Йогачара ( санскрит : योगाचार , IAST : Yogācāra ; буквально «практика йоги»; «тот, чья практика — йога») [1] — влиятельная традиция буддийской философии и психологии, делающая упор на изучение познания , восприятия и сознания через внутреннюю линзу. медитативных и йогических практик. [2] [3] Йогачара была одной из двух самых влиятельных традиций буддизма Махаяны в Индии, вторая — Мадхьямака .
Йогачару также по-разному называют Виджнянавада (доктрина сознания), Виджняптивада (доктрина идей или восприятий ) или Виджняптиматрата-вада (доктрина «простого представления»), что также является названием, данным ее основной эпистемической теории. Существует несколько интерпретаций этой основной теории: различные формы идеализма , а также феноменология или репрезентативизм , направленные на деконструкцию овеществления нашего восприятия.
По словам Дэна Люстхауса , эта традиция разработала «сложную психологическую терапевтическую систему, которая наметила проблемы познания вместе с противоядиями для их исправления, а также серьезные эпистемологические усилия, которые привели к некоторым из самых сложных работ по восприятию и логике, когда-либо проводившихся». буддистами или индийцами». [2]
Хотя Йогачара в основном ассоциировалась с индийским буддизмом Махаяны примерно с четвертого века нашей эры, [4] она также включала непрактикующих Махаяну школы Саутрантика . [5] Братья -гандхарцы IV века , Асанга и Васубандху , считаются классическими философами и систематизаторами этой школы, наряду с фигурой Майтрейи . [6] Йогачара продолжает оказывать влияние на тибетский буддизм и восточноазиатский буддизм . Однако единообразие единой предполагаемой «школы йогачары» было поставлено под сомнение. [7]
Философия йогачары в первую очередь предназначена для помощи в практике йоги и медитации и, таким образом, также представляет собой систематический анализ пути умственной тренировки Махаяны (см. пять путей панчамарги ). [8] Йогачарины использовали идеи предыдущих традиций, таких как Праджняпарамита и традиция Сарвастивады Абхидхармы , чтобы разработать новую схему духовной практики. [9]
По словам Томаса Кочумуттома, Йогачара «предназначена для объяснения опыта, а не для системы онтологии ». [10] По этой причине йогачарины разработали литературу Абхидхармы , основанную на рамках Махаяны. [11] В своем анализе Йогачара работает подобно Сандхинирмочана-сутре , развивая различные основные концепции, такие как виджняпти-матра , алая-виджняна (сохранение сознания), поворот основы ( ашрайя-паравритти), три природы ( трисвабхава ), и пустота . [2] Они образуют сложную систему, и каждую можно рассматривать как отправную точку для понимания Йогачары. [12]
Одной из основных особенностей философии йогачары является концепция виджняпти-матры . Его часто используют как синоним термина читта-матра в современных и древних источниках Йогачары. [6] [13] [14] Стандартный перевод обоих терминов — «только сознание» или «только разум». Некоторые современные исследователи возражают против этого перевода и сопровождающего его ярлыка «абсолютный идеализм» или «идеалистический монизм». [10] По мнению Кочумуттома, лучший перевод виджняпти-матры — « только представление». [15]
Значение этого термина лежит в основе современных научных разногласий по поводу того, можно ли назвать буддизм Йогачара формой идеализма. Как отмечает Саам Триведи: «с одной стороны дебатов такие писатели, как Джей Гарфилд, Джеффри Хопкинс, Пол Уильямс и другие, поддерживают ярлык идеализма, в то время как с другой стороны, Стефан Анакер, Дэн Лустхаус, Ричард Кинг, Томас Кочумуттом, Алекс Уэйман, Дженис Дин Уиллис и другие утверждали, что Йогачара не идеалист». [16]
По словам Ламберта Шмитхаузена , самое раннее из сохранившихся упоминаний этого термина находится в главе 8 Сандинирмочана- сутры , которая сохранилась только в тибетском и китайском переводах, различающихся по синтаксису и значению. [17] Этот отрывок изображен как ответ Будды на вопрос, который спрашивает: «Являются ли образы или копии ( *пратибимба ), которые являются объектом ( *гочара ) медитативной концентрации (* самадхи ), разными/отдельными ( * бхинна ) от созерцающего ума ( *citta ) или нет». Будда говорит, что они не различны: «Потому что эти изображения — виджняпти-матра». Далее в тексте утверждается, что то же самое верно и для объектов обычного восприятия. [18]
Что касается существующих санскритских источников, этот термин появляется в первом стихе «Вимшатики» Васубандху , который является классическим локусом идеи. В нем говорится: [19]
Этот [мир] есть виджняптиматра , поскольку он проявляется как нереальный объект ( артха ), точно так же, как в случае с катарактой, видящей нереальные волосы на луне и тому подобное ( виджняптиматрам эваитад асад артхавабхасанат йатха таймирикасйасат кеша чандради даршанам ).
По словам Марка Сидеритса, Васубандху здесь имеет в виду, что мы всегда осознаем только мысленные образы или впечатления, которые проявляются как внешние объекты, но «на самом деле вне ума таких вещей не существует». [19]
Этот термин также появляется в классической работе Асанги «Махаянасамграха» (нет санскритского оригинала, перевод с тибетского) :
Эти представления ( виджняпти ) являются всего лишь представлениями ( виджняпти-матра ), потому что нет [соответствующей] вещи/объекта ( артха )... Точно так же, как во сне они появляются, даже без вещи/объекта ( артха ), просто в только ум формирует/образы всех видов вещей/объектов, таких как видимость, звуки, запахи, вкусы, осязаемые вещи, дома, леса, земля и горы, и все же в этом [таких] вещей/объектов вообще нет [таких] вещей/объектов. место]. MSg II.6 [20]
Этот термин иногда используется как синоним читта-матры (просто читта ), который также используется как название школы, предполагающей идеализм . [6] [13] Шмитхаузен пишет, что первое появление этого термина происходит в сутре Пратьюпанна самадхи , в которой говорится:
Этот (или: всё, что принадлежит этому) тройственный мир (* traidhātuka ) есть не что иное, как ум (или мысль: * cittamatra ). Почему? Потому что как бы я ни представлял вещи, такими они и кажутся. [21]
По словам Брюса Кэмерона Холла, интерпретация этой доктрины как формы субъективного или абсолютного идеализма была «наиболее распространенной «внешней» интерпретацией Виджнянавады не только современными писателями, но и ее древними противниками, как индуистами, так и буддистами». [22]
Немецкий ученый и филолог Ламберт Шмитхаузен утверждает, что источники Йогачары учат типу идеализма, который должен быть средним путем между реалистическими позициями Абхидхармы и тем, что он часто считал нигилистической позицией, которая только утверждает пустоту как высшую ступень. [23]
Такие ученые, как Джей Гарфилд , Саам Триведи и Шон Батлер, утверждают, что йогачара похожа на идеализм (и они сравнивают ее с идеализмом Канта и Беркли ), хотя они отмечают, что это ее собственная уникальная форма и что ее классификация может сбить с толку. это как таковое. [24] [25] [26] Пол Уильямс, цитируя Гриффитса, пишет, что Йогачару можно назвать «динамическим идеализмом». [27]
Джонатан Голд пишет, что мыслителя-йогачары Васубандху можно назвать идеалистом (по аналогии с Кантом ) в том смысле, что для него все в опыте, а также его причинная поддержка являются ментальными, и поэтому он отдает причинный приоритет ментальному. В то же время, однако, это только в условной сфере, поскольку «ум» — это просто еще одна концепция, а истинная реальность для Васубандху невыразима, «непостижимая «таковость» ( татха )». Действительно, Вимшатика утверждает, что сама идея виджняпти-матры также должна пониматься как бескорыстная конструкция, и, таким образом, виджняпти-матра не является окончательной истиной ( парамартха-сатья ) в Йогачаре. [13] Таким образом, согласно Голду, хотя виджняпти-матру Васубандху можно назвать «конвенционалистским идеализмом», ее следует рассматривать как уникальную и отличающуюся от западных форм, особенно гегелевского абсолютного идеализма . [13]
Другие ученые отмечают, что ошибочно смешивать два термина виджняпти-матра и читта-матра . Хотя стандартными переводами как виджняпти-матры, так и читта-матры часто являются «только сознание» и «только ум» (что означает идеалистическую доктрину), против этого смешения, а также против идеалистической интерпретации выдвигаются возражения. [10] Были предложены различные альтернативные переводы виджняпти-матры , такие как «только представление», «только представление», «только впечатления» и «только восприятие» . [22] [15] [28] [6]
