Шуньята ( / ʃ uː n j ə ˈ t ɑː / shoon-yə- TAH ; санскрит : शून्यता ; пали : suññatā ), переводится чаще всего как « пустота », [1] « пустота », а иногда и «пустота», [2 ] или «ничто» [3] — индийская философская концепция. В индуизме , джайнизме , буддизме и других философских направлениях это понятие имеет несколько значений в зависимости от его доктринального контекста. Это либо онтологическая особенность реальности, либо медитативное состояние, либо феноменологический анализ опыта.
В буддизме Тхеравады пали : сунната часто относится к безличной ( пали: анатта , санскрит: анатман ) [примечание 1] природе пяти совокупностей опыта и шести сфер чувств . Пали : Суннята также часто используется для обозначения медитативного состояния или опыта .
В буддизме Махаяны шуньята относится к постулату, что «все вещи пусты от внутреннего существования и природы ( свабхава )», [5] но может также относиться к учениям о природе Будды и изначальному или пустому осознанию, как в Дзогчене , Шентонге , или Чан .
« Шуньята » ( санскрит ) обычно переводится как «пустота», «пустота», «пустота», «пустота», «пустота». Это существительная форма прилагательного шунья с плюсом -та :
Концепция шуньяты как «пустоты» связана с концепцией анатты в раннем буддизме . [7] Со временем в буддизме развилось множество различных философских школ или систем догматов (санскрит: сиддханта ) [8] в попытке объяснить точное философское значение пустоты.
После Будды пустота получила дальнейшее развитие в школах Абхидхармы , Нагарджуны и школе Мадхьямаки , ранней школе Махаяны . Пустота («позитивно» интерпретируемая) также является важным элементом литературы о природе будды , которая сыграла формирующую роль в эволюции последующего учения и практики Махаяны.
Палийский канон использует термин шуньята («пустота») в трех смыслах: «(1) как место для медитации, (2) как атрибут объектов и (3) как тип освобождения осознания». [9]
По словам Бхиккху Аналайо , в Палийском каноне «прилагательное суння встречается гораздо чаще, чем соответствующее существительное сунната» и подчеркивает, что явления рассматриваются как «пустые», а не как абстрактная идея «пустоты». [10]
Один из примеров такого использования можно найти в Пхенапиндупама-сутте ( СН 22:95), в которой говорится, что при внимательном рассмотрении каждая из пяти совокупностей видится пустой ( риттака ), полой ( тучака ), лишенной ядра ( асарака ). В тексте для каждой совокупности дается серия созерцаний: форма подобна «комку пены» ( фенапинда ); ощущение «водяного пузыря» ( bubbuḷa ); восприятие как «мираж» ( маричи ); образования типа «подорожника» ( кадалик-кхандха ); а познание похоже на «волшебную иллюзию» ( майя ). [11]
Согласно Ши Хуэйфэну, термины «пустота» ( риттака ), «пустой» ( тучака ) и «бессердечный» ( асарака ) также используются в ранних текстах для обозначения слов и вещей, которые являются обманчивыми, ложными, тщетными и тщеславными. бесполезный. [11] Это чувство бесполезности и бессмысленности встречается и в других случаях использования термина майя , например в следующем:
«Монахи, чувственные удовольствия непостоянны, пусты, ложны, обманчивы; они иллюзорны ( маякатаме ), болтовня глупцов». [11]
Суння Сутта , [12] часть Палийского канона , повествует, что монах Ананда , слуга Будды, спросил:
Говорят, что мир пуст, мир пуст, господин. В каком отношении говорится, что мир пуст?» Будда ответил: «Поскольку он пуст от «я» или чего-либо, относящегося к «я»: Так сказано, Ананда, что мир пуст.
По словам американского монаха Таниссаро Бхикку :
Пустота как качество дхарм в ранних канонах означает просто то, что человек не может идентифицировать их как свое собственное «я» или иметь что-либо, относящееся к самому себе… Пустота как состояние ума в ранних канонах означает способ восприятия в котором никто ничего не добавляет и не убавляет ничего из того, что присутствует, просто отмечая: «Это есть». Этот режим достигается посредством процесса интенсивной концентрации в сочетании с прозрением, которое отмечает все более и более тонкие уровни присутствия и отсутствия беспокойства (см. МН 121). [13]
Говорят, что пустота как медитативное состояние достигается, когда «не обращая внимания ни на какие темы, он [бхикшу] входит и остается во внутренней пустоте» (МН 122). Это медитативное пребывание развивается через «четыре бесформенных состояния» медитации или Арупаджханы , а затем через «бестемную концентрацию осознания». [9]
Чуласуннята -сутта (МН III 104) и Махасуннята-сутта (МН III 109) описывают, как монах может «пребывать в пустоте» посредством постепенного, шаг за шагом процесса умственного совершенствования. Оба они подчеркивают важность непостоянства психические состояния и отсутствие самости.
