Различие Сватантрика и Прасангики — это доктринальное различие, проводимое в тибетском буддизме между двумя позициями относительно использования логики и значения общепринятой истины в представлении Мадхьямаки .
Сватантрика — это категория воззрений Мадхьямаки, приписываемая в первую очередь индийскому учёному VI века Бхавивеке . Бхавивека раскритиковал Буддхапалиту за воздержание от силлогистических рассуждений в своем комментарии к Нагарджуне . [1] Следуя примеру влиятельного логика Дигнаги , Бхавивека использовал силлогизмы автономного силлогистического рассуждения ( сватантры ) в объяснении Мадхьямаки. Чтобы найти общий язык с оппонентами -эссенциалистами и сделать возможным использовать силлогистические рассуждения в дискуссии с этими эссенциалистами, Бхавивека утверждал, что можно сказать, что вещи существуют условно «в соответствии с характеристиками». Это позволяет взять простой объект в качестве отправной точки для дискуссии о имманентном существовании. Отсюда можно объяснить, почему эти вещи в конечном итоге лишены собственного существования. [2]
Взгляды прасангики основаны на критике Бхавивеки Чандракирти , приводящей доводы в пользу исключительной опоры на прасангу , «логическое следствие», метод доведения до абсурда , который используется всеми мадхьямиками, используя силлогизмы, чтобы указать на абсурдные и невозможные логические последствия придерживающиеся эссенциалистских взглядов. [3] По мнению Чандракирти, сам объект можно обсуждать только в том случае, если обе стороны воспринимают его одинаково. [4] [примечание 1] Как следствие (согласно Чандракирти) сватантрика-рассуждение невозможно в дебатах, поскольку оппоненты аргументируют две непримиримые точки зрения, а именно ошибочное эссенциалистское восприятие и правильное неэссенциалистское восприятие. Это не оставляет почвы для дискуссии, которая начинается с одинаково воспринимаемого объекта дискуссии. А также это делает невозможным использование силлогистических рассуждений для убеждения оппонента. [заметка 2]
Работы Чандракирти не оказали влияния на индийскую и раннетибетскую Мадхаямаку, но начали приобретать известность в Тибете в 12 веке. Цонкапа (1357–1419), основатель школы Гелугпа и наиболее ярый сторонник этого различия, последовал за Чандракирти в его неприятии аргументов Бхававивеки. [5] Согласно Цонкапе, сватантрики в конечном итоге отрицают внутреннюю природу, но «признают, что вещи традиционно имеют внутренний характер или внутреннюю природу». [6] Цонкапа, комментируя Чандракирти, говорит, что он «опровергает сущностную или внутреннюю природу даже условно». [7] Для Цонкапы, как и для школы Карма Кагью , различия с Бхававивекой имеют большое значение. [8]
Основанная ламой Цонкапой, точка зрения Чандракирти заменила подход Йогачара-Мадхьямаки Шантаракшиты (725–788), который синтезировал Мадхьямаку, Йогачару и буддийскую логику в мощном и влиятельном синтезе, названном Йогачара-Мадхьямака . Шантаракшита основал буддизм в Тибете, и его Йогачара-Мадхьямака была основной философской точкой зрения до XII века, когда работы Чандракирти были впервые переведены на тибетский язык. [9] В этом синтезе общепринятая истина или реальность объясняется и анализируется с точки зрения системы Йогачары, в то время как высшая истина представлена с точки зрения системы Мадхьямаки. [10] В то время как синтез Шантаракшиты отражает окончательное развитие индийской Мадхьямаки и после Чандракирти, тибетские доксографы игнорировали нюансы синтеза Шантаракшиты, группируя его подход вместе с подходом Бхавивеки, из-за использования ими силлогистических рассуждений для объяснения и защиты Мадхьямаки. [9]
