Другой — это термин, используемый для определения другого человека или людей как отдельных от себя. В феноменологии термины Другой и Конститутивный Другой отличают других людей от Я , как кумулятивный, конституирующий фактор в образе себя человека; как признание того, что он реален ; следовательно, Другой отличается от Я, Нас и Того же самого и противоположен Ему. [1] [2] Конститутивный Другой — это отношение между личностью (сущностной природой) и личностью (телом) человека; отношение существенных и поверхностных характеристик личной идентичности , которое соответствует отношению между противоположными, но коррелятивными характеристиками Я, потому что различие — это внутреннее различие, внутри Я. [3] [4]
Состояние и качество Инаковости (характеристики Другого) - это состояние отличности и чуждости социальной идентичности человека и идентичности Я. [5] В философском дискурсе термин Инаковость определяет и отсылает к характеристикам Кто? и Что? Другого, которые отличны и отделены от Символического порядка вещей; от Реального (подлинного и неизменного); от эстетики ( искусства , красоты , вкуса ); от политической философии ; от социальных норм и социальной идентичности ; и от Я. Следовательно, состояние Инаковости - это несоответствие человека социальным нормам общества; а Инаковость - это состояние лишения избирательных прав (политического исключения), осуществляемое либо государством , либо социальными институтами (например, профессиями ), наделенными соответствующей социально-политической властью . Таким образом, навязывание инаковости отчуждает человека, обозначенного как «Другой», от центра общества и помещает его или ее на обочину общества, поскольку он является Другим. [6]
Термин Othering или Otherizing [7] [8] описывает редукционистское действие маркировки и определения человека как субалтерна , как того, кто принадлежит к социально подчиненной категории Другого. Практика Othering исключает людей, которые не соответствуют норме социальной группы , которая является версией Я; [9] аналогично, в гуманитарной географии практика othering людей означает исключение и перемещение их из социальной группы на окраины общества, где основные социальные нормы не применяются к ним, за то, что они Другие. [10]
Понятие Я требует существования конститутивного Другого как соответствующей сущности, необходимой для определения Я. Соответственно, в конце 18 века Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770–1831) ввел понятие Другого как составной части самосознания (озабоченности Я), [11] что дополнило положения о самосознании (способности к интроспекции), предложенные Иоганном Готлибом Фихте (1762–1814). [12]
Джон Стюарт Милль (1806–1873) ввел идею другого разума в 1865 году в работе «Исследование философии сэра Уильяма Гамильтона» , которая стала первой формулировкой другого после Рене Декарта (1596–1650). [13]
Эдмунд Гуссерль (1859–1938) применил концепцию Другого как основу интерсубъективности , психологических отношений между людьми. В «Картезианских размышлениях: Введение в феноменологию» (1931) Гуссерль сказал, что Другой конституируется как alter ego , как другое Я. Как таковой, Другой человек ставил и был эпистемологической проблемой — быть только восприятием сознания Я. [14]
В работе «Бытие и ничто: эссе о феноменологической онтологии» (1943) Жан-Поль Сартр (1905–1980) применил диалектику интерсубъективности для описания того, как мир изменяется с появлением Другого, как мир тогда оказывается ориентированным на Другого человека, а не на Я. Другой появляется как психологический феномен в ходе жизни человека, а не как радикальная угроза существованию Я. В этом режиме в работе «Второй пол» (1949) Симона де Бовуар (1908–1986) применила концепцию Инаковости к диалектике Гегеля « Господин и раб » ( Herrschaft und Knechtschaft , 1807) и обнаружила, что она похожа на диалектику отношений между мужчиной и женщиной, таким образом, являясь истинным объяснением обращения общества с женщинами и плохого обращения с ними.
Психоаналитик Жак Лакан (1901–1981) и философ этики Эммануэль Левинас (1906–1995) установили современные определения, употребления и применения конститутивного Другого как радикального аналога Самости. Лакан связывал Другого с языком и символическим порядком вещей. Левинас связывал Другого с этической метафизикой писания и традиции ; этическое положение заключается в том, что Другой превосходит и предшествует Самости.