Дэвид Калупахана утверждает, что читта -матра означает метафизическое воплощение ума в абсолют, а виджняпти-матра относится к определенному эпистемологическому подходу. [29] Согласно Калупахане, термин виджняпти-матра заменил «более метафизический» [30] термин читта-матра, используемый в Ланкаватара-сутре (который он считает введением абсолютистского идеализма). [31] Калупахана утверждал, что Ланка использует термин читта-матра (только мысль) , что приводит его к разработке онтологии с абсолютной реальностью, что контрастирует с эпистемологией термина виджняпти-матра (который был первоначальным значением идеи ). [32]
По мнению Томаса Кочумуттома, Йогачара — это реалистический плюрализм , который не отрицает существование отдельных существ. [10] Кочумуттом утверждает, что Йогачара отрицает, что абсолютная реальность — это сознание, что отдельные существа являются трансформациями абсолютного сознания и что они являются иллюзорными проявлениями единой монистической реальности. [33] Таким образом, для Кочумуттома виджняпти-матра означает «простое представление сознания» и является:
теория, которая утверждает, что мир , каким он кажется непросвещенным, является простым представлением сознания. Поэтому любая попытка истолковать виджняптиматрата-ваду как идеализм была бы грубым ее непониманием. [15]
Более того, по мнению Кочумуттома, «абсолютное состояние определяется просто как пустота, а именно пустота различия субъект-объект. Будучи таким образом определена как пустота ( шуньята ), она получает ряд синонимов, ни один из которых не выдает идеализма». [34]
Алекс Уэйман отмечает, что интерпретация Йогачары будет зависеть от того, как понимать определитель матра в этом контексте, и он возражает против интерпретаций, которые утверждают, что Йогачара полностью отвергает внешний мир, предпочитая такие переводы, как «сравнивающий с умом» или «отражающий». ум» для читта-матры . [28] Для Уэймана эта доктрина означает, что «разум имеет только отчет или представление о том, что почувствовал орган чувств». [28] Репрезентативистскую интерпретацию также поддерживает Стефан Анакер. [35]
По мнению Дэна Лустхауса , теория виджняпти-матры в некотором смысле ближе к западным феноменологическим теориям и эпистемологическому идеализму или трансцендентальному идеализму , но это не онтологический идеализм, поскольку Йогачара отвергает построение метафизических или онтологических теорий. [2] Более того, западному идеализму не хватает какого-либо аналога кармы, самсары или пробуждения, которые являются центральными для Йогачары. Что касается виджняпти-матры, Лустхаус переводит это как «не что иное, как сознательное построение» и утверждает, что это так:
Обманчивый трюк встроен в то, как сознание действует в каждый момент. Сознание проектирует и конструирует когнитивный объект таким образом, что оно отказывается от собственного творения (притворяясь, что объект находится «где-то там»), чтобы сделать этот объект пригодным для присвоения. Даже когда то, что мы познаем, происходит внутри нашего акта познания, мы познаем это так, как если бы оно было внешним по отношению к нашему сознанию. Осознание виджняпти-матры раскрывает этот трюк, присущий работе сознания, тем самым устраняя его. Когда этот обман устранен, способ познания больше не называется виджняной (сознанием); оно стало прямым познанием ( джнана ). [2]
Люстхаус далее объясняет, что эта овеществление познаний помогает построить понятие прочного «я», которое может присваивать внешние «вещи». Затем Йогачара предлагает анализ и медитативные средства для отрицания этой овеществленности, тем самым также отрицая понятие прочного «я»:
Сознание участвует в этой обманчивой игре проекции, диссоциации и присвоения, потому что не существует «я». Согласно буддизму, самая глубокая и пагубная ошибочная точка зрения, которой придерживаются разумные существа, — это точка зрения, согласно которой существует постоянное, вечное, неизменное и независимое «я». Такого «я» не существует, и в глубине души мы это знаем. Это вызывает у нас тревогу, поскольку подразумевает, что ни одно «я» или личность не сохраняются вечно. Чтобы смягчить это беспокойство, мы пытаемся построить себя, заполнить тревожную пустоту, сделать что-то долговечное. Проекция когнитивных объектов на присвоение является основным инструментом сознания для этого построения. Если я владею вещами (идеями, теориями, личностями, материальными объектами), то «я есть». Если есть вечные объекты, которыми я могу обладать, то я тоже должен быть вечным. Чтобы подорвать это отчаянное и ошибочное присвоение, тексты Йогачары говорят: Отрицайте объект, и самость также отрицается (например, Мадхьянта-вибхага , 1:4, 8). [2]
Поэтому, когда Йогачара обсуждает познавательные объекты ( вишая ), они анализируют познание и его конструкции. Хотя Йогачара утверждает, что когнитивные объекты реальны, она отрицает « артхи » (объекты интенциональности или «телос, к которому направлен акт сознания»), которые находятся «вне когнитивного акта, в котором это то, что предназначено». [2] Итак, согласно Лустхаусу, «йогачарины не утверждают, что ничего не существует вне ума» и «Сознание не имеет трансцендентного статуса и не служит метафизической основой. Сознание реально в силу своей фактичности – тот факт, что чувствующие существа испытывают познание – и не из-за онтологического примата». [2] Таким образом, вместо того, чтобы предлагать онтологическую теорию, Йогачара сосредотачивается на понимании и устранении основных тенденций ( анушайя ), которые приводят к цеплянию за онтологические конструкции, которые являются всего лишь когнитивными проекциями ( пратибимба , парикальпита ).
Философы-йогачары знали о возражениях, которые могли быть выдвинуты против их доктрины. Вимшатика Васубандху упоминает три и опровергает их: [36] [37] [38]
По словам Марка Сидеритса, после устранения этих возражений Васубандху считает, что он показал, что виджняпти-матра столь же хороша в объяснении и предсказании соответствующих явлений опыта, как и любая теория реализма , постулирующая внешние объекты. Поэтому затем он применяет индийский философский принцип, называемый «Принципом легкости» (который похож на бритву Оккама ), чтобы исключить реализм, поскольку виджняпти-матра — это более простая и «легкая» теория, «то есть теория, которая постулирует наименьшее количество ненаблюдаемых объектов». [39]
Другое возражение, на которое отвечает Васубандху, заключается в том, как один человек может влиять на переживания другого, если все возникает из ментальных кармических семян в потоке его ума. Васубандху утверждает, что «впечатления в ментальном потоке также могут быть вызваны возникновением отчетливого впечатления в другом соответствующим образом связанном ментальном потоке». [40] Как отмечает Сидеритс, этот подход может объяснить, как можно повлиять или даже полностью разрушить (убить) другой разум, даже если не существует физической среды или объекта, поскольку достаточно сильное намерение в одном потоке ума может воздействовать на другой поток ума. [40] С позиции виджняпти-матры легче постулировать причинную связь между умом и разумом, чем объяснять причинную связь между умом и телом, что должен сделать реалист. Однако затем Сидеритс задается вопросом, действительно ли позиция Васубандху «легче», поскольку он должен использовать множество взаимодействий между разными разумами, чтобы принять во внимание намеренно созданный артефакт, такой как горшок. Поскольку мы можем осознавать горшок, даже если мы не «связаны» с намерениями гончара (даже после того, как гончар мертв), необходимо постулировать более сложную серию ментальных взаимодействий. [41]
Опровергая возможность существования внешних объектов, «Вимшатика» Васубандху также критикует индийские теории атомизма и частностей собственности как бессвязные по мереологическим основаниям. [13] Васубандху также объясняет, почему сотериологически важно избавиться от идеи о реально существующих внешних объектах. По мнению Сидерица, это происходит потому, что:
Когда мы ошибочно воображаем, что существуют внешние объекты, мы вынуждены думать в терминах двойственности «схваченного и схватывающего», того, что «там» и того, что «здесь», короче говоря, внешнего мира и «я». По мнению Васубандху, осознание того, что внешнего мира не существует, является средством преодоления очень тонкого способа веры в «я»... как только мы поймем, почему физические объекты не могут существовать, мы потеряем всякое искушение думать о нем. это истинное «я» внутри. На самом деле есть только впечатления, но мы накладываем на них ложные конструкции объекта и субъекта. Увидев это, мы освободимся от ложного представления о «я». [42]
Сидеритс отмечает, что у Канта было аналогичное представление, то есть без идеи объективного, независимого от разума мира нельзя вывести понятие субъективного «я». Но Кант пришел к Васубандху, противоположный выводу, поскольку он считал, что мы должны верить в постоянный субъект и, следовательно, также верить во внешние объекты. [42]
Йогачара дает подробное объяснение работы ума и того, как он конструирует реальность, которую мы переживаем.