В Камабху Сутте S IV.293 объясняется, что монах может испытать подобное трансу созерцание , при котором прекращаются восприятие и чувства. Когда он выходит из этого состояния, он описывает три типа «контакта» ( фассо ):
Значение пустоты, рассматриваемое здесь, объясняется в M I.297 и S IV.296-97 как «освобождение ума посредством пустоты» ( suññatā cetovimutti ), возникающее в результате осознания того, что «этот мир пуст от себя или чего-либо еще». относящийся к себе» ( sunñam ida ṃ attena vā attaniyena vā ). [15] [16]
Термин «пустота» ( сунната ) также используется в двух суттах Маджхима Никаи в контексте развития состояний ума. Тексты относятся к пустоте каждого состояния по сравнению с состоянием ниже. [17]
Китайские Агамы содержат различные параллели с Пхенапиндупама - суттой . Одна частичная параллель из Экоттара Агамы описывает тело с помощью различных метафор: «снежный ком», «куча грязи», «мираж», «иллюзия» ( майя ) или «пустой кулак, которым обманули человека». ребенок". [11] Аналогичным образом, Мула-Сарвастивадин Майаджала Сутра дает два набора метафор для каждого из чувственных сознаний, чтобы проиллюстрировать их тщеславный, иллюзорный характер. [11]
Другие сутры Сарвастивадина Агамы (дошедшие до нас на китайском языке), в которых пустота является темой, включают Самьюкта Агама 335 - Парамартха-шуньята-сутра («Сутра о предельной пустоте») и Самьюкта Агама 297 - Маха-шуньята-дхарма-парьяйа («Великая беседа о пустота"). Эти сутры не имеют параллельных палийских сутт. [18] Эти сутры связывают пустоту с зависимым происхождением , что показывает, что эта связь двух терминов уже была установлена в источниках до Нагарджуны . Сутра о великой пустоте гласит:
«Что такое Дхарма-дискурс о Великой Пустоте? Вот что: «Когда это существует, существует то; когда возникает это, возникает то». [19]
Фраза «когда это существует...» является общепринятым толкованием зависимого происхождения . Сарвастивадин Агамы также говорят об определенном « самадхи пустоты » ( шуньятасамадхи ), а также заявляют, что все дхармы «классифицируются как обычные». [20]
Мун-Кит Чунг и Инь Шун опубликовали исследования различных вариантов использования пустоты в ранних буддийских текстах ( Палийский канон и китайские Агамы ). [21] [22] Чунг также опубликовал сборник переводов Агама-сутр с китайского на тему пустоты. [23]
Многие из ранних буддийских школ считали шуньяту важной частью своего учения.
