Культурная антропология — это раздел антропологии, сосредоточенный на изучении культурных различий между людьми. Она отличается от социальной антропологии , которая воспринимает культурные различия как подмножество постулированной антропологической константы. Термин социокультурная антропология включает в себя как культурные, так и социальные антропологические традиции. [1]
Антропологи отметили, что посредством культуры люди могут адаптироваться к окружающей среде негенетическими способами, поэтому люди, живущие в разных средах, часто будут иметь разные культуры. Большая часть антропологической теории возникла из понимания и интереса к напряжению между локальным (конкретные культуры) и глобальным (универсальная человеческая природа или сеть связей между людьми в разных местах/обстоятельствах). [2]
Культурная антропология имеет богатую методологию , включая включенное наблюдение (часто называемое полевыми работами , поскольку оно требует от антрополога проведения длительного периода времени в месте исследования), интервью и опросы . [3]
Современная антропология возникла в 19 веке вместе с развитием западного мира. С этим развитием возобновился интерес к человечеству, например, к его происхождению, единству и множественности. Однако именно в 20 веке культурная антропология переходит к более плюралистическому взгляду на культуры и общества. [4]
Подъем культурной антропологии произошел в контексте конца 19-го века, когда вопросы о том, какие культуры были «примитивными», а какие «цивилизованными», занимали умы не только Фрейда , но и многих других. Колониализм и его процессы все больше приводили европейских мыслителей к прямому или косвенному контакту с «примитивными другими». [5] Первое поколение культурных антропологов интересовалось относительным статусом различных людей, некоторые из которых обладали современными передовыми технологиями, в то время как другие не имели ничего, кроме методов личного общения, и все еще вели палеолитический образ жизни.
Одно из самых ранних толкований антропологического значения термина « культура » принадлежит сэру Эдварду Тайлору : «Культура, или цивилизация, в широком этнографическом смысле, — это сложное целое, включающее знания, верования, искусство, мораль, закон, обычаи и любые другие способности и привычки, приобретенные человеком как членом общества». [6] Термин «цивилизация» позже уступил место определениям, данным В. Гордоном Чайлдом , при этом культура стала обобщающим термином, а цивилизация стала особым видом культуры. [7]
По словам Кей Милтон, бывшего директора антропологических исследований в Университете Квинс в Белфасте, культура может быть общей или специфической. Это означает, что культура может быть чем-то, что применяется ко всем людям, или она может быть специфична для определенной группы людей, например, афроамериканской культуры или ирландско-американской культуры. Конкретные культуры являются структурированными системами, что означает, что они организованы очень специфично, и добавление или удаление любого элемента из этой системы может нарушить ее. [8]
Антропология занимается жизнью людей в разных частях света, особенно в связи с дискурсом верований и практик. При рассмотрении этого вопроса этнологи в 19 веке разделились на две школы мысли. Некоторые, как Графтон Эллиот Смит , утверждали, что разные группы должны были учиться друг у друга каким-то образом, хотя и косвенно; другими словами, они утверждали, что культурные черты распространялись из одного места в другое или « диффузировались ».
Другие этнологи утверждали, что разные группы могли создавать похожие верования и практики независимо друг от друга. Некоторые из тех, кто выступал за «независимое изобретение», например Льюис Генри Морган , дополнительно предполагали, что сходства означают, что разные группы прошли через одни и те же стадии культурной эволюции (см. также классический социальный эволюционизм ). Морган, в частности, признавал, что определенные формы общества и культуры не могли возникнуть раньше других. Например, промышленное земледелие не могло быть изобретено до простого земледелия, а металлургия не могла развиться без предшествующих неплавильных процессов с участием металлов (таких как простой сбор грунта или добыча). Морган, как и другие социальные эволюционисты 19 века, считал, что существует более или менее упорядоченный прогресс от примитивного к цивилизованному.
Антропологи 20-го века в значительной степени отвергают идею о том, что все человеческие общества должны проходить через одни и те же стадии в одном и том же порядке, на том основании, что такая идея не соответствует эмпирическим фактам. Некоторые этнологи 20-го века, такие как Джулиан Стюард , вместо этого утверждали, что такие сходства отражают схожие адаптации к схожим условиям. Хотя этнологи 19-го века считали «диффузию» и «независимое изобретение» взаимоисключающими и конкурирующими теориями, большинство этнографов быстро пришли к консенсусу, что оба процесса происходят, и что оба могут правдоподобно объяснять кросс-культурные сходства. Но эти этнографы также указали на поверхностность многих таких сходств. Они отметили, что даже черты, которые распространяются посредством диффузии, часто получали разные значения и функции от одного общества к другому. Анализ больших концентраций людей в крупных городах в междисциплинарных исследованиях Рональда Дауса показывает, как новые методы могут быть применены для понимания человека, живущего в глобальном мире, и того, как это было вызвано деятельностью неевропейских наций, тем самым подчеркивая роль этики в современной антропологии.
Соответственно, большинство этих антропологов проявляли меньший интерес к сравнению культур, обобщению человеческой природы или открытию универсальных законов культурного развития, чем к пониманию конкретных культур в терминах этих культур. Такие этнографы и их студенты продвигали идею « культурного релятивизма », точку зрения, согласно которой можно понять убеждения и поведение другого человека только в контексте культуры, в которой он живет или жил.