После гражданской войны 17 века в Тибете и монгольской интервенции, которая поставила школу Гелугпа в центр власти, взгляды Цонкапы доминировали в тибетском буддизме до 20 века. [9] Движение Риме возродило альтернативные учения, предоставив альтернативы интерпретации Цонкапы и вновь представив нюансы Шантаракшиты. Для школ Сакья и Ньингма , которые участвовали в движении Риме, различие Сватантрика и Прасангика обычно считается менее важным. [11] [12] [8] Для этих школ ключевое различие между этими точками зрения заключается в том, работают ли они с утверждениями об окончательной природе реальности или полностью воздерживаются от этого. Если кто-то работает с утверждениями, то это подход Сватантрики. Воздержание от этого – это подход Прасангики. В этом контексте Тензин Гьяцо , Его Святейшество Далай- лама , говорит в предисловии к книге Шантидевы « Руководство по образу жизни бодхисаттвы », работе, основанной на идее, что учение Махаяны сосредоточено на развитии ума, желающего принести пользу другим живым существам, что философская позиция Шантидевы соответствует точке зрения Прасангика-Мадхьямаки Чандракирти. [13]
Мадхьямака возникла из работ
Название Прасангика происходит от Прасанги , метода логического исследования, который деконструирует аргументы оппонентов в дебатах посредством использования нежелательных логических последствий. Это вытекает из критики Бхававивеки о том, что Буддхапалите не следовало полагаться исключительно на аргументацию доведения до абсурда (отсюда и название «Прасангика», от prāsanga («последствие»)), но следовало сформулировать «автономные» ( сватантры ) силлогизмы его собственный. [16] [примечание 3]
Бхавивека (ок. 500 – ок. 578 н. э.) утверждал, что автономное силлогистическое рассуждение необходимо при объяснении или комментировании учений Нагарджуны о пустотности или бессущности. [17] [примечание 4] Чтобы иметь возможность использовать силлогистические рассуждения, обе стороны должны иметь общий объект обсуждения на обычном уровне. Хотя различные оппоненты имеют разные мнения относительно специфики своего учения, простые объекты или простые формы обычно кажутся обеим сторонам, «наслаждаясь определенным существованием» в соответствии со своими характеристиками». [4] [примечание 5]
Бхавивека раскритиковал Буддхапалиту за то, что он просто повторил абсурдный подход Нагарджуны в своем комментарии вместо того, чтобы разъяснить учение Нагарджуны. По мнению Бхавивеки, силлогистические рассуждения можно использовать для разъяснения. [примечание 6] Бхавивека далее утверждал, что Буддхапалита лишь продемонстрировал логические следствия и непоследовательность взглядов санкхьи на причинность и неотъемлемое существование, но не смог рассмотреть их аргументы против буддийской критики. Более того, простое отрицание точки зрения оппонента без утверждения собственной позиции «оставляет место для сомнений в сознании оппонента» и является необоснованным. [20]
Чтобы облегчить возможность обсуждения Мадхьямаки с оппонентами, Бхавивека сделал предварительное разделение двух истин, признав, что явления существуют «в соответствии с их характеристиками». [21] Бхавивека сделал еще одно различие в своем подходе к абсолютной истине или реальности. Абсолютная истина или реальность превосходит дискурсивное мышление и не может быть выражена словами. Чтобы иметь возможность говорить об этом в любом случае и отличать его от относительной истины или реальности, Бхавивека проводит различие между «выходящим за пределы мира» или «высшей истиной самой по себе», которая невыразима и находится за пределами слов; и «чистая житейская мудрость» или «приблизительная истина», о которой можно говорить и которая указывает на «высшую истину сама по себе», которую необходимо пережить лично. [22]
Дрейфус и МакКлинток отмечают, что Бхававивека имел большее влияние на индийскую Мадхьямаку, чем Чандракирти: «В этом отношении Бхававивеку, вероятно, следует рассматривать как весьма успешную: за исключением Чандракирти и Джаянанды, почти все другие индийские мадхьямики должны были следовать по его стопам и принять автономию. аргументы как важные инструменты в их усилиях по установлению превосходства взглядов Мадхьямаки». [23]