Тексты Абхидхармы школы Сарвастивадина , такие как Дхармаскандхапада-шастра и более поздняя Махавибхаша , также поднимают тему пустоты по отношению к зависимому происхождению, обнаруженную в Агамах. [24]
Такие школы, как Махасангхика Праджняптивадины, а также многие школы Стхавиры (кроме Пудгалавады ) считали, что все дхармы пусты ( дхарма шуньята ). [24] Это можно увидеть в ранних текстах Абхидхаммы Тхеравады , таких как Патисамбхидамагга , которые также говорят о пустоте пяти совокупностей и о свабхаве как о «пустой от сущностной природы». [25] Тхеравада Катхаватту также выступает против идеи о том, что пустота необусловлена. [26] Махавасту , влиятельный труд Махасангхики , утверждает , что Будда
«показал, что агрегаты подобны вспышке молнии, пузырю или белой пене на волне». [27]
Одной из главных тем «Таттвасиддхи -шастры» Харивармана (3-4 века) является дхарма -шуньята , пустота явлений. [27]
.jpg/1280px-Sea_Froth_at_Sunset_(109157670).jpg)
Буддисты Тхеравады обычно придерживаются мнения, что пустота — это просто безличностная природа пяти совокупностей . По словам учителя медитации «Прозрение» Гила Фронсдала , пустота — это важная дверь к освобождению в традиции Тхеравады , как и в Махаяне . [28] Классический текст Тхеравады , известный как Патисамбхидамагга (ок. 3-го века до н. э.), описывает пять совокупностей как пустые ( сунням ) по своей сущности или внутренней природе ( сабхава ). [29] Патисамбхидамагга также приравнивает не-я к освобождению пустоты в отрывке, также цитируемом Буддхагхошей в Висуддхимагге ( Висм XXI 70):
«Когда тот, кто обладает великой мудростью, приводит [волевые образования] в ум как не-я, он обретает освобождение пустоты» -Патис. II 58. [30]
В Висуддхимагге (ок. 5 века н.э.) , самом влиятельном классическом трактате Тхеравады, утверждается, что не-я не становится очевидным, потому что оно скрыто «компактностью», когда человек не обращает внимания на различные элементы, составляющие личность. [31] Параматтхаманджуса Висуддхимаггатика Ачарии Дхаммапалы , комментарий Тхеравады V века к Висуддхимагге , комментирует этот отрывок, ссылаясь на тот факт, что мы часто предполагаем единство и компактность в отношении явлений или функций, которые вместо этого состоят из различных элементов, но когда человек видит, что это просто пустые дхаммы, он может понять характеристику «не-я»:
«Когда их видят после разделения их посредством знания на эти элементы, они распадаются, как пена, подвергнутая сжатию рукой. Это просто состояния ( дхамма ), возникающие из-за условий и пустоты. Таким образом, характеристика не-самости становится более очевидным». [31]
Современный тайский учитель Буддхадаса называл пустоту «сокровенным сердцем» буддийского учения и лекарством от болезни страдания. Он заявил, что пустоту, связанную с практикой Дхаммы, можно рассматривать как «как отсутствие Дуккхи и загрязнений, которые являются причиной Дуккхи, а также как отсутствие ощущения, что существует «я» или что существуют вещи. которые являются собственностью личности». [32] Он также приравнивал ниббану к пустоте, написав, что «Ниббана, безостаточное исчезновение Дуккхи, означает то же самое, что высшая пустота». [32] Пустота также рассматривается как способ восприятия, в котором отсутствуют все обычные концептуальные разработки, которые мы обычно добавляем к нашему опыту, такие как чувство «Я» и «Мое». По мнению Таниссаро Бхикку , пустота — это не столько метафизический взгляд, сколько стратегический способ действия и видения мира, ведущий к освобождению: [33]
Пустота — это способ восприятия, способ взглянуть на опыт. Он ничего не добавляет и ничего не убавляет от необработанных данных о физических и психических событиях. Вы смотрите на события в уме и чувствах, не задумываясь о том, стоит ли за ними что-нибудь. Этот режим называется пустотой, потому что он свободен от предпосылок, которые мы обычно добавляем к опыту, чтобы придать ему смысл: историй и мировоззрений, которые мы создаем, чтобы объяснить, кто мы и мир, в котором мы живем. Хотя эти истории и взгляды имеют свое применение. , Будда обнаружил, что некоторые из более абстрактных вопросов, которые они поднимают — о нашей истинной идентичности и реальности внешнего мира — отвлекают внимание от непосредственного опыта того, как события влияют друг на друга в непосредственном настоящем. Таким образом, они мешают нам, когда мы пытаемся понять и решить проблему страдания.