Другие, такие как Клод Леви-Стросс (на которого оказала влияние как американская культурная антропология, так и французская дюркгеймовская социология ), утверждали, что, по-видимому, схожие модели развития отражают фундаментальные сходства в структуре человеческого мышления (см. структурализм ). К середине 20-го века количество примеров людей, перескакивающих через стадии, например, переход от охотников-собирателей к постиндустриальным сферам услуг в одном поколении, было настолько многочисленным, что эволюционизм 19-го века был фактически опровергнут. [9]
Культурный релятивизм — это принцип, который был установлен как аксиома в антропологических исследованиях Францем Боасом и позже популяризирован его учениками. Боас впервые сформулировал эту идею в 1887 году: «...цивилизация не является чем-то абсолютным, но... относительна, и... наши идеи и концепции верны только постольку, поскольку наша цивилизация продолжается». [10] Хотя Боас не придумал этот термин, он стал общепринятым среди антропологов после смерти Боаса в 1942 году, чтобы выразить их синтез ряда идей, разработанных Боасом. Боас считал, что охват культур, которые можно найти в связи с любым подвидом, настолько обширен и всепроникающ, что не может быть связи между культурой и расой . [11] Культурный релятивизм включает в себя определенные эпистемологические и методологические утверждения. Требуют ли эти утверждения определенной этической позиции, является предметом споров. Этот принцип не следует путать с моральным релятивизмом .
Культурный релятивизм был отчасти ответом на западный этноцентризм . Этноцентризм может принимать очевидные формы, в которых человек сознательно верит, что искусство его народа самое прекрасное, ценности самые добродетельные, а убеждения самые правдивые. Боас, изначально обучавшийся физике и географии и находившийся под сильным влиянием идей Канта , Гердера и фон Гумбольдта , утверждал, что культура человека может опосредовать и, таким образом, ограничивать его восприятие менее очевидными способами. Такое понимание культуры ставит перед антропологами две проблемы: во-первых, как избежать бессознательных связей собственной культуры, которые неизбежно искажают наше восприятие и реакции на мир, и, во-вторых, как осмыслить незнакомую культуру. Таким образом, принцип культурного релятивизма заставил антропологов разрабатывать инновационные методы и эвристические стратегии. [ необходима цитата ]
Боас и его студенты поняли, что если они будут проводить научные исследования в других культурах, им нужно будет использовать методы, которые помогут им выйти за рамки их собственного этноцентризма. Одним из таких методов является этнография . Этот метод пропагандирует проживание с людьми другой культуры в течение длительного периода времени, чтобы выучить местный язык и быть инкультурированным, по крайней мере частично, в эту культуру. В этом контексте культурный релятивизм имеет фундаментальное методологическое значение, поскольку он привлекает внимание к важности местного контекста в понимании смысла конкретных человеческих верований и действий. Так, в 1948 году Вирджиния Хейер писала: «Культурная относительность, если выразить ее в самой строгой абстракции, утверждает относительность части к целому. Часть приобретает свое культурное значение благодаря своему месту в целом и не может сохранить свою целостность в другой ситуации». [12]
Рубрика культурная антропология обычно применяется к этнографическим работам, которые являются целостными по подходу, ориентированы на способы, которыми культура влияет на индивидуальный опыт или направлены на предоставление всестороннего взгляда на знания, обычаи и институты народа. Социальная антропология — это термин, применяемый к этнографическим работам, которые пытаются изолировать определенную систему социальных отношений, например, те, которые включают в себя домашнюю жизнь, экономику, право, политику или религию, отдают аналитический приоритет организационным основам социальной жизни и рассматривают культурные явления как нечто второстепенное по отношению к основным вопросам социальных научных исследований. [13]
Параллельно с развитием культурной антропологии в Соединенных Штатах социальная антропология развивалась как академическая дисциплина в Великобритании и Франции. [14]
Льюис Генри Морган (1818–1881), юрист из Рочестера , штат Нью-Йорк , стал сторонником и этнологом ирокезов . Его сравнительный анализ религии, правительства, материальной культуры и особенно моделей родства оказался влиятельным вкладом в область антропологии. Как и другие ученые его времени (например, Эдвард Тайлор ), Морган утверждал, что человеческие общества можно классифицировать по категориям культурной эволюции по шкале прогрессии, которая варьировалась от дикости до варварства и цивилизации . Как правило, Морган использовал технологию (например, изготовление луков или гончарное дело) в качестве индикатора положения на этой шкале.
Франц Боас (1858–1942) создал академическую антропологию в Соединенных Штатах в противовес эволюционной перспективе Моргана. Его подход был эмпирическим, скептическим по отношению к чрезмерным обобщениям и избегал попыток установления универсальных законов. Например, Боас изучал детей иммигрантов, чтобы продемонстрировать, что биологическая раса не является неизменной, и что поведение и поступки человека являются результатом воспитания, а не природы.
Под влиянием немецкой традиции Боас утверждал, что мир полон различных культур, а не обществ, эволюцию которых можно измерить степенью их «цивилизованности». Он считал, что каждая культура должна изучаться в ее особенностях, и утверждал, что кросс-культурные обобщения, подобные тем, что делаются в естественных науках , невозможны. [ необходима цитата ]
При этом он боролся с дискриминацией иммигрантов, чернокожих и коренных народов Америки. [15] Многие американские антропологи приняли его программу социальных реформ, и теории расы продолжают оставаться популярными темами для антропологов сегодня. Так называемый «подход четырех полей» берет свое начало в боасианской антропологии, разделяя дисциплину на четыре важнейших и взаимосвязанных области: социокультурную, биологическую, лингвистическую и архаическую антропологию (например, археологию). Антропология в Соединенных Штатах продолжает находиться под сильным влиянием боасианской традиции, особенно ее акцента на культуре.