Чандракирти (ок. 600 – ок. 650 н. э.) при жизни не оказал большого влияния. Первый комментарий к его Мадхьямакаватаре был написан в Индии в 11 веке, более чем через 300 лет после его смерти. [24] В 12 веке его работы были переведены на тибетский язык и стали очень влиятельными. [24]
Чандракирти отверг критику Бхавивеки Буддхапалиты и использование им независимой логики. [24] По мнению Чандракирти, сам объект может обсуждаться только в том случае, если обе стороны воспринимают его одинаково. [4] [примечание 1] Согласно Чандракирти, это невозможно, поскольку оппоненты аргументируют две непримиримые точки зрения, а именно ошибочное эссенциалистское восприятие и правильное неэссенциалистское восприятие. Это не оставляет почвы для дискуссии, исходящей из одинаково воспринимаемого предмета дискуссии, а также делает невозможным применение силлогистических рассуждений для убеждения оппонента. [примечание 2] Согласно Чандракирти, без условно появляющегося набора характеристик, на которые можно указать, Сватантрика не сможет установить силлогизм. [примечание 7]
Чандракирти также отверг аргумент Бхавивеки о том, что в комментариях следует использовать автономные аргументы для пояснения исходного текста, отметив, что сам Нагарджуна в своем автокомментарии к Виграхавьявартани также не использовал автономные аргументы. [24]
Чандракирти отверг «использование автономных аргументов по той самой причине, что они подразумевают принятие (пусть и временное) сущностей . поиск какого-то способа сохранить сущность, самость или идентичность условно воспринимаемых объектов. [27] По мнению Чандракирти, нет смысла объяснять относительную истину в любой философской системе: «Относительная истина состоит просто из явлений, как мы наблюдайте за ними, непроанализированными составляющими общего консенсуса». [24] Единственная цель последовательных аргументов «состоит в том, чтобы познакомить ум с прямым знанием пустоты, а не с интеллектуальным пониманием ее», [24] не делая «никаких уступок духовно неподготовленный» [24] .
Критика Чандракирти была «частью более широкого неприятия логико-эпистемологической традиции Дигнаги, которую он рассматривал как ошибочную попытку найти «философскую полноту» и чувство интеллектуальной безопасности, противоположное фундаментальному пониманию Мадхьямаки». [24] Чандракирти не отвергал использование логики, но она служила для определения границ дискурсивного мышления. [24] В отсутствие какого-либо соглашения между мадхьямиками и субстанциалистами, прасанга является лучшим подходом, «чтобы указать на высшее, не делая заявлений, которые [...] компрометируют или [...] затемняют их собственную позицию». [24] Поскольку использование автономных аргументов подразумевает признание реальных объектов, даже если они только временные, их не следует использовать. [24]
Шантаракшита (725–788) родился и получил образование в Индии. Он приехал в Тибетскую империю по настоянию короля Трисонга Децена после того, как Ньянг Тингдзин Зангпо убедил короля сделать приглашение. Шантаракшита прибыл в Тибет незадолго до 767 года нашей эры. Он руководил строительством первого буддийского монастыря в Самье в 787 году нашей эры, рукоположил там первых монахов, привез в Тибет индийские буддийские тексты и начал первый проект по переводу. Он также посоветовал королю пригласить Падмасамбхаву приехать в Тибет. Он также сыграл важную роль в приезде Камалашилы в Тибет, приняв участие в так называемом «Лхасском соборе», который, согласно тибетской традиции, привел к разгрому китайского монаха чань Мохэяна и утверждению индийского буддизма как норма тибетского буддизма. [28]
Шантаракшита синтезировал Мадхьямаку, Йогачару и логико-эпистемологическую традицию Дигнаги и Дхармакирти. В этом синтезе общепринятая истина или реальность объясняется и анализируется с точки зрения системы Йогачары, тогда как высшая истина представлена с точки зрения системы Мадхьямаки. [10]