Некоторые тхеравадины, такие как Дэвид Калупахана , считают взгляд Нагарджуны на пустоту совместимым с Палийским каноном . В своем анализе «Муламадхьямикакарика » Калупахана считает, что аргумент Нагарджуны уходит корнями в Каччанаготта-сутту (которую Нагарджуна цитирует по имени). Калупахана утверждает, что главной целью Нагарджуны было дискредитировать неортодоксальные взгляды свабхавы (собственной природы), которых придерживаются сарвастивадины , и установить несущественность всех дхарм. [30] По мнению Питера Харви, взгляд Тхеравады на дхаммы и сабхаву не является одной из сущностей, а просто описательными характеристиками и, следовательно, не является предметом критики Мадхьямаки , развитой Нагарджуной (см. ниже). [34]
В Тхераваде пустота как подход к медитации также рассматривается как состояние, в котором человек «пуст от беспокойства». В этой форме медитации медитирующие концентрируются и сосредотачиваются на отсутствии или присутствии беспокойств в своем уме; если они обнаруживают беспокойство, они замечают его и позволяют ему исчезнуть; это приводит к более глубоким состояниям спокойствия. [33] Пустота также рассматривается как способ взглянуть на чувственный опыт, который не отождествляется с процессом ума «я делаю» и «мое делаю». Как форма медитации, она развивается путем восприятия шести сенсорных сфер и их объектов как пустых от какого-либо «я», это ведет к бесформенной джхане небытия и состоянию невозмутимости. [33]
Мэтью Косута считает, что учения Абхидхаммы современного тайского учителя Аджаана Суджина Борихарнванакета очень похожи на взгляды на пустоту Махаяны. [35]
Есть два основных источника индийских буддийских дискуссий о пустоте: литература сутр Махаяны , которая традиционно считается словом Будды в буддизме Махаяны, и литература шастр, составленная буддийскими учеными и философами.
Сутры Праджняпарамиты (Совершенства мудрости) учили, что все сущности, включая дхармы , пусты от «я», сущностного ядра или внутренней природы ( свабхава ), являясь лишь концептуальными существами или конструкциями. [36] [37] Идея праджни (мудрости, знания), представленная в этих сутрах, представляет собой глубокое неконцептуальное понимание пустоты. [38] Сутры Праджняпарамиты также используют различные метафоры, чтобы объяснить природу вещей как пустоты, утверждая, что вещи подобны «иллюзиям» ( майя ) и «снам» ( свапна ). Астасахасрика Праджняпарамита , возможно , самая ранняя из этих сутр , гласит:
Если он знает, что пять совокупностей подобны иллюзии, Но не создает иллюзии одного, а совокупности другого; Если, освободившись от представления о множественности вещей, он живет в мире – Тогда это его практика мудрости, высшее совершенство. [11]
Восприятие дхарм и существ как иллюзии ( māyādharmatām ) называется «великими доспехами» ( mahāsaṃnaha ) Бодхисаттвы , которого также называют «иллюзорным человеком» ( māyāpurusa ) . [39] Сутра Ваджраччедики Праджняпарамиты добавляет следующие сравнения, чтобы описать, как следует созерцать все обусловленные вещи: например, пузырь, тень, росу или вспышку молнии. [40] В мировоззрении этих сутр, хотя мы и воспринимаем мир конкретных и дискретных объектов, эти объекты «пусты» от идентичности, приписываемой обозначенными ими ярлыками. [41] В этом смысле они обманчивы и подобны иллюзии. Тексты Совершенства Мудрости постоянно повторяют, что невозможно найти ничего, что в конечном итоге существовало бы каким-то фундаментальным образом. Это относится даже к высшим буддийским понятиям ( бодхисаттвам , бодхичитте и даже самой праджне ). [42] Говорят, что даже сама нирвана пуста и подобна сну или волшебной иллюзии. [43] В известном отрывке « Сутры сердца» , более позднего, но влиятельного текста Праджняпарамиты , прямо говорится, что пять скандх (наряду с пятью чувствами, умом и четырьмя благородными истинами) считаются «пустыми» ( шунья ):
Форма — это пустота, пустота — это форма.
Пустота неотделима от формы, форма неотделима от пустоты.