.jpg/1280px-Margaret_Mead_(1901-1978).jpg)
Боас использовал свои должности в Колумбийском университете и Американском музее естественной истории (AMNH) для обучения и развития нескольких поколений студентов. Среди его первых студентов были Альфред Крёбер , Роберт Лоуи , Эдвард Сапир и Рут Бенедикт , каждый из которых провел богатые подробные исследования коренных североамериканских культур. Они предоставили массу подробностей, используемых для атаки на теорию единого эволюционного процесса. Сосредоточение Крёбера и Сепира на языках коренных американцев помогло утвердить лингвистику как действительно общую науку и освободить ее от ее исторической сосредоточенности на индоевропейских языках .
Публикация учебника Альфреда Крёбера «Антропология » (1923) ознаменовала поворотный момент в американской антропологии. После трех десятилетий сбора материала боасианцы почувствовали растущую потребность в обобщении. Это было наиболее очевидно в исследованиях «Культура и личность», проведенных молодыми боасианцами, такими как Маргарет Мид и Рут Бенедикт . Под влиянием психоаналитических психологов, включая Зигмунда Фрейда и Карла Юнга , эти авторы стремились понять, как индивидуальные личности формировались более широкими культурными и социальными силами, в которых они росли.
Хотя такие работы, как «Совершеннолетие на Самоа» Мида (1928) и «Хризантема и меч» Бенедикта (1946) остаются популярными у американской публики, Мид и Бенедикт так и не оказали того влияния на дисциплину антропологии, которого некоторые ожидали. Боас планировал, что Рут Бенедикт станет его преемницей на посту заведующей кафедрой антропологии Колумбийского университета, но ее оттеснили в пользу Ральфа Линтона [16] , и Мид ограничилась своими офисами в AMNH. [17]
В 1950-х и середине 1960-х годов антропология все больше стремилась к тому, чтобы моделировать себя по образцу естественных наук . Некоторые антропологи, такие как Ллойд Фоллерс и Клиффорд Гирц , сосредоточились на процессах модернизации, посредством которых могли развиваться новые независимые государства. Другие, такие как Джулиан Стюард и Лесли Уайт , сосредоточились на том, как общества развиваются и соответствуют своей экологической нише — подход, популяризированный Марвином Харрисом .
Экономическая антропология , на которую повлиял Карл Полани и которую практиковали Маршалл Салинс и Джордж Далтон, бросила вызов стандартной неоклассической экономике , чтобы учесть культурные и социальные факторы и использовать марксистский анализ в антропологических исследованиях. В Англии парадигма британской социальной антропологии начала фрагментироваться, когда Макс Глюкман и Питер Уорсли экспериментировали с марксизмом, а такие авторы, как Родни Нидхэм и Эдмунд Лич, включили структурализм Леви-Стросса в свои работы. Структурализм также повлиял на ряд разработок в 1960-х и 1970-х годах, включая когнитивную антропологию и компонентный анализ.
В соответствии со временем, значительная часть антропологии стала политизированной в ходе Алжирской войны за независимость и сопротивления войне во Вьетнаме ; [18] Марксизм стал все более популярным теоретическим подходом в этой дисциплине. [19] К 1970-м годам авторы таких томов, как «Переосмысление антропологии», беспокоились об актуальности антропологии.
С 1980-х годов вопросы власти, такие как рассмотренные в книге Эрика Вольфа « Европа и люди без истории» , были центральными для дисциплины. В 1980-х годах такие книги, как «Антропология и колониальная встреча», размышляли о связях антропологии с колониальным неравенством, в то время как огромная популярность таких теоретиков, как Антонио Грамши и Мишель Фуко, выдвинула вопросы власти и гегемонии в центр внимания. Гендер и сексуальность стали популярными темами, как и отношения между историей и антропологией, на которые оказал влияние Маршалл Салинс , который опирался на Леви-Стросса и Фернана Броделя, чтобы исследовать отношения между символическим значением, социокультурной структурой и индивидуальным действием в процессах исторической трансформации. Жан и Джон Комарофф подготовили целое поколение антропологов в Чикагском университете, которые сосредоточились на этих темах. Также в этих вопросах оказали влияние Ницше , Хайдеггер , критическая теория Франкфуртской школы , Деррида и Лакан . [20]
Многие антропологи отреагировали на возобновление акцента на материализме и научном моделировании, полученном от Маркса, подчеркивая важность концепции культуры. Такие авторы, как Дэвид Шнайдер , Клиффорд Гирц и Маршалл Салинс, разработали более конкретную концепцию культуры как сети смысла или означивания, которая оказалась очень популярной как внутри, так и за пределами дисциплины. Гирц должен был заявить:
Веря в то, что человек — это животное, подвешенное в сетях значений, которые он сам сплел, я считаю культуру этими сетями, а ее анализ — не экспериментальной наукой, ищущей закон, а интерпретационной наукой, ищущей смысл.