В этом случае Левинас переформулировал встречу лицом к лицу (где человек несет моральную ответственность перед Другим человеком), включив в нее положения Жака Деррида (1930–2004) о невозможности того, чтобы Другой (человек) был полностью метафизическим чистым присутствием . Что Другой может быть сущностью чистой Инаковости (инаковости ) , персонифицированной в представлении , созданном и изображенном с помощью языка, который идентифицирует, описывает и классифицирует. Концептуальная переформулировка природы Другого также включала анализ Левинасом различия между « высказыванием и сказанным »; тем не менее, природа Другого сохраняла приоритет этики над метафизикой .
В психологии разума (например, RD Laing ) Другой идентифицирует и отсылает к бессознательному разуму , к молчанию , к безумию и к языку («к тому, что упоминается, и к тому, что не сказано»). [15] Тем не менее, в таких психологических и аналитических использованиях может возникнуть тенденция к релятивизму, если Другой человек (как существо чистой, абстрактной инаковости) приводит к игнорированию общности истины . Аналогичным образом, проблемы возникают из-за неэтичного использования терминов Другой, Инаковость и Иное для усиления онтологических разделений реальности: бытия , становления и существования . [14]
В работе «Тотальность и бесконечность: эссе о внешнем» (1961) Эммануэль Левинас сказал, что предыдущая философия свела конститутивного Другого к объекту сознания, не сохранив его абсолютную инаковость — врожденное состояние инаковости, посредством которого Другой радикально превосходит Я и тотальность человеческой сети, в которую Другой помещается. Как вызов самоуверенности, существование Другого является вопросом этики, потому что этический приоритет Другого равен примату этики над онтологией в реальной жизни. [16]
С этой точки зрения Левинас описал природу Другого как «бессонницу и бодрствование»; экстаз (внешность) по отношению к Другому, который навсегда остается за пределами любой попытки полностью захватить Другого, чья Инаковость бесконечна; даже в убийстве Другого Инаковость личности остается неконтролируемой и не отрицается. Бесконечность Другого позволила Левинасу вывести другие аспекты философии и науки как вторичные по отношению к этой этике; таким образом:
Другие, которые одержимы мной в Другом, не воздействуют на меня как примеры того же рода , объединенные с моим ближним, сходством или общностью природы, индивидуализации человеческой расы или щепки от старого блока... Другие касаются меня с самого начала. Здесь братство предшествует общности рода. Мои отношения с Другим как с ближним придают смысл моим отношениям со всеми другими. — Иначе, чем Бытие, или По ту сторону сущности [17] : 232
Жак Деррида сказал, что абсолютная инаковость Другого скомпрометирована, потому что Другой человек отличается от Я и группы. Логика инаковости (инаковости) особенно негативна в сфере человеческой географии , где коренной Другой лишен этического приоритета как личность с правом участвовать в геополитическом дискурсе с империей, которая решает колониальную судьбу родины Другого. В этом ключе язык Другого, используемый в востоковедении, увековечивает культурную перспективу отношений доминант-доминируемый, что характерно для гегемонии ; аналогично, социологическое искажение женского начала как сексуального Другого по отношению к мужчине подтверждает мужскую привилегию как основной голос в социальном дискурсе между женщинами и мужчинами. [14]
В работе «Колониальное настоящее: Афганистан, Палестина и Ирак» (2004) географ Дерек Грегори сказал, что идеологические ответы правительства США на вопросы о причинах террористических атак против США (например, 11 сентября 2001 г.) усилили имперскую цель негативных представлений о ближневосточном Другом; особенно когда президент Дж. У. Буш (2001–2009) риторически спросил: «Почему они нас ненавидят?» в качестве политической прелюдии к Войне с террором (2001). [18] Риторическое исследование Бушем вооруженного сопротивления империи со стороны не-западного Другого породило менталитет «Мы и Они» в отношениях Америки с не-белыми народами Ближнего Востока; следовательно, как внешняя политика, Война с террором ведется за контроль над воображаемыми географическими территориями, которые возникли из фетишизированных культурных представлений о Другом, изобретенных ориенталистами ; культурный критик Эдвард Саид сказал, что:
Строить концептуальную структуру вокруг понятия «Мы против Них» — это, по сути, притворяться, что основное соображение является эпистемологическим и естественным: наша цивилизация известна и принята, их цивилизация — другая и странная, — тогда как на самом деле структура, отделяющая нас от них, является агрессивной, сконструированной и ситуативной.