Когда буддизм утвердился в Тибете, основной философской точкой зрения, утвердившейся там, была точка зрения Шантаракшиты (725–788), синтеза Мадхьямаки, Йогачары и буддийской логики, называемого Йогачара-Мадхьямака . [29] Общее различие учений Мадхьямаки было дано Джнянасутрой ( Уайли : ye shes sde , 8–9 века), учеником Шантаракшиты: [30]
Разница заключается в их «принятии или неприятии экстраментальных явлений на конвенциональном уровне». [29] Хотя Бхававивека считал материальные явления на общепринятом уровне существующими вне ума, он применил терминологию Саутрантики для их описания и объяснения. Шантаракшита отверг этот подход, отрицая «экстраментальный статус явлений, появляющихся в сфере общепринятой истины». Вместо этого он рассматривал обычные явления как проявления ума в соответствии с подходом Йогачары. [30]
Работы Чандракирти были известны в Тибете еще в VIII веке, но «особенно в связи с логической традицией», когда « Юктишаштика» Чандракирти была переведена Еше Де («Джнянасутра») и некоторыми другими. [31] Различие Прасангика-Сватантрика, возможно, было изобретено тибетским переводчиком Па тшаб ньи ма грагс (1055–1145), используя термины Ранг Ргьюд Па и Тхаль 'гьюр ба , которые были санскритизированы современными учеными как Сватантрика и Прасангика . [32] По словам Дрейфуса и МакКлинтока, сами тибетские ученые заявляют, что это различие «является тибетским изобретением, которое было применено задним числом в попытке внести ясность и порядок в изучение современных индийских интерпретаций мадхьямаки». [33] [примечание 8] Более поздние учёные школы гелугпа, а также ньингмапы, после того, как работы Чандракирти были переведены на тибетский язык в 12 веке, [29] считали, что оба вышеперечисленных понятия составляют подразделения Сватантрики, однако под названиями «Саутрантика- Сватантрика-Мадхьямака и «Йогачара-Сватантрика-Мадхьямака».
Эти различные учителя и их подходы были сгруппированы вместе из-за того, что они использовали силлогистические рассуждения для объяснения и защиты Мадхьямаки, игнорируя философские нюансы подхода Шантаракшиты. [29]
Связанная с этим доктринальная тема глубоких разногласий возникает между Рангтонгом и Шентонгом , который касается «природы» абсолютной истины как пустой от «я» или сущности или как представляющей собой абсолютную реальность, которая «истинно существует» и пуста от любых других переходных явлений. . [примечание 9]
Первоначально это новое различие, основанное на Прасаннападе Чандракирти , встретило ожесточенное сопротивление в Тибете, но приобрело популярность и было решительно поддержано Дже Цонкапой [29] (1357 – 1419 гг. н.э.). Он стал самым ярым защитником различия сватантрика-прасангика, утверждая, что «две подшколы разделены важнейшими философскими различиями, включая различное понимание пустоты и условной реальности». [11] Цонкапа был влиятельной личностью с большим количеством последователей, но он тоже встретил сильное сопротивление, особенно внутри школы Сакья , к которой он изначально принадлежал. Его критики отвергли его интерпретацию как «неадекватную, новомодную и не подкрепленную традицией». [29] По мнению этих критиков, Цонкапа «сильно преувеличил расхождение во взглядах». [29]
Точка зрения Цонкапы стала доминирующей в начале 17 века, когда Гусри-хан (1582–1655) положил конец гражданской войне в центральном Тибете, поставив V Далай-ламу командовать храмами в Тибете. Это дало школе Гелуг сильную политическую власть и возможность эффективно запрещать произведения критиков Цонкапы. [29]
Для Цонкапы различие Сватантрика и Прасангика сосредоточено вокруг использования автономного силлогистического рассуждения , чтобы убедить противников точки зрения Мадхьямаки, а также последствий установления условного существования «в соответствии с характеристиками».