Что бы ни было формой, это пустота, все, что является пустотой, — это форма. [44] [примечание 2] [примечание 3]
В сутрах Праджняпарамиты знание пустоты, то есть праджняпарамита, считается фундаментальной добродетелью бодхисаттвы, который, как говорят, стоит на пустоте, не стоя (-стха) ни на какой другой дхарме (феномене). Говорят, что бодхисаттвы, практикующие эту парамиту мудрости, обладают несколькими качествами, такими как «непринятие» ( aparigṛhīta ) и непонимание ( anupalabdhi ) чего-либо, недостижение ( aprapti ), неуспокоенность ( anabhinivesa ) и опираясь на какие-либо знаки ( нимитта, умственные впечатления). [45] [46] Бодхисаттвы также считаются свободными от страха перед лицом онтологической необоснованности доктрины пустоты, которая может легко шокировать других. [47]
Мадхьямака — это буддийская философская школа Махаяны , которая фокусируется на анализе пустоты и поэтому также известна как шуньятавада . Традиционно считается, что школа была основана индийским буддийским философом Нагарджуной . [48] [49] Целью Нагарджуны было опровергнуть эссенциализм некоторых школ Абхидхармы и школы индуистской ньяи . [50] Его самая известная работа — « Муламадхьямакакарика» (MMK), в которой он использовал аргументы редукции ( санскр .: прасанга ), чтобы показать несущественность всего сущего. Нагарджуна приравнивал пустоту дхарм к их зависимому происхождению и, таким образом, к их лишению какой-либо постоянной субстанции или первичного, субстанционального существования ( свабхава ). [51] [52] [53] [примечание 4] Нагарджуна пишет в ММК:
Мы утверждаем, что обусловленное возникновение – это пустота. Это просто обозначение, зависящее от чего-то, и это средний путь. (24.18)
Поскольку ничто не возникло вне зависимости от чего-либо, нет ничего, что не было бы пустым. (24.19) [54]
В «Мадхьямаке» Нагарджуны говорится, что, поскольку вещи имеют природу отсутствия истинного существования или собственного бытия ( нихсвабхава ), все вещи являются просто концептуальными конструкциями ( праджняптиматра ), поскольку они представляют собой просто непостоянные совокупности причин и условий. [55] Из-за этого Мадхьямака также известна как Нихсвабхававада . Это относится и к самому принципу причинности, поскольку все возникло зависимо. [56] Если человек не осознает этого, может показаться, что вещи возникают как существующие, остаются какое-то время, а затем впоследствии исчезают. В действительности, зависимо возникшие явления не возникают и не остаются как существующие по своей сути явления, и тем не менее они по-прежнему проявляются как поток концептуальных конструкций. [57] [58] [примечание 5] Таким образом, как существование, так и нигилизм исключены. [59] [60] Любая устойчивая сущностная природа предотвратила бы процесс зависимого возникновения или любого рода возникновения вообще. Ибо вещи просто всегда были и всегда будут продолжаться без каких-либо изменений. [61] [примечание 6] Для Нагарджуны осознание пустоты является ключевым пониманием, которое позволяет человеку достичь освобождения, поскольку это не что иное, как устранение невежества.
И в древней Индии, и в современной науке велись серьезные споры о том, как интерпретировать Мадхьямаку и является ли она нигилистической (утверждение, которое мыслители Мадхьямаки категорически отрицают). [62] [63] [64] Некоторые ученые, такие как Ф. Щербацкой , также интерпретировали пустоту, описанную Нагарджуной, как буддийский трансцендентный абсолют , в то время как другие ученые, такие как Давид Калупахана , считают эту интерпретацию ошибкой. [65] [66] По словам Пола Уильямса, Нагарджуна связывает пустоту с абсолютной истиной , но его концепция пустоты - это не какой-то Абсолют , а, скорее, само отсутствие истинного существования по отношению к условной реальности вещей и событий. в мире. [67]
Для Нагарджуны феноменальный мир является ограниченной истиной ( самвритисатья ) и на самом деле не существует в высшей реальности ( парамартхасатья ), и тем не менее он обладает своего рода условной реальностью, которая используется для достижения освобождения. Эта ограниченная истина включает в себя все, включая самого Будду, учение (Дхарму), освобождение и даже собственные аргументы Нагарджуны. [68] Эта схема двух истин , которая не отрицала важность конвенции, позволила ему защитить себя от обвинений в нигилизме . Некоторые современные интерпретаторы считают, что благодаря своей философской работе Нагарджуна восстанавливает Срединный путь Будды, на который повлияли абсолютистские метафизические тенденции таких школ, как Вайбхасика . [69] [51]