— Колониальное настоящее: Афганистан, Палестина и Ирак (2004), стр. 24. [19]
Современной постколониальной мировой системе национальных государств (с взаимозависимой политикой и экономикой) предшествовала европейская имперская система экономических и поселенческих колоний , в которой «создание и поддержание неравных экономических, культурных и территориальных отношений, обычно между государствами и часто в форме империи, [было] основано на господстве и подчинении ». [20] В империалистической мировой системе политические и экономические дела были раздроблены, и отдельные империи «обеспечивали большую часть своих собственных потребностей... [и распространяли] свое влияние исключительно посредством завоевания [империи] или угрозы завоевания [гегемонии]». [21]
Расистская точка зрения западного мира в XVIII и XIX веках была изобретена с отчуждением не-белых народов, что также поддерживалось выдумками научного расизма , такими как псевдонаука френология , которая утверждала, что по сравнению с головой белого человека размер головы неевропейского Другого указывает на более низкий интеллект; например, культурные представления о цветных людях в Южной Африке в эпоху апартеида (1948–1994). [22]
После Холокоста (1941–1945) в таких документах, как «Расовый вопрос» (1950) и « Декларация о ликвидации всех форм расовой дискриминации» (1963), Организация Объединенных Наций официально заявила, что расовые различия несущественны для антропологического сходства между людьми. Несмотря на фактическое осуждение расизма Организацией Объединенных Наций , институциональное «отчуждение» в Соединенных Штатах приводит к культурному искажению политических беженцев как нелегальных иммигрантов (из-за рубежа) и иммигрантов как нелегальных иностранцев (обычно из Мексики).
Для европейцев империализм (военное завоевание не-белых людей, аннексия и экономическая интеграция их стран в родину) был интеллектуально оправдан (среди прочих причин) ориентализмом , изучением и фетишизацией восточного мира как «примитивных народов», требующих модернизации цивилизаторской миссии . Колониальные империи были оправданы и реализованы с помощью эссенциалистских и редукционистских представлений (людей, мест и культур) в книгах, картинах и моде, которые смешали различные культуры и народы в бинарное отношение Востока и Запада . Ориентализм создал искусственное существование Западного Я и не-западного Другого. [23] Ориенталисты рационализировали культурную искусственность различия сущности между белыми и не-белыми народами, чтобы фетишизировать (идентифицировать, классифицировать, подчинять) народы и культуры Азии в «Восточного Другого» — который существует в оппозиции к Западному Я. [24] Как функция имперской идеологии, ориентализм фетишизирует людей и вещи в трех действиях культурного империализма : (i) гомогенизация (все восточные народы являются одним народом); (ii) феминизация (восточные люди всегда подчинены в отношениях Восток-Запад); и (iii) эссенциализация (народ обладает универсальными характеристиками); таким образом, установленная посредством Инородчества, культурная гегемония империи низводит до уровня неполноценности людей, места и вещи восточного мира, по сравнению с Западом, стандартом высшей цивилизации. [24] [25]
Колониальная стабильность требует культурного подчинения небелого Другого для превращения в подчиненного туземца ; колонизированный народ, который облегчает эксплуатацию своего труда , своих земель и природных ресурсов своей страны. Практика Иного оправдывает физическое господство и культурное подчинение коренных народов, унижая их — сначала от национального гражданина до колониального субъекта, а затем вытесняя их на периферию колонии и геополитического предприятия, которым является империализм. [26]
Используя ложную дихотомию «колониальной силы» (имперской власти) против «туземной слабости» (военной, социальной и экономической), колонизатор изобретает не-белого Другого в искусственных отношениях доминирования и господства, которые могут быть разрешены только посредством расистского noblesse oblige , «моральной ответственности», которая психологически позволяет колонизаторскому Я верить, что империализм — это цивилизующая миссия по обучению, обращению, а затем культурной ассимиляции Другого в империю — тем самым превращая «цивилизованного» Другого в Я. [27]
При создании колонии, Иное не-белого народа позволило колонизаторам физически подчинить и «цивилизовать» туземцев, чтобы установить иерархии господства (политические и социальные), необходимые для эксплуатации подчиненных туземцев и их страны. [28] Как функция империи, колония поселенцев является экономическим средством для выгодного избавления от двух демографических групп: (i) колонистов (избыточное население родины) и (ii) колонизированных (подчиненный туземец, подлежащий эксплуатации), которые антагонистически определяют и представляют Другого как отдельного и обособленного от колониального Я. [29] [30]