По словам Лустхауса, «самым известным нововведением школы Йогачара было учение о восьми сознаниях». [2] Этими «восемью телами сознаний» ( aṣṭa vijñānakayāh ) являются: пять чувственных сознаний, читта (менталитет), манас (самосознание), [43] и хранилище или субстрат сознания ( санскр.: alayavijñāna ). [44] [45] Традиционные буддийские описания сознания учили только первым шести виджнянам , каждая из которых соответствует чувственной основе ( аятане ) и имеет свои собственные объекты чувств. Стандартная буддийская доктрина утверждает, что эти восемнадцать «дхату» , или компонентов опыта, «исчерпают всю полноту всего во вселенной, или, точнее, сенсориума » . [2] Эти шесть сознаний также не являются субстанциальными сущностями, а представляют собой серию событий, возникающих и исчезающих, уходящих корнями в безначальное ( анади ) время. [46]
Буддийский Абхидхарма расширил и развил эту базовую модель, а Йогачара в ответ перестроил ее в свою собственную схему, которая имела три новые формы сознания. Шестое сознание, мано-виджняна, рассматривалось как наблюдатель содержания пяти чувств, а также содержания ума, такого как мысли и идеи. Седьмое сознание развилось из ранней буддийской концепции манаса и рассматривалось как оскверненное мышление ( клишта-манас ), одержимое представлениями о «я». По словам Пола Уильямса , это сознание «принимает субстратное сознание в качестве своего объекта и ошибочно считает субстратное сознание истинным Я». [45]
Восьмое сознание, алая-виджняна (сознание-хранилище или хранилище), определялось как хранилище всех кармических семян, где они постепенно созревали до тех пор, пока не созрели, и в этот момент они проявились как кармические последствия. Из-за этого его еще называют «умом, имеющим все семена» ( сарвабиджакам читтам ), а также «основным сознанием» ( мула-виджняна ) и «присваивающим сознанием» ( аданавиджняна ). Согласно «Сандхинирмочана-сутре» , этот вид сознания лежит в основе и поддерживает шесть типов проявленного осознания, каждый из которых возникает одновременно с алаей. [47] Уильям С. Уолдрон рассматривает эту «одновременность всех видов когнитивного осознания» как наиболее существенное отклонение теории йогачары от традиционных буддийских моделей виджняны , которые «считались возникающими исключительно в сочетании с соответствующими чувственными основами и эпистемологическими основами». объекты." [48]
Как заметил Шмитхаузен , алая-виджняна, будучи разновидностью виджняны, имеет также и объект (так как всякая виджняна имеет интенциональность ). Этот объект — мир, окружающий разумное существо, то есть мир «вместилища» или «вместилища» ( бхаджана ). Об этом говорится в 8-й главе « Сандхинирмочана-сутры», где говорится, что аданавиджняна характеризуется «бессознательным (или не полностью сознательным?) устойчивым восприятием (или «представлением») Вместилища ( *asaṃvidita-sthira-bhājana-vijñapti). )" [49]
Алая -виджняна – это также то, что переживает перерождение в будущих жизнях и что спускается в утробу матери, чтобы завладеть эмбриональным материалом. Таким образом, удержание алая-виджняна за чувственные способности тела и «обильное воображение» ( прапанча ) — это два присвоения, которые составляют «разжигание» или «топливо» (букв. упадана ), от которого зависит сансарное существование. [47] Таким образом, философия йогичары утверждает, что незнание процессов, происходящих в алая-виджняне, является важным элементом невежества ( авидья ). Алая также индивидуальна, так что у каждого человека есть своя собственная алайя-виджняна, которая представляет собой постоянно меняющийся процесс и, следовательно , не является постоянным «я». [2]
По мнению Уильямса, это сознание «рассматривается как оскверненная форма сознания (или, возможно, под- или бессознательного), является личным, индивидуальным, постоянно меняющимся и, тем не менее, служит для придания определенной степени личностной идентичности и для объяснения того, почему определенные кармические результаты принадлежат этому конкретному индивидууму. Семена кратковременны, но они порождают ароматную серию, которая в конечном итоге достигает кульминации в результате, включающем из семян определенного типа весь «интерсубъективный» феноменальный мир». [50] Также Асанга и Васубандху пишут, что алая-виджняна «прекращается» при пробуждении, трансформируясь в чистое сознание. [51]
По словам Уолдрона, хотя в других буддийских школах Абхидхармы существовали различные подобные концепции, стремившиеся объяснить кармическую непрерывность, алая -виджняна является наиболее всеобъемлющей и систематической. [52] Уолдрон отмечает, что концепция алая-виджняна, вероятно, находилась под влиянием этих теорий, в частности, теории семян Саутрантики и теории Васумитры о тонкой форме ума (суксма-читта) . [53]
Для Калупаханы эта классификация алаявиджняны и манаса как восьмой и седьмой категории сознания основана на неправильном понимании Тримшикаика -карики Васубандху более поздними приверженцами. [54] [а]
По словам ученого Роджера Р. Джексона, «фундаментальное неконструированное осознание» ( мула-нирвикальпа-гьяна )» «часто описывается [...] в литературе по йогачаре». [55] Согласно Калупахане, вместо постулирования дополнительных сознаний Тримшикаика -карика описывает трансформации этого сознания:
Принимая випаку , манану и виджняпти как три различных вида функций, а не характеристик, и понимая саму виджняну как функцию ( виджнанатити виджнанам ), Васубандху, похоже, избегает любой формы субстанциалистского мышления в отношении сознания. [56]
Согласно Калупахане, эти трансформации тройственны. Первый — это алая и ее семена, которые представляют собой поток или поток сознания без каких-либо обычных проекций на его вершине. [54] Вторая трансформация — это манана , самосознание или «самовоззрение, замешательство в себе, самоуважение и любовь к себе». [57] Это «мышление» о различных восприятиях, возникающих в потоке сознания». [58] Алайя осквернена этим личным интересом. [57] Третья трансформация — это вишайа -виджняпти , « концепция объекта». [ 59] В ходе этой трансформации создается концепция объектов. Создавая эти концепции, люди становятся «восприимчивыми к цеплянию за объект», как если бы это был реальный объект ( сад артха ), даже если это всего лишь концепция ( виджняпти) . ) [59]
Аналогичную точку зрения, подчеркивающую преемственность Йогачары с ранним буддизмом, предлагает Валпола Рахула . По мнению Рахулы, все элементы этой теории сознания с ее тремя слоями виджняны уже найдены в Палийском каноне : [60]
Таким образом, мы видим, что виджняна представляет собой простую реакцию или реакцию органов чувств, когда они вступают в контакт с внешними объектами. Это высший, поверхностный аспект или слой Виджняна-скандхи . Манас представляет собой аспект его умственного функционирования, мышления, рассуждения, постижения идей и т. д. Читта , называемая здесь Алаявиджняна , представляет собой самый глубокий, тончайший и тончайший аспект или слой Совокупности сознания. Он содержит все следы или впечатления прошлых действий и все хорошие и плохие будущие возможности. [61]
Работы по йогачаре часто определяют три основных вида или «природы» ( свабхава ) опыта. Джонатан Голд объясняет, что «три природы представляют собой одну реальность, рассматриваемую с трех разных точек зрения. Это проявление, процесс и пустота одной и той же видимой сущности». [13] По словам Пола Уильямса , «все вещи, которые можно познать, можно отнести к этим трем природам». [62] Поскольку эта схема представляет собой систематическое объяснение Йогачарой буддийской доктрины пустоты ( шуньята ), каждая из трёх природ также объясняется отсутствием собственной природы ( нихсвабхавата )». [63] [64] Трисвабхава Васубандху- Нирдеша дает краткое определение этим трем природам:
«То, что появляется, является зависимым. То, как оно появляется, является сфабрикованным. Из-за зависимости от условий. Быть всегда одним и тем же. Что там появляется? Нереальная выдумка. Как она появляется? Как двойственное «я». В чем заключается ее несуществование? То, благодаря чему существует недвойственная реальность». [13]
Подробно, три природы ( трисвабхава ): [62] [65] [66] [13]