— Клиффорд Гирц (1973) [21]
Метод интерпретации Гирца включал в себя то, что он называл « плотным описанием ». Культурные символы ритуалов, политических и экономических действий, а также родства «читаются» антропологом так, как будто они являются документом на иностранном языке. Интерпретация этих символов должна быть переформулирована для их антропологической аудитории, т. е. преобразована из «близких к опыту», но чуждых концепций другой культуры в «далекие от опыта» теоретические концепции антрополога. Эти интерпретации затем должны быть отражены обратно к их создателям, и их адекватность как перевода должна быть отточена повторяющимся образом, процессом, называемым герменевтическим кругом . Гирц применил свой метод в ряде областей, создав программы обучения, которые были очень продуктивными. Его анализ «религии как культурной системы» был особенно влиятельным за пределами антропологии. Культурный анализ американского родства Дэвида Шнайдера оказался столь же влиятельным. [22] Шнайдер продемонстрировал, что акцент американской народной культуры на «кровных связях» оказал чрезмерное влияние на антропологические теории родства, и что родство — это не биологическая характеристика, а культурные отношения, установленные на совершенно разных условиях в разных обществах. [23]
Выдающимися британскими символическими антропологами являются Виктор Тернер и Мэри Дуглас .
В конце 1980-х и 1990-х годов такие авторы, как Джеймс Клиффорд, размышляли об этнографическом авторитете, в частности о том, как и почему антропологическое знание возможно и авторитетно. Они отражали тенденции в исследованиях и дискурсе, инициированные феминистками в академии, хотя они избегали комментировать конкретно этих новаторских критиков. [24] Тем не менее, ключевые аспекты феминистской теории и методов стали обязательными как часть «постмодернистского момента» в антропологии: этнографии стали более интерпретативными и рефлексивными, [25] явно обращаясь к методологии автора; культурному, гендерному и расовому позиционированию; и их влиянию на этнографический анализ. Это было частью более общей тенденции постмодернизма , которая была популярна в то время. [26] В настоящее время антропологи уделяют внимание широкому кругу вопросов, касающихся современного мира, включая глобализацию , медицину и биотехнологии , права коренных народов , виртуальные сообщества и антропологию индустриальных обществ .
Современная культурная антропология берет свое начало и развивается в ответ на этнологию 19-го века , которая включает в себя организованное сравнение человеческих обществ. Такие ученые, как Э. Б. Тайлор и Дж. Г. Фрейзер в Англии, работали в основном с материалами, собранными другими людьми — обычно миссионерами, торговцами, исследователями или колониальными чиновниками, — за что их прозвали «кабинетными антропологами».
Включенное наблюдение является одним из основных методов исследования культурной антропологии. Он основан на предположении, что лучший способ понять группу людей — это тесно взаимодействовать с ними в течение длительного периода времени. [27] Метод возник в полевых исследованиях социальных антропологов, особенно Бронислава Малиновского в Великобритании, учеников Франца Боаса в Соединенных Штатах и в более поздних городских исследованиях Чикагской школы социологии . Исторически группа изучаемых людей представляла собой небольшое незападное общество. Однако сегодня это может быть конкретная корпорация, церковная группа, спортивная команда или небольшой город. [27] Нет никаких ограничений относительно того, что может быть предметом включенного наблюдения, при условии, что группа людей изучается наблюдающим антропологом в течение длительного периода времени. Это позволяет антропологу развивать доверительные отношения с субъектами исследования и получать внутреннюю точку зрения на культуру, что помогает ему или ей дать более богатое описание при последующем написании о культуре. Наблюдаемые детали (например, ежедневное распределение времени) и более скрытые детали (например, табуированное поведение) легче наблюдать и интерпретировать в течение более длительного периода времени, и исследователи могут обнаружить несоответствия между тем, что участники говорят — и часто верят — что должно произойти ( формальная система ), и тем, что на самом деле происходит, или между различными аспектами формальной системы; в отличие от этого, одноразовый опрос ответов людей на ряд вопросов может быть довольно последовательным, но с меньшей вероятностью покажет конфликты между различными аспектами социальной системы или между сознательными представлениями и поведением. [28]
Взаимодействие между этнографом и культурным информатором должно быть двусторонним. [29] Так же, как этнограф может быть наивен или любопытен по отношению к культуре, члены этой культуры могут быть любопытны по отношению к этнографу. Чтобы установить связи, которые в конечном итоге приведут к лучшему пониманию культурного контекста ситуации, антрополог должен быть открыт для того, чтобы стать частью группы, и быть готовым развивать значимые отношения с ее членами. [27] Один из способов сделать это — найти небольшую область общего опыта между антропологом и его субъектами, а затем расширить эту общую основу в большую область различий. [30] Как только установлена единая связь, становится легче интегрироваться в сообщество, и более вероятно, что точная и полная информация будет предоставлена антропологу.