Цонкапа возражал против использования Бхавивекой автономных силлогистических рассуждений для объяснения пустотности или отсутствия сущности. [5] Чтобы иметь возможность использовать силлогистические рассуждения, обе стороны должны иметь общую основу, к которой можно применить эти силлогистические рассуждения. Этой общей основой является общее восприятие объекта, пустота внутреннего существования которого должна быть установлена. По мнению Бхавивеки, такое общее восприятие возможно, потому что воспринимаемые объекты мысленно приписываются (маркируются) на основе характерных признаков, которые отличают их от других объектов. [35] [Интернет 1] [примечание 10]
Прасангика отвергает эту идею, утверждая, что «[что] устанавливает существование вещей, так это только то, что они могут быть вменены, а не то, что им можно приписать обнаруживаемые характеристики». [web 1] Согласно Цонкапе, не существует такой общей основы или общего восприятия, [примечание 2] [примечание 11] , в то время как опора на характерные признаки подразумевает неотъемлемое существование на конвенциональном уровне, что не соответствует точке зрения Мадхьямаки. зрения. [2]
Цонкапа считает доведение до абсурда эссенциалистских точек зрения наиболее действенным методом демонстрации пустоты внутреннего существования и демонстрации того, что обычные вещи не имеют естественно возникающей условной идентичности. [37] [web 2] [примечание 12] Согласно Цонкапе, если оба участника дебатов или дискуссии уже имеют достоверное понимание пустоты, то автономные силлогистические аргументы могут быть весьма эффективными. Однако в обстоятельствах, когда одна или обе стороны в дебатах или дискуссии не имеют действительного понимания, «дебаты [должны быть] основаны на том, что стороны считают действительным. Следовательно, уместно опровергать оппонентов с точки зрения того, что они принимают». [25] Другими словами, более уместно устанавливать позицию пустоты, показывая логические последствия неправильной позиции, которую уже принимает оппонент, чем устанавливать пустоту посредством силлогистических рассуждений, используя посылки, которые оппонент (а возможно, даже сторонник) не полностью и глубоко не понимаю. [38]
Хотя взгляды Цонкапы встретили сильное сопротивление после их появления, [39] его взгляды стали доминировать в Тибете в 17 веке, при правительстве Ганден Пходранга , после военного вмешательства монгольского правителя Гусри-хана. Он поддержал гелугпа против семьи Цангпа и поставил пятого Далай-ламу во главе Тибета. [40] Основополагающие тексты, критикующие взгляды Цонкапы, такие как критика Горампы , «перестали быть доступными и были почти утеряны». [29]
Лама Цонкапа выделяет восемь ключевых моментов, которые отличают Прасангику от его оппонентов, которые, по его мнению, придерживаются взглядов Сватантрии. Это: [41]
Однако многие ученые будут утверждать, что основное различие сосредоточено в пункте 3: использование автономных силлогизмов сватантриками и доведение до абсурда прасангиками, тогда как другие моменты, изложенные Цонкапой, они рассматривают как лишь незначительные доктринальные различия в Мадхьямаке Гелугпы. подход. Другие школы утверждают, что Цонкапа преувеличил разрыв между Сватантрикой и Прасангикой, установив еще 7 баллов.
По словам Дрейфуса и МакКлинтока, «многие другие тибетские комментаторы склонны преуменьшать значение любых различий». [11]
В XIX веке совпадающие школы Ньингма, Кагью и Сакья объединили свои силы в движении Риме , пытаясь сохранить свое религиозное наследие от доминирующей школы Гелугпа. [42] Комментарий Джу Мипама к «Мадхьямакаламкаре» Шантаракшиты («Украшение Срединного пути») является примером этого нового импульса к старым направлениям тибетского буддизма. [43] Мипхам представляет альтернативную интерпретацию различия Сватантрика-Прасангика, в которой акцент делается не на «диалектических предпочтениях» (последовательное рассуждение против силлогистического рассуждения), а на различии между «приблизительной окончательной истиной» и «действительной абсолютная истина», как это сделал Бхавивека. [44] Согласно Мипхаму, «истинная Сватантрика — это подход, который подчеркивает приблизительное предельное, в то время как подход Прасангика подчеркивает высшее само по себе, за пределами всех утверждений». [43] Это постепенный подход, начиная с чувственного опыта и «реальности» воспринимаемых через него «вещей», которым «временно придается определенное существование». Отсюда постулируется приблизительная абсолютная истина, демонстрирующая, что «феномены не могут существовать такими, какими они кажутся», сводя на нет конвенциональную реальность явлений. Отсюда «достигается абсолютная истина сама по себе, совершенно свободная от всякого утверждения». [43] Хотя сватантрики и делают утверждения об общепринятой истине или реальности, они хранят молчание о конечном само по себе, точно так же, как и прасангики. [45]
В свете произведений Мипхама Прасангики отвергают подход Сватантрик, используя «три суверенных рассуждения», которые представляют собой три абсурдных следствия, вытекающие из разделения между двумя истинами, подчеркиваемыми Сватантриками. Вот они: (1) медитация арьев на пустоте разрушила бы явления; (2) производство по его характеристикам не может быть опровергнуто на предельном уровне; и (3) общепринятая истина будет сопротивляться абсолютному анализу. [46] Они соответствуют соответственно строфам 34, 36 и 35 шестой главы «Мадхьямакаватара» Чандракирти, представленной в комментариях Мипхама.