Иное устанавливает неравные отношения власти между колонизированными туземцами и колонизаторами, которые считают себя по сути выше туземцев, которых они изолировали до расовой неполноценности, как не-белых Других. [31] Эта дегуманизация поддерживает ложные бинарные отношения социального класса, касты и расы , пола и гендера, а также нации и религии. [28] Прибыльное функционирование колонии (экономической или поселенческой) требует постоянной защиты культурных разграничений, которые являются основными для неравных социально-экономических отношений между «цивилизованным человеком» (колонистом) и «диким человеком», таким образом, превращая Другого в колониального подчиненного. [31] [30]
Функция социального исключения , заключающаяся в том, чтобы отодвинуть человека или социальную группу от основного общества на социальные окраины — за то, что они существенно отличаются от общественной нормы (множественного Я), — является социально-экономической функцией гендера. В обществе, где сексуальной нормой является гетеросексуальность между мужчинами и женщинами , Другой относится и идентифицирует лесбиянок (женщин, которые любят женщин) и геев (мужчин, которые любят мужчин) как людей однополой ориентации , которых общество считает «сексуально отклоняющимися» от норм бинарной гендерной гетеросексуальности. [32] На практике сексуальное Отчуждение реализуется путем применения негативных обозначений и коннотаций терминов, которые описывают лесбиянок, геев, бисексуалов и трансгендеров , с целью принизить их личный социальный статус и политическую власть и, таким образом, вытеснить их ЛГБТ-сообщества на законную окраину общества. Чтобы нейтрализовать такое культурное Иное, ЛГБТ-сообщества квируют город, создавая социальные пространства, которые используют пространственные и временные планы города, чтобы позволить ЛГБТ-сообществам свободно выражать свою социальную идентичность , например , «мальчишник» , гей-парад и т. д.; как таковое, квир- городские пространства являются политическим средством для небинарных сексуальных Других утвердиться в качестве граждан, неотъемлемых от реальности (культурной и социально-экономической) политического тела их города . [33]
Философ феминизма Чешир Кэлхун определил Женского Другого как женскую половину бинарных гендерных отношений, которые являются отношениями Мужчины и Женщины. Деконструкция слова Женщина ( подчиненная сторона в отношениях Мужчины и Женщины) произвела концептуальную реконструкцию Женского Другого как Женщины, которая существует независимо от мужского определения, как рационализируется патриархатом. Что Женский Другой - это самосознающая Женщина, которая автономна и независима от формального подчинения женского пола патриархатом с институциональными ограничениями социальных соглашений , традиций и обычного права ; социальное подчинение женщин передается (обозначается и подразумевается) в сексистских использованиях слова Женщина . [34]
В 1949 году философ экзистенциализма Симона де Бовуар применила гегелевскую концепцию «Другого» (как составной части самосознания ) для описания культуры, в которой доминируют мужчины, представляющие Женщину как сексуального Другого по отношению к Мужчине. В патриархальной культуре отношение Мужчина–Женщина является нормативным бинарно-гендерным отношением общества, в котором сексуальный Другой является социальным меньшинством с наименьшим социально-политическим влиянием , обычно женщинами сообщества, поскольку патриархальная семантика установила, что «мужчина представляет как положительное, так и нейтральное, на что указывает общее использование [слова] Мужчина для обозначения человеческих существ в целом; тогда как [слово] Женщина представляет только отрицательное, определяемое ограничивающими критериями, без взаимности» от первого пола, от Мужчины. [35]
В 1957 году Бетти Фридан сообщила, что социальная идентичность женщины формально устанавливается сексуальной политикой ординационно-подчиненной природы сексуальных отношений между мужчиной и женщиной, социальной нормы на патриархальном Западе. Когда их спрашивали об их жизни после окончания университета, большинство женщин, опрошенных на встрече выпускников университета, использовали бинарный гендерный язык и называли и идентифицировали себя по своим социальным ролям (жена, мать, любовница) в частной сфере жизни; и не идентифицировали себя по собственным достижениям (работа, карьера, бизнес) в общественной сфере жизни. Неосознанно женщины действовали общепринято и автоматически идентифицировали и называли себя социальным Другим по отношению к мужчинам.