Центральное значение пустоты в Йогачаре — это двойное «отсутствие двойственности». Первым элементом этого является нереальность любой концептуальной двойственности , такой как «физическое» и «нефизическое», «я» и «другой». Определить что-то концептуально — значит разделить мир на то, чем он является, и на то, чем он не является, но мир — это причинный поток, не согласующийся с концептуальными конструкциями. [13] Вторым элементом этого является перцептивная двойственность между сенсориумом и его объектами, между тем, что является «внешним» и «внутренним», между субъектом ( грахака, буквально «схватывающий») и объектом ( грахья, «схваченный»). [68] Это также нереальное наложение, поскольку на самом деле нет такого разделения внутреннего и внешнего, а есть взаимосвязанный причинный поток менталитета, который ошибочно разделен. [13]
Важное различие между концепцией пустоты Йогачары и концепцией Мадхьямаки заключается в том, что в классической Йогачаре пустота действительно существует , как и сознание, в то время как Мадхьямака отказывается поддерживать такие экзистенциальные утверждения. Мадхьянтавибхага , например, утверждает, что «существует воображение нереального ( абхута-парикальпа ), нет двойственности, но есть пустота, даже в этом есть то», что указывает на то, что, хотя двойственное воображение нереально и пусто , оно существует. [69] Противоположность Мадхьямаке , которую Васубандху и Асанга критиковали за нигилистичность (см. Вимшатика , т. 10 ) , позиция Йогачары заключается в том, что существует нечто существующее ( паратантра-свабхава , которая является просто виджняпти ), и что это пусто. . Бодхисаттвабхуми также утверждает, что логично говорить о пустоте только в том случае, если есть что-то (т. е. дхармата ), которое пусто. Таким образом, Асанга говорит о пустоте как о «несуществовании «я» и существовании «не-я». [69]
Школа Йогачара также придавала особое значение Малой беседе о пустоте Агам . [70] [b] В более поздних текстах Йогачары оно часто цитируется как истинное определение пустоты. [72]
Объяснение буддийской доктрины кармы (действия) занимает центральное место в Йогачаре, и школа стремилась объяснить важные вопросы, например, как моральные действия могут иметь последствия для людей спустя долгое время после того, как это действие было совершено, то есть, как кармическая причинность действует во временных рамках. расстояния. Предыдущие буддийские школы Абхидхармы, такие как Саутрантика, разработали теории кармы, основанные на понятии «семен» ( биджа ) в потоке ума, которые представляют собой невидимые кармические привычки (хорошие и плохие), которые сохраняются до тех пор, пока не встретятся необходимые условия для проявления. Йогачара принимает и расширяет эту теорию. [2] Затем Йогачара постулировал «хранилище сознания» (санскрит: алаявиджняна ), также известное как базальное, или восьмое сознание , как вместилище семян. Он одновременно действует как место хранения кармических скрытых состояний и как плодородная матрица предрасположенностей, которые приводят карму к состоянию реализации. В системе Йогачары считается, что весь опыт без исключения является результатом кармы или умственного намерения ( четана ), возникающего либо из собственных подсознательных семян, либо из других умов. [73]
Для Йогачары кажущийся внешним или двойственный мир является просто «побочным продуктом» ( адхипати-пхала ) кармы. Термин васана («ароматизация») также используется при объяснении кармы, и йогачарины разделились по вопросу о том, были ли васана и биджа по сути одним и тем же, были ли семена результатом ароматизации, или ароматизация просто влияла на семена. . [74] Тип, количество, качество и сила семян определяют, где и как переродится разумное существо: его раса, пол, социальный статус, склонности, телесный облик и так далее. Обусловленность ума, возникающая в результате кармы, называется самскара . [75]
В «Трактате о действии» Васубандху ( Кармасиддхипракарана ) тема кармы подробно рассматривается с точки зрения Йогачары. [76]
Как следует из названия школы, практика медитации занимает центральное место в традиции Йогачара. Практические руководства предписывают практику осознанности тела, чувств, мыслей и дхарм в себе и других, из которой, как говорят, возникает революционное и радикально преобразующее понимание недвойственности себя и других. Этот процесс называется ашрая-паравритти , «переворотом когнитивной основы», или «революцией основы», что означает «опрокидывание концептуальных проекций и представлений, которые служат основой наших когнитивных действий». [2] Это событие рассматривается как трансформация основного способа познания в гьяну (знание, прямое познание), которая рассматривается как недвойственное знание, неконцептуальное ( нирвикальпа ), то есть «лишенное интерпретативного наложения». ". [2] [77] Когда это происходит, восемь сознаний прекращают свое существование и заменяются прямыми знаниями. По словам Люстхауса:
Переворот Основы превращает пять чувственных сознаний в непосредственные познания, которые совершают то, что необходимо сделать ( критйануштхана-гьяна ). Шестое сознание становится непосредственным познавательным мастерством ( пратьавекшана-гьяна ), при котором общие и частные характеристики вещей распознаются такими, какие они есть. Такое распознавание считается неконцептуальным ( нирвикальпа-гьяна ). Манас становится непосредственным познанием равенства ( самата-гьяна ), уравниванием себя и других. Когда Сознание-Хранилище наконец прекращает свое существование, его заменяет Великое Зеркальное Познание ( Махадарша-гьяна ), которое видит и отражает вещи такими, какие они есть, беспристрастно, без исключений, предубеждений, ожиданий, привязанностей или искажений. Отношение цепляющегося-схваченного прекратилось. ... «очищенные» познания немедленно и эффективно вовлекают мир, устраняя предвзятость, предрассудки и препятствия, которые раньше мешали человеку воспринимать за пределами собственного нарциссического сознания. Когда сознание заканчивается, начинается истинное знание. Поскольку просветленное познание неконцептуально, его объекты невозможно описать. [2]
Одним из наиболее противоречивых учений, поддерживаемых школой Йогачара, было расширение учений о семенах и разумном хранении. Основываясь на Самдхинирмочана-сутре и Ланкаватара-сутре , школа Йогачара утверждала, что у живых существ есть врожденные семена, которые сделают их способными достичь определенного состояния просветления и никакого другого. Таким образом, существа были разделены на 5 категорий: [78]
Пятый класс существ, Иччантика , описывался в различных сутрах Махаяны как неспособный достичь Просветления, кроме как в некоторых случаях с помощью Будды или Бодхисаттвы. Тем не менее, эта идея подверглась резкой критике со стороны приверженцев Лотосовой Сутры (например, школы Тяньтай ) и ее учения об универсальном состоянии будды. Это напряжение проявляется в истории буддизма Восточной Азии. [78]
Важные дебаты о реальности ментальных явлений в Йогачаре привели к ее более позднему подразделению на две системы: Аликакаравада ( тиб. rnam rdzun pa , Ложные Сторонники, также известные как Ниракаравада) и Сатьякаравада ( rnam bden pa , Истинные Сторонники, также известные как Сакаравада). ). Их также называют «аспектарианцами» ( акара ) и «неаспектарианцами» ( анакара ). Основной вопрос заключается в том, рассматриваются ли проявления или «аспекты» ( rnam pa, ākāra ) объектов в уме как истинные ( bden pa, satya ) или ложные ( rdzun pa, alika ). [79] Хотя этого разделения не существовало в работах ранних философов Йогачары, тенденции, подобные этим взглядам, можно различить в работах мыслителей Йогачары, таких как Дхармапала (ок. 530–561?) И Схирамати (ок. 510–570). ?). [80]
По мнению Ярослава Комаровского, различие заключается в следующем:
Хотя йогачары в целом не признают существование внешнего материального мира, согласно Сатьякараваде, его проявления или «аспекты» ( rnam pa, akara ), отраженные в сознании, имеют реальное существование, поскольку они имеют одну природу с реально существующим сознанием. их создатель. Согласно Аликакараваде, ни внешние явления, ни их проявления и/или умы, которые их отражают, на самом деле не существуют. В действительности существует только изначальный разум ( ye shes, jñāna ), описываемый как самопознание ( rang rig, svasamvedana / svasamvitti ) или индивидуально самопознающий изначальный разум ( so so(r) rang gis rig pa'i ye shes ) . [81]
Дэйви К. Томлинсон описывает разницу (со ссылкой на более поздних ученых Йогачары из Викрамашилы ) следующим образом:
С одной стороны, это Ниракаравада, типичным примером которой является Ратнакарашанти (ок. 970–1045); с другой стороны, Сакаравада, сформулированная его коллегой и критиком Джнянашримитрой (ок. 980–1040). Ниракаравадин утверждает, что все явления на самом деле не существуют. Они эрзац или ложные (алика). Эфемерные формы кажутся нам, но являются ошибочной конструкцией невежества, которое фундаментально характеризует наше существование как страдающих существ в сансаре. В конечном итоге реальный опыт пробудившегося будды вообще не проявляется никаких явлений. Чистый опыт, незапятнанный ложной видимостью (ниракара, «без видимости»), возможен. Сакаравадин, с другой стороны, защищает точку зрения, согласно которой весь сознательный опыт обязательно является опытом проявленной видимости (сознание — это сакара, или конститутивно «имеет видимость»). Проявленные явления, если их правильно понять, действительно реальны. Опыт будды имеет проявления, и в этом факте нет ничего, что делало бы опыт будды ошибочным. [82]
Основным источником йогических и медитативных практик школы Йогачара является энциклопедическая « Йогачарабхуми-шастра» (YBh , «Трактат об основах для практикующих йогу»). YBh представляет собой структурированное изложение буддийского пути йоги Махаяны (здесь речь идет о духовной практике в целом) с точки зрения йогачары и опирается как на тексты Агамы / Никаи , так и на сутры Махаяны , а также находится под влиянием Вайбхашики Абхидхармы. [83] По мнению некоторых ученых, этот текст можно отнести к сообществам йогачар, которые первоначально относились не к философской школе, а к группам специалистов по медитации, основным направлением которых была буддийская йога. [84] Другие тексты Йогачары, которые также обсуждают медитацию и духовную практику (и показывают некоторую связь с YBh), включают Самдхинирмочанасутру , Мадхьянтавибхагу , Махаянасутраламкару , Дхармадхарматавибхагу и Махаянасамграху Асанги . [85]
Основной или базовый раздел YBh структурирован вокруг семнадцати бхуми (объясненных в четырнадцати книгах), которые являются «основами» или «основами» медитации, относящимися к «области знаний, которыми помощник Йогачары должен овладеть, чтобы стать успешен в своей практике йоги». [86] Некоторые из них являются доктринальными темами, такими как пять виджнян (книга 1), алаявиджняна , омрачающее познание (клиштам манах), 51 умственный фактор (книга 2) и загрязнения ( санклеша , книга 3). В других книгах обсуждается собственно практика медитации (книги 4, 9, 10 и 12). [87]
YBh обсуждает многочисленные классические буддийские темы, касающиеся духовной практики как Шравакаяны , так и Махаяны. Некоторые из основных тем — восемь различных форм дхьяны (медитативного погружения), три самадхи , различные типы освобождения ( вимокша ), медитативные достижения ( самапатти ), такие как ниродхасамапатти , пять препятствий ( ниварана ), различные типы фокусов. ( аламбана ) или «образы» ( нимитта ), используемые в медитации, различные виды медитации, используемые в качестве противоядия ( пратипакша ) от омрачений (таких как созерцание смерти , непривлекательности , непостоянства и страдания), практика шаматхи через «девять аспектов» покоя ума» ( navakārā cittasthitiḥ ) , практика прозрения ( vipaśyanā ), осознанность дыхания ( anapanasmriti ), как понять четыре благородные истины , тридцать семь факторов Пробуждения ( saptatriṃshad bodhipakshyā dharmah ), четыре неизмеримых ( апрамана ) и как практиковать шесть совершенств ( парамита ). [87]
В разделе «Бодхисаттвабхуми» YBh обсуждаются специфические формы практики Махаяны школы Йогачара, адаптированные для бодхисаттв . Эти фигуры рассматриваются как духовные виртуозы, работающие над достижением полного состояния будды посредством процесса, который может занять сотни эонов духовного развития (и бесчисленные перерождения). [88] В отличие от других книг YBh (таких как « Шравакабхуми »), которые находятся под большим влиянием текстов Шравакаяны, « Бодхисаттвабхуми» находится под сильным влиянием произведений Махаяны, включая литературу Праджняпарамиты . [89]
Целью практики бодхисаттвы в Бодхисаттвабхуми является мудрость ( праджня ), которая реализует невыразимую Абсолютную Реальность ( татхата ) или «вещь в себе» ( васкуматра ), которая бессущна и находится за пределами двойственности ( адвая ) существования ( бхава ) и небытие ( абхава ). [90] [91] Бодхисаттвабхуми описывает несколько практик бодхисаттв, в том числе шесть совершенств ( парамита ) , тридцать семь факторов пробуждения и четыре неизмеримых . Двумя ключевыми практиками, уникальными для бодхисаттв в этом тексте, являются четыре исследования ( париешана ) и четыре правильных познания ( ятхабхутапариджняна ). [92]
Четыре исследования и соответствующие четыре правильных познания или знания, возникающие из них, таковы: [93] [94]
Практика, ведущая к осознанию истинной природы вещей, основана на устранении всех концептуальных разрастаний ( прапанча ) и представлений ( самджна ), которые человек накладывает на истинную реальность . [95] Это устранение концепций и идей является основной основой, применяемой бодхисаттвой ко всем медитативным практикам. YBh заявляет:
Необходимо правильно следовать пути практики, чтобы устранить это представление. Посредством понимания, тщательно применяемого ко всем объектам познания, [и] держа в уме только представление о том, что идеи всех явлений [являются не чем иным, как] случайными, вы должны, таким образом, неоднократно устранять любые идеи, способствующие распространению, направленному на все явления и должен последовательно останавливаться на вещи в себе посредством неконцептуализирующего психического состояния, ориентированного на схватывание только воспринимаемого объекта без каких-либо характеристик. Таким образом, вы обретете концентрацию, происходящую от тех, кто практикует чистое созерцание Высшего Познания Татхагаты. Даже когда вы практикуете медитацию на нечистоте, вам не следует отказываться от этой ментальной ориентации. Подобным же образом, когда вы практикуете медитацию на дружелюбие, взаимозависимое происхождение, анализ элементов, внимательность к дыханию, первое погружение и так далее до состояния отсутствия и не-мысления, а также бесчисленные медитации бодхисаттвы, сверхъестественные способности, созерцание, и достижений, вы не должны отказываться именно от этой умственной ориентации. [96]
Три самадхи (медитативное погружение и единение) также адаптированы к этой новой структуре. Эти три — самадхи пустоты ( шуньята ), отсутствия желаний ( апранихита ) и безобразия ( анимитта ) . [97]
Другим оригинальным вкладом ЙБХ в практику бодхисаттвы является учение о тринадцати (или иногда двенадцати) обителях или жилищах ( вихара ). Эта схема пути бодхисаттвы к пробуждению такова: [98] [99]
Йогачара, наряду с Мадхьямакой , является одной из двух основных философских школ индийского буддизма Махаяны , [100] в то время как мысль Татхагатагарбхи также имела большое влияние. [101] [примечание 1]
Одним из самых ранних текстов этой традиции является Самдхинирмочана Сутра , которая, возможно, датируется первым или вторым веком нашей эры. [102] Оно включает в себя новые теории, такие как базовое сознание ( алайя-виджняна ), а также учение только о представлении ( виджнапти-матра ) и «трех природ» ( трисвабхава ). Однако эти теории не были полностью новыми, поскольку у них есть предшественники в более старых теориях , которых придерживались предыдущие буддийские школы, такие как теория семян Саутрантика ( биджа ) и теория Абхидхармы бхаванги Стхавириникаи . [103]
Ричард Кинг отмечает, что Саутрантика защищал своего рода репрезентативизм, при котором ум воспринимает только образ (акара) или представление (виджняпти) внешнего объекта (но не самого объекта). Йогачара просто устранил потребность в каком-либо внешнем объекте, который действует как причина образа. [104]
Самдхинирмочана Сутра , как доктринальный первопроходец Йогачары, положила начало парадигме Трех Поворотов Колеса Дхармы со своими собственными принципами «третьего поворота» (учения только сознания). [100] Тексты йогичары обычно считаются частью третьего поворота наряду с соответствующей сутрой . Более того, дискурс Йогачары исследует и синтезирует все три поворота и считает себя окончательным и окончательным объяснением буддизма. Ранние слои Йогачарабхуми-шастры также содержат очень ранний материал Йогачары, возможно, более ранний, чем Самдхинирмочана . [105] На эту работу сильно повлиял Сарвастивада Абхидхарма.