Прежде чем начать включенное наблюдение, антрополог должен выбрать как место, так и фокус исследования. [27] Этот фокус может измениться, когда антрополог начнет активно наблюдать за выбранной группой людей, но наличие представления о том, что он хочет изучать, до начала полевых работ позволяет антропологу потратить время на изучение справочной информации по своей теме. Также может быть полезно знать, какие предыдущие исследования проводились в выбранном месте или по схожим темам, и если включенное наблюдение происходит в месте, где разговорный язык не является тем, с которым антрополог знаком, он, как правило, также выучит этот язык. Это позволяет антропологу лучше укорениться в сообществе. Отсутствие необходимости в переводчике делает общение более прямым и позволяет антропологу давать более богатое, более контекстуализированное представление того, что он видит. Кроме того, включенное наблюдение часто требует разрешений от правительств и научно-исследовательских институтов в области исследования и всегда требует какой-либо формы финансирования. [27]
Большая часть включенного наблюдения основана на разговоре. Это может принимать форму непринужденного, дружеского диалога или также может быть серией более структурированных интервью. Часто используется комбинация этих двух методов, иногда вместе с фотографией, картографированием, сбором артефактов и различными другими методами. [27] В некоторых случаях этнографы также обращаются к структурированному наблюдению, в котором наблюдения антрополога направляются определенным набором вопросов, на которые они пытаются ответить. [31] В случае структурированного наблюдения наблюдателю может потребоваться записать порядок серии событий или описать определенную часть окружающей среды. [31] Хотя антрополог все еще прилагает усилия, чтобы интегрироваться в группу, которую он изучает, и все еще участвует в событиях, когда он наблюдает, структурированное наблюдение более направлено и конкретно, чем включенное наблюдение в целом. Это помогает стандартизировать метод исследования, когда этнографические данные сравниваются по нескольким группам или необходимы для достижения определенной цели, такой как исследование для решения государственной политики.
Одной из распространенных критических замечаний к включенному наблюдению является его отсутствие объективности. [27] Поскольку у каждого антрополога есть свой собственный бэкграунд и набор опыта, каждый человек, вероятно, будет интерпретировать одну и ту же культуру по-разному. То, кем является этнограф, во многом связано с тем, что он в конечном итоге напишет о культуре, потому что каждый исследователь находится под влиянием своей собственной точки зрения. [32] Это считается проблемой, особенно когда антропологи пишут в этнографическом настоящем, настоящем времени, которое заставляет культуру казаться застрявшей во времени, и игнорирует тот факт, что она могла взаимодействовать с другими культурами или постепенно развиваться с тех пор, как антрополог делал наблюдения. [27] Чтобы избежать этого, этнографы прошлого выступали за строгое обучение или за антропологов, работающих в командах. Однако эти подходы, как правило, не были успешными, и современные этнографы часто предпочитают вместо этого включать в свои работы свой личный опыт и возможные предубеждения. [27]
Включенное наблюдение также подняло этические вопросы, поскольку антрополог контролирует то, что он сообщает о культуре. С точки зрения репрезентации, антрополог имеет большую власть, чем его субъекты исследования, и это вызвало критику включенного наблюдения в целом. [27] Кроме того, антропологи боролись с эффектом своего присутствия на культуру. Просто присутствуя, исследователь вызывает изменения в культуре, и антропологи продолжают задаваться вопросом, уместно ли влиять на культуры, которые они изучают, или можно ли избежать влияния. [27]
В 20 веке большинство культурных и социальных антропологов обратились к созданию этнографий . Этнография — это часть письма о народе, в определенном месте и времени. Как правило, антрополог живет среди людей в другом обществе в течение определенного периода времени, одновременно участвуя и наблюдая за социальной и культурной жизнью группы.
Многочисленные другие этнографические методы привели к сохранению этнографических записей или деталей, поскольку культурные антропологи также курируют материалы, проводят долгие часы в библиотеках, церквях и школах, изучая записи, исследуют кладбища и расшифровывают древние письмена. Типичная этнография также включает информацию о физической географии, климате и среде обитания. Она должна быть целостным произведением о людях, о которых идет речь, и сегодня часто включает в себя максимально возможную временную шкалу прошлых событий, которую этнограф может получить с помощью первичного и вторичного исследования.
Бронислав Малиновский разработал этнографический метод, а Франц Боас преподавал его в Соединенных Штатах . Ученики Боаса, такие как Альфред Л. Крёбер , Рут Бенедикт и Маргарет Мид, опирались на его концепцию культуры и культурного релятивизма для развития культурной антропологии в Соединенных Штатах. Одновременно ученики Малиновского и А. Р. Рэдклиффа Брауна развивали социальную антропологию в Соединенном Королевстве. В то время как культурная антропология фокусировалась на символах и ценностях, социальная антропология фокусировалась на социальных группах и институтах. Сегодня социокультурные антропологи уделяют внимание всем этим элементам.
В начале 20 века социокультурная антропология развивалась в разных формах в Европе и в Соединенных Штатах. Европейские «социальные антропологи» сосредоточились на наблюдаемом социальном поведении и на «социальной структуре», то есть на отношениях между социальными ролями (например, муж и жена или родитель и ребенок) и социальными институтами (например, религия , экономика и политика ).
Американские «культурные антропологи» сосредоточились на способах, которыми люди выражали свое видение себя и своего мира, особенно в символических формах, таких как искусство и мифы . Эти два подхода часто сходились и, как правило, дополняли друг друга. Например, родство и лидерство функционируют и как символические системы, и как социальные институты. Сегодня почти все социокультурные антропологи ссылаются на работы обеих групп предшественников и проявляют равный интерес к тому, что люди делают, и к тому, что люди говорят.