Хотя на природу социального Другого влияют социальные конструкции общества ( социальный класс , пол , гендер ), как человеческая организация, общество обладает социально-политической властью формально изменять социальные отношения между определяемым мужчиной Я и Женщиной , сексуальным Другим, который не является мужчиной. [36]
В феминистском определении женщины являются Другими для мужчин (но не Другими, предложенными Гегелем) и не определяются экзистенциально мужскими требованиями; а также являются социальными Другими, которые неосознанно принимают социальное подчинение как часть субъективности , [37] потому что гендерная идентичность женщины конституционно отличается от гендерной идентичности мужчины. Вред Иного заключается в асимметричной природе неравных ролей в сексуальных и гендерных отношениях; неравенство возникает из социальной механики интерсубъективности . [38]
О производстве знания Другого, который не является Я , философ Мишель Фуко сказал, что Иное - это создание и поддержание воображаемого «знания Другого», которое включает в себя культурные представления, служащие социально-политической власти и установлению иерархий господства . Эти культурные представления Другого (как метафора, как метонимия и как антропоморфизм) являются проявлениями ксенофобии, присущей европейским историографиям, которые определяли и маркировали неевропейские народы как Другого, который не является европейским Я. Поддерживаемые редукционистскими дискурсами (академическими и коммерческими, геополитическими и военными) доминирующей идеологии империи , колониальные искажения Другого объясняют восточный мир западному миру как бинарное отношение слабости коренного народа против колониальной силы. [40]
В историографиях Востока как культурного региона XIX века ориенталисты изучали только то, что они называли высокой культурой (языки и литературы, искусства и филологии) Ближнего Востока, но не изучали это географическое пространство как место, населенное различными нациями и обществами. [41] О западной версии Востока Эдвард Саид сказал следующее:
Восток, который появляется в ориентализме, является системой представлений, сформированной целым набором сил, которые внесли Восток в западное обучение, западное сознание и позже в Западную империю. Если это определение ориентализма кажется скорее политическим, чем нет, то это просто потому, что я думаю, что ориентализм сам по себе был продуктом определенных политических сил и действий.