По мнению Дэна Лустхауса, ориентация школы Йогачара во многом соответствует мышлению палийских никаев . Он часто рассматривает более поздние разработки таким образом, чтобы привести их в соответствие с более ранними версиями буддийских доктрин. Одной из задач школы Йогачара было переориентировать сложность более поздних усовершенствований буддийской философии в соответствии с ранней буддийской доктриной. [106]
Однако, по мнению Й. Карунадаса , все происходит с точностью до наоборот, и палийские источники представляют собой твердо реалистические тексты, подтверждающие существование материи. Карунадас утверждает, что реальное внементальное существование материи и внешнего мира «явно предполагается» в Никаях, «при этом нет никаких положительных доказательств того, что мир создан разумом или просто проекцией субъективных мыслей». [107]
Систематическое изложение философии йогачары во многом обязано Асанге (4 в. н. э.) и Васубандху (4–5 вв. н. э.). Об этих фигурах мало что известно, но традиционные агиографии утверждают, что Асанга получил учения Йогачары от бодхисаттвы и будущего Будды Майтрейи . Отчеты об этом даны в трудах Парамартхи (6 век) и Сюаньцзана , которые сообщают, что важные тексты, такие как Махаяна-сутра-аламкара и Мадхьянта-вибхага , божественно явлены Майтрейей. [108] [109] Асанга продолжил писать многие ключевые трактаты по йогачаре, такие как Махаянасамграха и Абхидхарма-самуччая, а также другие работы, хотя между китайской и тибетской традициями существуют расхождения относительно того, какие работы приписывают ему и что Майтрейе. [110]
Асанга также обратил своего брата Васубандху в последователей махаяны -йогачары. Васубандху был выдающимся знатоком мысли Сарвастивады-Вайбхашики и Саутрантики Абхидхармы , и «Абхидхармакошакарика» - его основная работа, в которой обсуждаются доктрины этих традиций. [111] Васубандху также продолжал писать важные работы по йогачаре после своего обращения, объясняя и защищая ключевые доктрины йогачары.
Школа Йогачара занимала видное место в индийском буддизме на протяжении столетий после времен двух братьев. По словам Дэна Лустхауса, после Асанги и Васубандху возникли два отдельных «крыла» школы: [2]
Однако доктрины абхидхармического крыла подвергались усиленным нападкам со стороны других буддистов, особенно идея алая-виджняна , которая считалась близкой к индуистским идеям атмана и пракрити . Из-за этого логическая традиция со временем сместилась к использованию термина читта-сантана вместо алайя-виджняна, поскольку было легче защищать «поток» (сантана) мыслей как доктрину, не противоречащую не-самости . К концу восьмого века крыло Абхидхармы по большей части затмилось логической традицией, а также новой гибридной школой, которая «объединила основные доктрины Йогачары с мыслью Татхагатагарбхи ». [2]
Согласно Лустхаусу, синтетическая школа Йогачара-татхагатагарбхи приняла определение татхагатагарбхи (утробки будды, источника будды или «будды внутри») как «постоянного, доставляющего удовольствие, самости и чистого ( нитья, сукха, атман , шуддха) ), который встречается в различных сутрах Татхагатагарбхи . [2] Эта гибридная школа в конечном итоге приравняла татхагатагарбху к алая-виджняне . Некоторыми ключевыми источниками этой школы являются Ланкаватара Сутра , Ратнаготравибхага ( Уттаратантра ), а в Китае - Пробуждение Вера . [2]
Йогачара-Татхагатагарбха стал чрезвычайно влиятельным как в Восточной Азии, так и в Тибете. В течение шестого и седьмого веков в китайском буддийском ландшафте доминировали различные формы йогачары, такие как ортодоксальные формы и гибридные формы татхагатагарбхи. Между этими двумя подходами существовала вражда. Например, переводчик Бодхиручи (6 век н. э.) придерживался более ортодоксального подхода, в то время как Ратнамати был привлечен к мысли Татхагатагарбхи и стремился перевести такие тексты, как сутра Дасабхумика, в соответствии со своим пониманием. Их разногласия по этому вопросу привели к прекращению их сотрудничества в качестве сопереводчиков. [112]
Переводчик Парамартха — еще один пример гибридного мыслителя. Он продвигал новую теорию, утверждающую, что существует «непорочное сознание» ( амала-виджняна, чистая мудрость внутри всех существ, т.е. татхагатагарбха), которая раскрывается после очищения алая-виджняна . [113]
По словам Люстхауса, путешествия Сюаньцзана в Индию и его сочинение « Чэн Вэйши Лунь» были попыткой вернуться к более «ортодоксальной» и «аутентичной» индийской йогачаре и, таким образом, положить конец спорам и путанице в китайской йогачаре его времени. . Чэн Вэйши Лунь возвращается к использованию теории семян вместо татхагатагарбхи, чтобы объяснить, как некоторые существа могут достичь состояния будды . [114]
Однако к восьмому веку различные формы синтетической Йогачара-татхагатагарбхи стали окончательной интерпретацией Йогачары в восточноазиатском буддизме . [2] Более поздние китайские мыслители, такие как Фа-Цанг, таким образом, критиковали Сюаньцзана за то, что он не смог преподавать татхагатагарбху в своей системе. [114]
Карл Бруннхёльцль отмечает, что эта синкретическая тенденция существовала и в Индии, но:
кажется, что мастера йоги в целом приняли понятие татхагатагарбхи в соответствии с Уттаратантрой только позже, когда процветала буддийская тантра с ее очень похожими представлениями об основной тантре и изначальном существовании всех существ как будд. Примеры таких йогачар включают Джнянашримитру , Ратнакарашанти и авторов нескольких комментариев к праджняпарамите с точки зрения йогачары. [115]
Согласно тибетским источникам, эта школа находилась в длительной диалектике с традицией Мадхьямаки . Однако среди современных западных и традиционных буддийских учёных существуют разногласия относительно степени их противодействия, если оно вообще существует. [116] Основное различие касается вопросов существования и природы пустоты. В то время как в работах Мадхьямаки утверждается, что утверждение о существовании или несуществовании чего-либо (включая пустоту ) неуместно, трактаты Йогачары часто утверждают, что зависимая природа ( паратантра-свабхава ) действительно существует и что пустота - это фактическое отсутствие , которое также существует. Например, Мадхьянтавибхага ясно утверждает, что «воображение несуществующего [ абхута-парикальпа ] существует. В нем не существует двойственности. Однако в нем существует пустота». [117] Классические мыслители йоги, такие как Асанга и Васубандху, критиковали мадхьямиков, которые «придерживаются несуществования» ( настики, вайнашки ), потому что считали их заблудшими в нигилизме ( уччедавада ). [64] Они считали, что действительно существует нечто, о чем можно сказать, что «существует», то есть виджняпти, и это было то, что описывается как «пустота» их системы. [64]
Позиция о том, что Йогачара и Мадхьямака находились в диалектике, была изложена Сюаньцзаном в VII веке. После серии дебатов с представителями школы Мадхьямаки в Индии Сюаньцзан составил на санскрите уже не дошедший до нас трехтысячный трактат « Неразличие Мадхьямаки и Йогачары» . [118]
Философы йогачара и мадхьямака на протяжении всей истории буддийской философии в Индии демонстрировали две противоположные тенденции: одна направлена на разделение и дистанцирование двух систем, а другая — на их гармонизацию. [119] Тенденцию к гармонизации можно увидеть в работах таких философов, как Джнянагарбха (8 век), его ученика Шантаракшита (8 век), а также в работах мыслителя йоги Ратнакаракшанти (около 1000 г.). Эти мыслители также считали высшим взгляд на Йогачара Аликакараваду («ложный аспектарий», те Йогачары, которые верят, что ментальные явления ложны или в конечном итоге не существуют). [119]
Шантаракшита (8 век), чья точка зрения позже была названа тибетской традицией «Йогачара-Сватантрика-Мадхьямака», считал позицию Мадхьямики в конечном итоге истинной и в то же время видел в точке зрения Йогачары полезный способ относиться к условностям и прогрессирующим ученикам. более умело к конечному результату. [120] Этот синтезированный взгляд между двумя позициями, а также включил в себя взгляды на достоверное познание ( прамана ) из Дигнаги и Дхармакирти .
