Израиль усилили эту тенденцию. Американизация и переезд в пригороды в 1950-х годах способствовали двойному эффекту: светские еврейские идеологии поколения иммигрантов, такие как бундизм или лейбористский сионизм , стали анахронизмом. Военная служба открыла новобранцам ориентированную на семью, умеренную религиозность среднего класса Америки. Многие искали присоединения в первые годы Холодной войны , когда отсутствие такового вызывало подозрения в левых или коммунистических симпатиях. «Возвращение к традиции», как его называли, облегчило многим из них путь в UAHC. Оно выросло с 290 общин с 50 000 аффилированных домохозяйств в 1937 году до 560 с 255 000 в 1956 году. Похожий сдвиг к ностальгическому традиционализму был выражен за рубежом. Даже пуристы-либералы в Великобритании ввели незначительные обычаи, которые имели сентиментальную ценность; бар-мицва заменила конфирмацию. [77] [78]
Вторая мировая война разрушила многие предположения о человеческом прогрессе и благожелательности, которых придерживались либеральные конфессии, включая Реформ. Новое поколение теологов попыталось сформулировать ответ. Такие мыслители, как Юджин Боровиц и Дж. Дж. Петуховски, обратились в основном к экзистенциализму , изображая людей в хрупких, сложных отношениях с божественным. Хотя религиозный гуманизм присутствовал везде, он оставался ограниченным небольшой группой, а официальные должности сохраняли теистический подход. Но главный фокус в Американской Реформе был в другом: в 1946 году раввин Морис Эйзендрат был назначен президентом UAHC. Он превратил понятие Tikkun Olam , «исправление мира», в практическое выражение принадлежности, ведущее участие в движении за гражданские права , противостоянии войне во Вьетнаме и других прогрессивных делах. В 1954 году в Государстве Израиль была основана первая постоянная реформистская община, снова в Иерусалиме. Израильское движение за реформистский и прогрессивный иудаизм было зарегистрировано в 1971 году, а в 1974 году всемирное движение перенесло штаб-квартиру WUPJ в Иерусалим, что стало свидетельством его растущей приверженности сионизму.
В 1960-х и 1970-х годах наблюдался подъем мультикультурализма и ослабление организованной религии в пользу личной духовности. Растущее «возвращение к этнической принадлежности» среди молодежи снова сделало модными такие вещи, как молитвенные шали . В 1963 году выпускник HUC Шервин Уайн отделился, чтобы сформировать открыто атеистический Бирмингемский храм , заявив, что для него иудаизм — культурная традиция, а не вера. Зная, что многие в их аудитории придерживаются довольно пересекающихся идей, давление на CCAR с целью перехода к нетеизму росло. [79]
В 1975 году отсутствие консенсуса проявилось во время составления нового стандартного молитвенника « Врата молитвы ». Чтобы вместить всех, каждой общине было предложено десять литургий для утренней службы и шесть для вечерней на выбор, от очень традиционной до той, которая сохранила еврейский текст для Бога, но перевела его как «Вечная сила», что многими осуждалось как фактическая гуманистическая. «Врата молитвы» символизировали принятие движением того, что будет называться «Большим шатровым иудаизмом», приветствуя всех, вместо теологической ясности. В следующем году попытка составить проект новой платформы для CCAR в Сан-Франциско закончилась неудачей. Под руководством Боровица любая идея выпуска руководящих принципов была оставлена в пользу «Перспективы столетия» с несколькими связными заявлениями. [80] «Большой шатер», хотя и нанес урон теоретикам, действительно существенно укрепил электорат. UAHC медленно догнал консервативный иудаизм на пути к тому, чтобы стать крупнейшей американской конфессией. [81] Тем не менее, он не стер границы полностью и полностью отверг тех, кто придерживался синкретических верований, таких как иудео-иудаизм и мессианский иудаизм , а также светский гуманистический иудаизм в стиле Шервина Вайна . Конгрегации Бет Адам , которая исключила все упоминания Бога из своей литургии, было отказано в членстве UAHC подавляющим большинством голосов 113:15 в 1994 году. [79]
В 1972 году первая женщина-раввин реформистского толка Салли Присанд была рукоположена в HUC. В 1977 году CCAR заявил, что библейский запрет на однополые половые связи между мужчинами относится только к языческим обычаям, распространенным в то время, когда он был составлен, и постепенно открыто принял ЛГБТ-избирателей и духовенство. Первый раввин ЛГБТ Стейси Оффнер был назначен в 1988 году, а полное равенство было объявлено в 1990 году. Руководящие принципы однополых браков были опубликованы в 1997 году. В 1978 году президент UAHC Александр Шиндлер признал, что меры, направленные на сдерживание темпов смешанных браков с помощью различных санкций, будь то в отношении заинтересованных сторон или раввинов, помогающих или признающих их (постановления, карающие такое участие, были приняты в 1909, 1947 и 1962 годах), больше не эффективны. Он призвал к политике охвата и терпимости, отвергая «смешанные браки, но не смешанных», надеясь убедить нееврейских супругов принять христианство. В 1983 году CCAR принял патрилинейное происхождение, шаг, предпринятый британскими либералами еще в 1950-х годах. Членство в UAHC выросло на 23% в 1975–1985 годах, до 1,3 миллиона. По оценкам, ежегодно вступало 10 000 смешанных пар. [81] [82]
26 мая 1999 года, после продолжительных дебатов и отклонения шести совершенно разных проектов, в Питтсбурге Центральной конференцией американских раввинов было принято «Заявление о принципах реформистского иудаизма». Оно подтвердило «реальность и единство Бога», Тору как «непрерывное откровение Бога нашему народу» и обязалось «постоянно изучать весь массив Заповедей и исполнять те, которые обращены к нам как к личностям и как к сообществу. Некоторые из этих священных обязательств давно соблюдаются реформистскими евреями; другие, как древние, так и современные, требуют нового внимания». Хотя формулировка была тщательно продумана, чтобы не вызвать недовольства у предполагаемых 20%–25% членов, сохранивших классицистские убеждения, она вызвала осуждение со стороны многих из них. [83] В 2008 году было основано Общество классического реформистского иудаизма для мобилизации и координации тех, кто предпочитал старый универсалистский, основанный на этике и менее соблюдающий религиозный стиль с его уникальными эстетическими компонентами. Лидер SCRJ, раввин Говард А. Берман, утверждал, что неотрадиционный подход, принятый URJ, оттолкнул больше прихожан, чем тех, кого он привлек. [84]