Ориентализм — это школа интерпретации, материалом которой является Восток, его цивилизации, народы и местности. Его объективные открытия — работа бесчисленных преданных своему делу ученых, которые редактировали тексты и переводили их, кодифицировали грамматики, писали словари, реконструировали мертвые эпохи, создавали позитивистски проверяемые знания — обусловлены и всегда были обусловлены тем фактом, что его истины, как и любые истины, передаваемые языком, воплощены в языке, и, что такое истина языка?, как однажды сказал Ницше, как «мобильная армия метафор , метонимов и антропоморфизмов — короче говоря, сумма человеческих отношений, которые были улучшены, транспонированы и украшены поэтически и риторически и которые после долгого использования кажутся людям незыблемыми, каноническими и обязательными: истины — это иллюзии, о которых забывают, что они таковыми являются».— Ориентализм (1978) стр. 202–203. [42] : 202
Поскольку Восток появился в экзистенциальном сознании западного мира как термин, Восток позже приобрел множество значений и ассоциаций, обозначений и коннотаций, которые не относились к реальным народам, культурам и географии восточного мира, а к востоковедению , академической области, изучающей Восток как слово. [43]
В восточном мире область оксидентализма , исследовательская программа и академическая программа о сущности Запада — Европы как культурно однородного места — не существовала как аналог ориентализма. [44] В постмодернистскую эпоху ориенталистская практика исторического негационизма , написание искаженных историй о местах и народах «Востока», продолжается в современной журналистике; например, в Третьем мире политические партии практикуют Иное с помощью сфабрикованных фактов об угрозах и несуществующих угрозах (политических, социальных, военных), которые призваны политически делегитимировать оппозиционные политические партии, состоящие из людей из социальных и этнических групп, обозначенных как Другие в этом обществе. [45]
Отчуждение человека или социальной группы посредством идеальной этноцентричности (этнической группы Я), которая оценивает и приписывает негативное культурное значение этническому Другому, реализуется посредством картографии ; [46] : 179 поэтому карты западных картографов подчеркивали и поддерживали искусственные представления о национальных идентичностях, природных ресурсах и культурах коренных жителей как культурно неполноценных по сравнению с Западом.
Исторически западная картография часто представляла собой искажения (пропорциональные, приблизительные и коммерческие) мест и истинных расстояний, помещая родину картографа в центр mapamundi ; эти идеи часто использовались для поддержки империалистической экспансии . В современной картографии полярно-перспективные карты северного полушария, составленные американскими картографами, также часто содержат искаженные пространственные отношения (расстояние, размер, масса) между США и Россией, которые, по мнению историка Джерома Д. Феллмана, подчеркивают воспринимаемую неполноценность (военную, культурную, геополитическую) русского Другого. [46] : 10
В работе «Ключевые концепции политической географии» (2009) Элисон Маунц предложила конкретные определения Другого как философского понятия и термина в феноменологии ; как существительное Другой идентифицирует и относится к человеку и группе людей; как глагол Другой идентифицирует и относится к категории и ярлыку для людей и вещей.
Постколониальная наука продемонстрировала, что в погоне за империей «колониальные державы рассказывали о «Другом», которого они намеревались спасти, господствовать, контролировать [и] цивилизовать... [чтобы] извлекать ресурсы посредством колонизации» страны, народ которой колониальная держава обозначила как Другого. [32] Как и способствовало ориенталистским представлениям о не-западном Другом, колонизация — экономическая эксплуатация народа и его земли — неверно истолковывается как цивилизационная миссия, запущенная для материального, культурного и духовного блага колонизированных народов. [32]
В противовес постколониальной перспективе Другого как части бинарных отношений Доминатор-Доминируемый, постмодернистская философия представляет Другого и Инаковость как феноменологический и онтологический прогресс для Человека и Общества. Общественное знание социальной идентичности людей, классифицированных как «Аутсайдеры», является фактическим признанием их реальности , таким образом, они являются частью политического тела , особенно в городах. Таким образом, «постмодернистский город является географическим празднованием различия , которое перемещает места, когда-то задуманные как «маргинальные», в [социальный] центр обсуждения и анализа» человеческих отношений между Аутсайдерами и Истеблишментом. [32]
Отношение сущностной природы к внешнему проявлению в чистом изменении... к бесконечности... как внутреннему различию... [находится] внутри ее собственного Я.
ЦИММЕР: Что ж, превращение other в глагол имеет долгую историю. На самом деле, это восходит к немецкому философу Гегелю, который писал в начале 19 века о сознании себя в противопоставлении другому. А к началу 20 века в английской литературе вы видите, как other превращается в глагол, чтобы описать действие по исключению человека или группы из определенной нормы. И это называется othering. Так что эта форма otherize в последнее время появляется все чаще.