Более поздние тибетские буддийские мыслители, такие как Шакья Чокден, также будут работать над тем, чтобы показать совместимость подшколы аликакаравада с Мадхьямакой , утверждая, что это на самом деле форма Мадхьямаки . [121] Аналогично, Седьмой Кармапа Чодрак Гьямцо придерживается аналогичной точки зрения, согласно которой «глубоко важные моменты и намерения» двух систем едины. [122] Джу Мипхам — еще один тибетский философ, чей проект направлен на то, чтобы показать гармонию между Йогачарой и Мадхьямакой, утверждая, что между ними существует лишь очень тонкая разница, представляющая собой тонкое цепляние Йогачар за существование «невыразимого, естественного светящееся познание» ( rig pa rang bzhin gyis 'od gsal ba ). [123]
Переводы индийских текстов йогичары были впервые представлены Китаю в начале V века нашей эры. [124] Среди них был перевод Ланкаватара- сутры, сделанный Гунабхадрой в четырех главах, который также стал важным в ранней истории чань-буддизма . В шестом веке индийский монах и переводчик Парамартха (真諦; 499–569) широко распространял учение Йогачары в Китае среди монахов и мирян. [125] Его переводы включают Самдхинирмочана Сутру , Мадхьянтавибхага-карика , Тримшика-виджняптиматрата и Махаянасамграху . [126]
Сюаньцзан (ок. 602–664) часто считается самым важным основателем восточноазиатской йогачары. В возрасте 33 лет Сюаньцзан совершил опасное путешествие в Индию, чтобы изучить буддизм и раздобыть тексты для последующего перевода. [127] Дэн Лустхаус пишет, что Сюаньцзан пришел к выводу, что спорные вопросы в китайском буддизме могут быть решены при наличии важных текстов, таких как Йогачарабхуми Шастра . [118]
Сюаньцзан провел более десяти лет в Индии, путешествуя и обучаясь у различных буддийских мастеров. [127] Лустхаус пишет, что в это время Сюаньцзан обнаружил, что способ, которым буддисты понимали и интерпретировали тексты, был намного богаче и разнообразнее, чем ранее указывали китайские материалы, и черпал смысл из широкого культурного контекста. [118] Среди учителей Сюаньцзана был Шилабхадра , настоятель Наланды , которому тогда было 106 лет и который обучал его в течение 10 лет. [128] По возвращении из Индии Сюаньцзан привез с собой 657 буддийских текстов, в том числе важные труды Йогачары, такие как Йогачарабхуми . [127] [129] Ему была оказана поддержка правительства и множество помощников с целью перевода этих текстов на китайский язык.
В качестве важного вклада в восточноазиатскую йогачару Сюаньцзан составил « Чэн Вэйши Лунь» , или «Беседу об установлении только сознания». [130] Эта работа построена на основе «Тримшика-виджняптиматраты» Васубандху , или «Тридцати стихов только о сознании». В своем комментарии Сюаньцзан поддержал комментарий Дхармапалы к этой работе как правильный и предоставил свои собственные объяснения этих, а также других взглядов. [130] Эта работа была написана по указанию ученика Сюаньцзана Куиджи (632–682) и стала центральной работой восточноазиатской йогачары. [130] Сюаньцзан также продвигал религиозные медитативные практики Майтрейи . Ученик Сюаньцзана Куйджи написал ряд важных комментариев к текстам йогичары и развил влияние этой доктрины в Китае. Более поздние приверженцы признали его первым истинным патриархом школы. [131]
Традиция также была привезена в Корею (где она известна как Беопсан ) и Японию (где она известна как Хоссо ). Основными представителями йогачары в Корее являются Тэхён (大賢), Синхэн (神行; 704–779), Вончеук (圓測; 631–696) и Вонхё (元曉; 원효; 617–686), а в Японии к ним относятся Тицу . (智通) и Тидацу (智達) школы Куся-сю , Досё (道昭), Дзокей (貞慶), Дзэндзю (善珠), Токуицу (徳一).
Йогачара была впервые передана в Тибет Шантаракшитой , Камалашилой и Атишей , и мысль Йогачары является неотъемлемой частью истории тибетского буддизма . [132] Йогачара изучается во всех школах тибетского буддизма , хотя в каждой из них ей уделяется разное внимание.
Как и китайская традиция, тибетская школа Ньингма и ее учение Дзогчен продвигают гибридную форму Йогачара- Татхагатагарбхи . [2] Тем временем школа Джонанг разработала свою собственную систематическую точку зрения, которую они назвали шентонг ( «другая пустота» Уайли : gzhan-stong ), которая включала элементы из Йогачары, Мадхьямаки и Татхагатагарбхи . Они считали эту точку зрения окончательной, в отличие от рангтонга («самопустотности» или прасангики , Уайли : rang-stong ), включающего в себя как Сватантрику, так и Прасангику Мадхьямаку. [133]
Хотя Дже Цонкапа (чьи реформы в традиции Кадам Атиши обычно считаются началом школы Гелуг ) [134] в начале своей карьеры выступал в пользу взглядов Йогачары (в частности, относительно существования и функционирования восьми сознаний ), преобладающая точка зрения Гелуг в конечном итоге стал придерживаться взглядов Йогачары как предмета интерпретируемого значения, поэтому отличающегося от Мадхьямаки , которая считалась имеющей определенное значение. [135]
Таким образом, текущие дискуссии между тибетскими учеными относительно различий между взглядами шентонг и рантонг могут показаться похожими на исторические дебаты между Йогачарой и Мадхьямакой, но конкретные различия на самом деле развились гораздо дальше. [136] Хотя можно сказать, что более поздние тибетские взгляды развились из более ранних индийских позиций, различия между взглядами стали все более тонкими и сложными, особенно по мере того, как тибетская йогачара развилась, включив в себя философии Мадхьямаки и Татхагатагарбхи . Джамгон Джу Мипхам Гьяцо , комментатор движения Риме XIX века , писал в своем комментарии к синтезу Шантаракшиты, что окончательный взгляд в обеих школах один и тот же, и что каждый путь ведет к одному и тому же конечному состоянию пребывания. [120]
Практически все современные школы буддизма Махаяны находятся под влиянием буддийской мысли йогачара. Сюда входят современный дзэн , чистая земля и тибетский буддизм . [137] Дзен находился под сильным влиянием источников Йогачары, особенно Ланкаватара-сутры . [137] В тибетском буддизме источники йоги по-прежнему широко изучаются, и многие тексты йогичары являются ключевыми произведениями, изучаемыми в учебных программах монашеского образования в различных школах. [138] Некоторые влиятельные в тибетском буддизме включают: Абхидхарма -самуччая Асанги и « Пять трактатов Майтрейи », включая Махаянасутраланкару и Ратнаготравибхагу (текст, который учит доктринам йогичары и природы будды). [138]
Индуистские философы, такие как Утпаладева и Шрихарша, также находились под влиянием идей Йогачары и ответили на их теории в своих собственных работах.
.JPG/1280px-Xuanzang_Memorial_Hall_(Wall_Painting).JPG)
Самдхинирмочана -сутра («Сутра объяснения глубоких тайн»; 2 век н.э.) была основополагающей сутрой Йогачара и продолжала оставаться основным источником традиции.