Одним из средств, с помощью которых антропологи борются с этноцентризмом, является участие в процессе кросс-культурного сравнения. Важно проверять так называемые «человеческие универсалии» с помощью этнографических записей. Например, моногамия часто преподносится как универсальная человеческая черта, однако сравнительное исследование показывает, что это не так. Human Relations Area Files , Inc. (HRAF) — исследовательское агентство, базирующееся в Йельском университете . С 1949 года его миссия заключалась в поощрении и содействии всемирным сравнительным исследованиям человеческой культуры, общества и поведения в прошлом и настоящем. Название произошло от Института человеческих отношений, междисциплинарной программы/здания в Йельском университете в то время. Институт человеческих отношений спонсировал предшественника HRAF, Cross-Cultural Survey (см. George Peter Murdock ), в рамках усилий по разработке комплексной науки о человеческом поведении и культуре. Две базы данных eHRAF в Интернете ежегодно расширяются и обновляются. eHRAF World Cultures включает материалы по культурам прошлого и настоящего и охватывает около 400 культур. Вторая база данных, eHRAF Archaeology , охватывает основные археологические традиции и многие другие субтрадиции и места по всему миру.
Сравнение по культурам включает индустриальный (или деиндустриализированный) Запад. Культуры в более традиционной стандартной кросс-культурной выборке маломасштабных обществ:
Этнография доминирует в социокультурной антропологии. Тем не менее, многие современные социокультурные антропологи отвергли более ранние модели этнографии, рассматривающие местные культуры как ограниченные и изолированные. Эти антропологи продолжают интересоваться различными способами, которыми люди в разных местах переживают и понимают свою жизнь , но они часто утверждают, что невозможно понять эти особые способы жизни исключительно с местной точки зрения; вместо этого они сочетают фокусировку на местном с попыткой охватить более широкие политические, экономические и культурные рамки, которые влияют на местные реалии. Известными сторонниками этого подхода являются Арджун Аппадурай , Джеймс Клиффорд , Джордж Маркус , Сидней Минц , Майкл Тоссиг , Эрик Вольф и Рональд Даус .
Растущей тенденцией в антропологических исследованиях и анализе является использование многосайтовой этнографии, обсуждаемой в статье Джорджа Маркуса "Этнография в/из мировой системы: возникновение многосайтовой этнографии". Рассматривая культуру как встроенную в макроконструкции глобального социального порядка, многосайтовая этнография использует традиционную методологию в различных местах как в пространственном, так и во временном отношении. С помощью этой методологии можно получить более глубокое понимание при изучении влияния мировых систем на локальные и глобальные сообщества.
В многосайтовой этнографии также появляются более междисциплинарные подходы к полевым исследованиям, привносящие методы из культурных исследований, медиа-исследований, исследований науки и технологий и других. В многосайтовой этнографии исследование отслеживает субъекта через пространственные и временные границы. Например, многосайтовая этнография может следить за «вещью», например, определенным товаром, по мере его перемещения по сетям глобального капитализма.
Многосайтовая этнография может также отслеживать этнические группы в диаспоре , истории или слухи, которые появляются в нескольких местах и в разные периоды времени, метафоры, которые появляются в нескольких этнографических местах, или биографии отдельных людей или групп по мере их перемещения в пространстве и времени. Она также может отслеживать конфликты, выходящие за рамки границ. Примером многосайтовой этнографии является работа Нэнси Шепер-Хьюз о международном черном рынке торговли человеческими органами. В этом исследовании она отслеживает органы, которые передаются через различные легальные и нелегальные сети капитализма, а также слухи и городские легенды, которые циркулируют в бедных общинах о похищении детей и краже органов.
Социокультурные антропологи все чаще обращают свой исследовательский взор на «западную» культуру . Например, Филипп Бургуа получил премию Маргарет Мид в 1997 году за книгу «В поисках уважения» , исследование предпринимателей в Гарлемском наркопритоне. Также все более популярными становятся этнографии профессиональных сообществ, таких как лабораторные исследователи, инвесторы Уолл-стрит , юридические фирмы или сотрудники компьютерных служб информационных технологий (ИТ). [33]
Родство относится к антропологическому изучению способов, с помощью которых люди формируют и поддерживают отношения друг с другом, а также того, как эти отношения действуют внутри социальной организации и определяют ее. [34]
Исследования в области родственных исследований часто пересекаются с различными антропологическими подобластями, включая медицинскую , феминистскую и публичную антропологию . Вероятно, это связано с ее фундаментальными концепциями, сформулированными лингвистическим антропологом Патриком Макконвеллом:
Родство является основой всех известных нам человеческих обществ. Все люди признают отцов и матерей, сыновей и дочерей, братьев и сестер, дядей и теть, мужей и жен, бабушек и дедушек, кузенов и часто многие более сложные типы отношений в терминологии, которую они используют. Это матрица, в которой человеческие дети рождаются в подавляющем большинстве случаев, и их первые слова часто являются терминами родства. [35]
На протяжении всей истории исследования родства в основном фокусировались на темах брака, происхождения и деторождения. [36] Антропологи много писали о различиях в браке в разных культурах и его легитимности как человеческого института. Существуют резкие различия между общинами с точки зрения брачной практики и ценности, что оставляет много места для антропологических полевых исследований. Например, нуэры в Судане и брахманы в Непале практикуют многоженство , когда один мужчина имеет несколько браков с двумя или более женщинами. Ньяры в Индии и Ньимба в Тибете и Непале практикуют многомужество , когда одна женщина часто замужем за двумя или более мужчинами. Однако брачная практика, встречающаяся в большинстве культур, — это моногамия , когда одна женщина замужем за одним мужчиной. Антропологи также изучают различные брачные табу в разных культурах, чаще всего табу на инцест в браке в отношениях между братьями и сестрами и родителями и детьми. Было обнаружено, что во всех культурах существует табу на инцест в той или иной степени, но табу меняется между культурами, когда брак выходит за рамки нуклеарной семейной ячейки. [34]