По мнению Джу Мипама, подход Цонкапы был серьезно ошибочным. [47] Подход Цонкапы ведет учеников в правильном направлении, но не приведет к истинному конечному результату, пока они не пойдут дальше. [48] Мипхам далее утверждает, что подход Цонкапы является превосходным подходом Сватантрии, поскольку он опровергает истинное установление, а не сами объекты. [48] По мнению Группы переводов Падмакара, «ее представление об «обычном» существовании, в отличие от «истинного», кажется очень близким к «существованию в соответствии с характеристиками», которое Бхавья приписывал явлениям на относительном уровне. [49 ] ]
Учитель Сакья Горампа критиковал Цонкапу и его взгляды. Одна из наиболее важных и популярных работ Горампы — «Различение воззрений» ( тибетский : ལྟ་བའི་ཤན་འབྱེད , Wylie : lta ba'i shan 'byed ), в которой он аргументирует свой взгляд на Мадхьямаку . Он и другие учителя Сакья относят себя к представителям «Свободы от распространения» ( тибетский : སྤྲོས་ བྲལ་ , Wylie : spros bral ) Мадхьямаки. [50] Горампа не согласен с Цонхкапой в том, что методы Прасангика и Сватантрика дают разные результаты, а также в том, что Прасангика является «высшим» воззрением. Он также критикует подход Сватантрики как слишком сильно полагающийся на логику, поскольку, по его мнению, составные части силлогистической логики неприменимы в сфере предельного. Но эта критика ограничена методологией, и он считал, что оба подхода достигают одной и той же конечной реализации. [51]
Основные направления Сакья (вслед за Ронгтоном и Горампой ) также придерживаются позиции, согласно которой различие между этими двумя школами имеет лишь педагогический характер. Что касается взгляда на высшую истину, между ними нет разницы. [12]
Ученые Кагью и Сакья выступили против утверждения о том, что ученики, использующие Сватантрику, не достигают той же реализации, что и те, кто использует подход Прасангика. [48] По мнению этих критиков, нет никакой разницы в реализации тех, кто использует подходы Сватантрика и Прасангика. Они также утверждают, что подход Сватантрика лучше подходит для студентов, которые не способны понять более прямой подход Прасангики, но, тем не менее, он приводит к той же окончательной реализации. [48]
Дебаты также не ведутся строго по линии преемственности, поскольку есть некоторые представители не-гелугпа, которые предпочитают точку зрения Дже Цонкапы, в то время как известный гелугпа, Гендун Чопхел , предпочитал интерпретацию Джу Мипхама и писал об этом. [ нужна цитата ]
Хотя подход ламы Цонкапы к Мадхьямаке по-прежнему считается авторитетным в школе гелуг тибетского буддизма, 14-й Далай интегрирует гелугпа-мадхьямаку с воззрениями Дзогчена, как это сделал 5-й Далай-лама . Далай-лама XIV опубликовал такие работы, как « Традиция Махамудры Гелуг/Кагью» , которые, по-видимому, созданы под влиянием взглядов Шантаракшиты и Падмасамбхавы и содержат смесь тантрической теории , Читтаматры и Мадьямака-Прасангики. [52]
14-й Далай-лама, повторяя мнение классических авторитетов, таких как Лобсанг Чокьи Гьялцен (4-й Панчен-лама) , утверждает, что все заслуживающие доверия учителя различных систем буддийской философии «приходят к одной и той же намеченной точке» реализации. [53] Однако также утверждается, что эту внеконфессиональную позицию очень трудно обосновать разумом. [53]
{{citation}}: CS1 maint: numeric names: authors list (link) (Гелугпа){{citation}}: CS1 maint: numeric names: authors list (link) (Гелугпа)