Другой текст, Махаянабхидхармасутра , часто цитируется в трудах Йогачары и считается также ранней Йогачара- сутрой . [139]
Ланкаватара -сутра также позже приобрела большое значение в Восточной Азии, и Этьен Ламот считал, что некоторые части этого текста были современниками Самдхинирмочаны . [140] [141] Этот текст приравнивает теорию алаявиджняны Йогачары к Татхагатагарбхе и , таким образом, кажется частью традиции, которая стремилась объединить Йогачару с мыслью Татхагатагарбхи . [142]
Некоторые из самых ранних материалов по йогачаре можно найти в Йогачарабхуми-шастре , например, доктрины алаявиджняна и ашрайяпаравритти. Этот текст, обширный энциклопедический труд по теории и практике йоги, традиционно приписывается Асанге (4 век) или Майтрейе, но большинство ученых (таких как Шмитхаузен и Арамаки) считают, что он содержит работы многих авторов, а его компоненты отражают различные этапы. исторического развития. Большая часть его материала не относится к Махаяне, и, по словам Лустхауса, он во многом основан на Агамах . [105] [2] Тем не менее, Асанга, возможно, все еще повлиял на его развитие. [143]
Авторство нескольких основных трактатов или шастр по йогачаре приписывается Асанге , главному систематизатору доктрин школы. Среди них — его выдающееся произведение « Махаянасамграха» , а также сборник Йогачары Абхидхармы «Абхидхарма -самуччая» . [143]
Брат Асанги Васубандху также считается важным деятелем йогичары. [144] Он написал различные важные шастры , в том числе Тришвабхава-нирдеша (Трактат о трех природах), Вимшатика-карика (Трактат в двадцати строфах), Тримшика-карика (Трактат в тридцати строфах), Вьякхьяюкти («Правильный способ изложения»). ), Кармасиддхипракарана («Трактат о карме ») и Панчаскандхапракарана (Объяснение пяти совокупностей). По словам Джея Гарфилда , «Тришвабхава-нирдеша» — «возможно, одна из наиболее философски подробных и всеобъемлющих» работ Васубандху о трёх природах. [145]
Васубандху также написал большой систематический труд по Абхидхарме, « Абхидхармакоша-бхашья» , который остается влиятельным в Тибете и Восточной Азии. По словам Роберта Критцера, хотя эта работа традиционно считается основанной на Сарвастиваде и Саутрантика Абхидхарме, она также содержит влияния Йогачары, почерпнутые из Йогачарабхуми . [139]
По словам Уильямса, на санскрите сохранилась довольно ранняя работа по йогачаре под названием « Алокамала» («Гирлянда света») Камбалы (ок. 450–525), которая «дает форму йогачары непосредственно перед энергичным критическим ответом Мадхьямики» . этому представлены произведения Бхававивеки ». Уильямс также отмечает, что эта работа «пытается, где это возможно, гармонизировать позицию Мадхьямики с позицией Йогачары». [146]
Важные комментарии к различным текстам йогичары были написаны Схирамати (6 век) и Дхармапалой из Наланды (6 век), которые представляют различные субтрадиции внутри школы. [146] Индийский буддийский логик Дигнага (ок. 480–540 н. э.) написал важный труд по йогачаре — « Аламбанапарикша и вритти» (комментарий) к нему. Работа Дхармакирти также демонстрирует влияние Йогачары.
Китайский деятель Сюаньцзан (602-664) написал комментарий ( Чэн вэй ши лунь , санскр. реконструкция: Виджняптиматратасиддхи* ) на Тримсику Васубандху, для чего использовал многочисленные индийские комментарии, отдавая предпочтение труду Дхармапалы . В восточноазиатской традиции йогачары это центральный труд по философии йогачары. [146]
Помимо работ Асанги и Васубандху, изложенных выше, традиция Йогачара, как она понимается в тибетском буддизме , также основана на серии текстов, называемых Пять Дхарм Майтрейи . Это Махаянасутраламкара , Дхармадхарматавибхага , Мадхьянтавибхагакарика , Абхисамаяланкара и Ратнаготравибхага. Традиционно считается, что эти тексты были переданы Асанге бодхисаттвой Майтрейей с Небес Тусита. [147] Согласно Д.С. Рюггу, «пять произведений Майтрейи» упоминаются в санскритских источниках только с 11 века. [148] Как отмечают С. К. Хукэм и Пол Уильямс, их приписывание одному автору подвергается сомнению современными учеными, особенно « Абхисамаяланкара » и «Ратнаготравибхага» (в которых основное внимание уделяется татхагатагарбхе ). [149] [150] Существуют также различные комментарии к этим текстам индийских и тибетских авторов, которые играют важную роль в тибетской схоластической традиции.
По словам Карла Бруннхольцля, китайская традиция также говорит о пяти текстах Майтрейи (впервые упомянутых в « Юцзя лунджи » Дуньлуня ), «но считает их состоящими из Йогачарабхуми , *Йогавибхаги [ныне утраченной] , Махаянасутраламкараки , Мадхьянтавибхаги и Ваджраччедикакавьякхья». [151]
Йогачара также определяется в западной философской традиции как тип идеализма . Это уравнение было стандартным до недавнего времени, когда оно начало оспариваться такими учеными, как Кочумуттом, Анакер, Калупахана, [152] Данн, Люстхаус, [153] Пауэрс и Уэйман. [154] [c] Йогачара также была связана с феноменологией некоторыми авторами, в первую очередь Лустхаусом.
Немецкий ученый и филолог Ламберт Шмитхаузен неоднократно отстаивал точку зрения, согласно которой классические источники Йогачары защищают идеалистическую онтологию. Он отмечает, что внимательное чтение и филологическое изучение текстов Йогачар показывают, что они явно отвергают независимое от ума существование внешнего мира. [155] Он также отмечает, что нынешняя тенденция в отказе от идеалистической интерпретации может быть связана с непопулярностью идеализма среди западной философской академии. [155]
Точно так же Джей Гарфилд продолжает поддерживать интерпретацию Йогачары как идеализма. [154] : 155 В том же духе Нобуёси Ямабе утверждает, что «Дигнага также явно унаследовал идеалистическую систему Йогачары». [156] Как и многие современные ученые, Ямабе осознает, что тексты, считающиеся трактатами Йогачары, отражают различные этапы решения проблемы разума и материи.
{{cite web}}: CS1 maint: archived copy as title (link)(дата обращения: 12 декабря 2007 г.)В VIII веке Шантаракшита отправился в Тибет и основал монастырь в Самье. Он не был прямым учеником Бхававивеки, а был учеником одного из его учеников. Он объединил школы Мадхьямика-Сватантрика и Читтаматра и создал новую школу Мадхьямики, названную Сватантрика-Йогачара-Мадхьямика. Его ученик Камалашила, написавший «Стадии медитации на Мадхьямику» (умаи сгом рим), развил свои идеи дальше, и вместе они оказали большое влияние в Тибете.
Соответственно, те, кто придерживается рантонга, выбирают первое колесо учения Будды, то есть Колесо Дхармы, которое учит Четырем Благородным Истинам иметь временный смысл, среднее Колесо Дхармы, которое учит отсутствию характеристик как окончательно окончательному по смыслу. и последнее, превосходно выдающееся Колесо Дхармы, учение об обстоятельном окончательном значении, которое является временным по смыслу. Те, кто придерживается джентонг, считают первое Колесо Дхармы временным, среднее Колесо Дхармы — для обучения косвенному окончательному значению, а последнее Колесо Дхармы — для обучения окончательному окончательному значению.
В то время жил очень известный ньингма-лама по имени Лходраг Намка-Гьелцен, и этому ньингма-ламе постоянно были видения Ваджрапани. И он пригласил Цонкапу, и они стали общим учителем и учеником. Именно от этого ньингма-ламы Цонкапа получил свои основные передачи ламрима из традиции Кадам — двух основных линий передачи Кадам. Есть три линии передачи Кадампа, которые разделились. Два из них он получил от ламы Ньингма и один от ламы Кагью. Кадампа была разделена на три части: одно — учение ламрима, другое — текстовое учение и третье — устное руководство. Итак, он получил ламрим и устные руководящие линии от этого ламы Ньингма, а текстовую традицию от ламы Кагью. Это мне очень интересно. Всегда думаешь, что он получил их от лам Кадампы; он этого не сделал. И что Гелугпа был настолько отделен от всех этих других традиций; это не было. Посмотрите на этого ламу Кагью, Ламу Умапу, у которого Цонкапа изучал Мадхьямаку; он изучал Мадхьямаку вместе с Сакья. Сакья были основным народом Мадхьямаки того времени.