Существуют схожие фундаментальные различия, когда речь идет об акте деторождения. Хотя антропологи обнаружили, что биология признается в каждом культурном отношении к деторождению, существуют различия в способах, которыми культуры оценивают конструкции родительства. Например, в муниципалитете Нуйоо в Оахаке , Мексика , считается, что ребенок может иметь раздельное материнство и раздельное отцовство. В этом случае у ребенка будет несколько биологических матерей в случае, если он рожден одной женщиной, а затем вскормлен грудью другой. У ребенка будет несколько биологических отцов в случае, если мать занималась сексом с несколькими мужчинами, следуя распространенному в культуре Нуйоо убеждению, что беременности должен предшествовать секс с несколькими мужчинами, чтобы иметь необходимое накопление семени. [37]
В двадцать первом веке западные идеи родства вышли за рамки традиционных предположений о нуклеарной семье, подняв антропологические вопросы кровного родства, родословной и нормативных брачных ожиданий. Сдвиг можно проследить до 1960-х годов, когда Эдмунд Лич , Родни Нихэм , Дэвид Шнайдер и другие переосмыслили основные принципы родства. [36] Вместо того чтобы полагаться на узкие идеи западной нормы, исследования родства все больше ориентировались на «более этнографические голоса, человеческое вмешательство, пересекающиеся структуры власти и исторический контекст». [38] Изучение родства развивалось, чтобы приспособиться к тому факту, что оно не может быть отделено от своих институциональных корней и должно уважать общество, в котором оно живет, включая противоречия, иерархии и индивидуальный опыт тех, кто в нем находится. Этот сдвиг был еще больше усугублен появлением феминизма второй волны в начале 1970-х годов, который ввел идеи супружеского угнетения, сексуальной автономии и домашнего подчинения. Другие темы, которые возникли в это время, включали частые сравнения между восточными и западными системами родства и все большее внимание, уделяемое собственным обществам антропологов, быстрый поворот от фокуса, который традиционно уделялся в основном «иностранным», не-западным сообществам. [36]
Исследования родства начали получать всеобщее признание в конце 1990-х годов с ростом популярности феминистской антропологии, особенно с ее работами, связанными с биологической антропологией и интерсекциональной критикой гендерных отношений. В это время появился « феминизм третьего мира », движение, которое утверждало, что исследования родства не могут изучать гендерные отношения развивающихся стран изолированно и должны также уделять внимание расовым и экономическим нюансам. Эта критика стала актуальной, например, в антропологическом исследовании Ямайки: раса и класс рассматривались как основные препятствия на пути освобождения Ямайки от экономического империализма, а гендер как идентичность в значительной степени игнорировался. Феминизм третьего мира был нацелен на борьбу с этим в начале двадцать первого века, продвигая эти категории как сосуществующие факторы. На Ямайке брак как институт часто заменяет ряд партнеров, поскольку бедные женщины не могут рассчитывать на регулярные финансовые взносы в условиях экономической нестабильности. Кроме того, существует распространенная практика искусственного осветления кожи ямайскими женщинами с целью обеспечения экономического выживания. Эти антропологические выводы, согласно феминизму третьего мира, не могут рассматривать гендерные, расовые или классовые различия как отдельные сущности, а вместо этого должны признать, что они взаимодействуют вместе, создавая уникальный индивидуальный опыт. [38]
Исследования родства также испытали рост интереса к репродуктивной антропологии с развитием вспомогательных репродуктивных технологий (ВРТ), включая экстракорпоральное оплодотворение (ЭКО). Эти достижения привели к новым измерениям антропологических исследований, поскольку они бросают вызов западному стандарту биогенетически обоснованного родства, родства и родительства. По словам антропологов Марии К. Инхорн и Дафны Биренбаум-Кармели, «ВРТ плюрализовали понятия родства и привели к более динамичному понятию «родства», а именно родства как процесса, как чего-то находящегося в стадии разработки, а не естественной данности». [39] С этой технологией возникли вопросы родства в отношении разницы между биологическим и генетическим родством, поскольку гестационные суррогаты могут обеспечить биологическую среду для эмбриона, в то время как генетические связи остаются с третьей стороной. [40] Если задействованы генетическое, суррогатное и приемное материнство, антропологи признали, что может быть возможность для трех «биологических» матерей у одного ребенка. [39] В случае с ВРТ также возникают антропологические вопросы, касающиеся пересечений между богатством и фертильностью: ВРТ обычно доступны только тем, кто находится в группе с самым высоким доходом, что означает, что бесплодные бедняки изначально обесцениваются в системе. Также возникали проблемы репродуктивного туризма и телесной коммерциализации, поскольку люди ищут экономическую безопасность с помощью гормональной стимуляции и сбора яйцеклеток, которые являются потенциально вредными процедурами. В случае с ЭКО, в частности, возникало много вопросов об эмбриональной ценности и статусе жизни, особенно в том, что касается производства стволовых клеток, тестирования и исследований. [39]
Текущие проблемы в исследованиях родства, такие как усыновление, выявили и бросили вызов западной культурной предрасположенности к генетической, «кровной» связи. [41] Западные предубеждения против домов с одним родителем также были изучены с помощью схожих антропологических исследований, обнаружив, что домохозяйство с одним родителем испытывает «больший уровень пристальных взглядов и [обычно] рассматривается как «другое» в нуклеарной, патриархальной семье». [42] Динамика власти в воспроизводстве, исследованная с помощью сравнительного анализа «традиционных» и «нетрадиционных» семей, использовалась для анализа западных предположений о рождении и воспитании детей в современных исследованиях родства.