Нагарджуна также известен тем, что утверждал, что его философия пустоты не была воззрением и что на самом деле он не занимал никакой позиции или тезиса, поскольку это было бы просто еще одной формой цепляния. В своей «Виграхавьявартани » Нагарджуна прямо заявляет, что у него нет тезиса ( пратиджня ), который нужно было бы доказать. [70] Эта идея станет центральной темой дебатов для более поздних философов Мадхьямаки. После Нагарджуны его ученик Арьядева (3 век н. э.) прокомментировал и расширил систему Нагарджуны. Влиятельным комментатором Нагарджуны был Буддхапалита (470–550), который был интерпретирован как развивающий подход « прасангика » к работам Нагарджуны, который утверждает, что критика эссенциализма в Мадхьямаке осуществляется только посредством доводов до абсурда . Как и Нагарджуна, вместо того, чтобы выдвигать какую-либо собственную положительную позицию, Буддхапалита просто стремится показать, что все философские позиции несостоятельны и противоречивы, не выдвигая при этом положительного тезиса. [71]
Буддхапалиту часто противопоставляют работам Бхававивеки (ок. 500 – ок. 578), который приводил доводы в пользу использования логических аргументов с использованием основанной на прамане эпистемологии индийских логиков, таких как Дигнага . Бхававивека утверждал, что Мадхьямика может выдвигать собственные положительные аргументы, а не просто критиковать аргументы других, - тактика, называемая витанда (нападение), которая была замечена в плохой форме в индийских философских кругах. Он утверждал, что позиция Мадхьямаки заключалась просто в том, что явления лишены внутренней природы. [71] Тибетские философы и комментаторы назвали этот подход сватантрикским стилем Мадхьямаки. Другой влиятельный комментатор, Чандракирти ( ок. 600–650), раскритиковал принятие Бхававивекой традиции прамана на том основании, что она содержит тонкий эссенциализм, и утверждал, что мадхьямики не должны делать никаких положительных утверждений и не должны приводить формальные аргументы. [72]
Центральный текст школы Йогачара , Самдхинирмочана-сутра , объясняет пустоту с точки зрения теории трех природ, заявляя, что ее цель состоит в том, чтобы «установить учение о трех собственных существах ( тришвабхава ) с точки зрения отсутствия у них собственной сущности». -природа ( нихсвабхавата ).» [73] Согласно Эндрю Скилтону, в Йогачаре пустота — это «отсутствие двойственности между воспринимающим субъектом (букв. «схватывающий», санскр . grāhaka, тиб . 'dzin-pa ) и воспринимаемым объектом («схваченным», санскр.: grāhya, тиб: bzhung-ba )». [74] Это видно из следующей цитаты из Мадхьянтавибхаги :
Существует воображение нереального, нет двойственности, но есть пустота, даже в этом есть то. [73]
В своем комментарии индийский философ-йогачара Васубандху объясняет, что воображение нереального ( абхута-парикальпа ) — это «различение между двойственностью схваченного и схватывающего». Говорят, что пустота — это «воображение нереального, которого не хватает в форме, которую можно было бы схватить или схватить». Таким образом, в Йогачаре можно сказать, что пустота – это главным образом субъект и объект, и все переживания, наблюдаемые в модальности субъект-объект, пусты. [73]
Согласно мысли Йогачары, все, что мы представляем, является результатом работы Восьми Сознаний . [примечание 7] «Вещи», которые мы осознаём, — это «просто концепции» ( vijñapti ), а не «вещь сама по себе». [75] В этом смысле наши переживания пусты и ложны, они не раскрывают истинную природу вещей, какими их видел бы просветленный человек, что было бы недвойственно , без вменяемого различия субъект-объект.
Философы школы Йогачара Асанга и Васубандху критиковали тех представителей школы Мадхьямика, которые «привержены несуществованию» ( настикас, ванашкас ), и стремились отойти от своей негативной интерпретации пустоты, потому что они боялись любой философии «универсального отрицания» ( сарва- ванашика ) впал бы в « нигилизм » ( уччедавада ), крайность, которая не была срединным путем . [73] Йогачарины отличались от Мадхьямиков, утверждая, что действительно существует нечто, о чем можно сказать, что оно «существует» в опыте, а именно некий вид необъективного и пустого восприятия. Эту концепцию пустоты Йогачары, которая утверждает, что существует нечто существующее (главным образом, виджняпти , умственное построение), и что оно пусто, можно увидеть в следующем утверждении Васубандху:
Таким образом, когда что-то отсутствует [в сосуде], тогда человек, видя этот [сосуд] лишенным этой вещи, воспринимает этот [сосуд] таким, какой он есть, и узнает тот [сосуд], который остался, таким, какой он есть. , а именно как нечто реально существующее там. [73]