Родство, как антропологическая область исследования, подвергалось резкой критике в рамках дисциплины. Одна из критических замечаний заключается в том, что в самом начале рамки исследований родства были слишком структурированными и шаблонными, опираясь на плотный язык и строгие правила. [38] Другая критика, подробно исследованная американским антропологом Дэвидом Шнайдером, утверждает, что родство было ограничено присущим ему западным этноцентризмом . Шнайдер предполагает, что родство не является областью, которая может применяться кросс-культурно, поскольку сама теория опирается на европейские предположения о нормальности. Он утверждает в широко распространенной в 1984 году книге « Критика изучения родства» , что «[Р]одство было определено европейскими социологами, и европейские социологи используют свою собственную народную культуру в качестве источника многих, если не всех, своих способов формулирования и понимания мира вокруг них». [43] Однако эта критика была оспорена аргументом о том, что именно лингвистика, а не культурное расхождение, допускает европейскую предвзятость, и что предвзятость может быть устранена путем сосредоточения методологии на фундаментальных человеческих концепциях. Польский антрополог Анна Вежбицкая утверждает, что «мать» и «отец» являются примерами таких фундаментальных человеческих концепций и могут быть вестернизированы только при смешивании с английскими концепциями, такими как «родитель» и «брат». [44]
Более поздняя критика исследований родства заключается в его солипсистском фокусе на привилегированных, западных человеческих отношениях и его продвижении нормативных идеалов человеческой исключительности. В «Критических исследованиях родства » социальные психологи Элизабет Пил и Дэмиен Риггс выступают за выход за рамки этой антропоцентричной структуры, предпочитая вместо этого изучать родство через «постгуманистическую» точку зрения, где антропологи фокусируются на пересекающихся отношениях человеческих животных, нечеловеческих животных, технологий и практик. [45]
Роль антропологии в учреждениях значительно расширилась с конца 20-го века. [46] Большая часть этого развития может быть отнесена к росту числа антропологов, работающих за пределами академической среды, и растущей важности глобализации как в учреждениях, так и в области антропологии. [46] Антропологи могут быть наняты учреждениями, такими как коммерческий бизнес, некоммерческие организации и правительства. [46] Например, культурные антропологи обычно нанимаются федеральным правительством Соединенных Штатов. [46]
Два типа институтов, определенных в области антропологии, — это тотальные институты и социальные институты. [47] Тотальные институты — это места, которые всесторонне координируют действия людей внутри них, и примерами тотальных институтов являются тюрьмы, монастыри и больницы. [47] Социальные институты, с другой стороны, являются конструкциями, которые регулируют повседневную жизнь людей, такую как родство, религия и экономика. [47] Антропология институтов может анализировать профсоюзы, предприятия, начиная от малых предприятий и заканчивая корпорациями, правительство, медицинские организации, [46] образование, [7] тюрьмы, [2] [5] и финансовые учреждения. [14] Неправительственные организации привлекли особый интерес в области институциональной антропологии, поскольку они способны выполнять роли, ранее игнорировавшиеся правительствами, [1] или ранее реализуемые семьями или местными группами, в попытке смягчить социальные проблемы. [46]
Типы и методы научных исследований, проводимых в антропологии институтов, могут принимать различные формы. Институциональные антропологи могут изучать отношения между организациями или между организацией и другими частями общества. [46] Институциональная антропология может также фокусироваться на внутренней работе института, такой как отношения, иерархии и сформированные культуры, [46] и способы, которыми эти элементы передаются и поддерживаются, трансформируются или отбрасываются с течением времени. [48] Кроме того, некоторые антропологии институтов изучают конкретную структуру институтов и их соответствующую силу. [10] Более конкретно, антропологи могут анализировать конкретные события внутри института, проводить семиотические исследования или анализировать механизмы, с помощью которых знания и культура организуются и распространяются. [46]
Во всех проявлениях институциональной антропологии включенное наблюдение имеет решающее значение для понимания тонкостей работы учреждения и последствий действий, предпринимаемых отдельными лицами в нем. [49] В то же время антропология учреждений выходит за рамки изучения обыденного участия отдельных лиц в учреждениях, чтобы выяснить, как и почему организационные принципы развивались именно так, а не иначе. [48]
Общие соображения, принимаемые антропологами при изучении учреждений, включают физическое местоположение, в котором находится исследователь, поскольку важные взаимодействия часто происходят в частном порядке, и тот факт, что члены учреждения часто подвергаются обследованию на своем рабочем месте и могут не иметь много свободного времени, чтобы обсудить детали своих повседневных усилий. [50] Способность людей представлять работу учреждения в определенном свете или рамках должна дополнительно приниматься во внимание при использовании интервью и анализа документов для понимания учреждения, [49] поскольку участие антрополога может быть встречено с недоверием, когда информация, предоставляемая общественности, не контролируется напрямую учреждением и может потенциально нанести ущерб. [50]
Рут Бенедикт Ральф Линтон,.
Маргарет Мид.
В рамках «двух культур» антропологии — позитивистского/объективистского стиля сравнительной антропологии против рефлексивно-интерпретационной антропологии — Мид был охарактеризован как «гуманистический» наследник исторического партикуляризма Франца Боаса — следовательно, связанный с практиками интерпретации и рефлексивности [...]