Эту тенденцию можно также увидеть у Асанги , который в своей «Бодхисаттвабхуми» утверждает , что должно существовать что-то, что описывается как пустое:
Пустота логична, когда одна вещь лишена другой из-за отсутствия этой [другой] вещи и из-за присутствия самой пустой вещи. [73]
Асанга также утверждает:
Несуществование двойственности действительно является существованием несуществования; это определение пустоты. Это ни существование, ни небытие, ни различие, ни идентичность. [73]
Это определение пустоты «существованием несуществования» также можно увидеть в « Абхидхармасамукчайе» Асанги , где он утверждает, что пустота — это «несуществование «я» и существование не-я». [73]
В шестом веке научные дебаты между йогачаринами и мадхьямиками были сосредоточены на статусе и реальности паратантра -свабхавы («зависимой природы»), при этом Мадхьямика, такой как Бхававивека, критиковал взгляды йогачаринов, таких как Дхармапала из Наланды, как овеществляющие зависимое происхождение . [73]
Влиятельное подразделение буддийских текстов первого тысячелетия нашей эры развивает идею Татхагатагарбхи или природы Будды. [76] [77] Самая ранняя доктрина Татхагатагарбхи , вероятно, появилась примерно в конце 3-го века нашей эры, и ее можно проверить в китайских переводах 1-го тысячелетия нашей эры. [78]
Татхагатагарбха — это тема сутр Татхагатагарбха , где само название означает гарбху (матку, матрицу, семя), содержащую Татхагату ( Будду). В сутрах Татхагатагарбхи утверждается, что совершенство мудрости не-я является истинным я. Конечная цель пути характеризуется использованием ряда позитивных слов, которые ранее использовались в индийской философии философами- эссенциалистами , но которые теперь были преобразованы в новый буддийский словарь для описания существа, успешно завершившего буддийский путь. [79]
Эти сутры предполагают, как утверждает Пол Уильямс, что «все чувствующие существа содержат Татхагату как свою «сущность, ядро или сущностную внутреннюю природу». [78] Они также представляют дальнейшее развитое понимание пустоты, в котором природа Будды, Будда и Освобождение рассматриваются как превосходящие царство пустоты, то есть обусловленных и зависимо возникших явлений. [80]
Один из этих текстов, Ангулималия-сутра , противопоставляет пустые явления, такие как моральные и эмоциональные страдания ( клеши ), которые подобны эфемерным градам, и непреходящим, вечным Буддой, который подобен драгоценному камню:
Десятки миллионов омрачающих эмоций, как град, пусты. Явления из класса недобродетелей, как градины, быстро распадаются. Будда, как драгоценный камень вайдурья, постоянен... Освобождение будды также является формой... не делайте различения неразделения, говоря: «Характер освобождения пуст». [81]
По словам Брайана Брауна, « Шримала -сутра» — один из самых ранних текстов, посвященных мысли Татхагатагарбхи , составленный в III веке на юге Индии. Он утверждал, что каждый потенциально может достичь состояния будды, и предостерег от доктрины Шуньяты . [82] Шримала Сутра утверждает, что природа Будды в конечном итоге идентифицируется как сверхмирская природа Будды , гарбха является основой природы Будды, эта природа нерождена и бессмертна, имеет окончательное существование, не имеет ни начала, ни конца. недвойственно и постоянно. [83] В тексте также добавляется, что гарбха «не имеет «я», души или личности» и «непостижима для тех, кто отвлекается на шуньяту (пустоту)»; скорее это поддержка феноменального существования. [84]
Идея природы Будды и ее интерпретация широко обсуждались во всех школах буддизма Махаяны . Некоторые традиции интерпретируют эту доктрину как эквивалент пустоты (например, тибетская школа Гелуг ); Позитивный язык текстов Татхагатагарбха- сутр тогда интерпретируется как имеющий предварительное значение, а не как в конечном итоге истинный. Однако другие школы (в основном школа Джонанг ) рассматривают Татхагатагарбху как окончательное учение и видят в нем вечное, истинное «я», в то время как Шуньята рассматривается как временное, низшее учение. [85]
Точно так же западные ученые разделились в своей интерпретации Татхагатагарбхи , поскольку доктрина «сущностной природы» каждого живого существа кажется запутанной, поскольку она кажется эквивалентной «Я», [примечание 8] [87 ] ] , что, кажется, противоречит доктринам подавляющего большинства буддийских текстов. Однако некоторые ученые считают такие учения метафорическими, и их не следует понимать буквально. [80]
По мнению некоторых ученых, природа Будды, обсуждаемая в этих сутрах, не представляет собой субстанциональную сущность ( атман ). Скорее, это позитивное выражение пустоты и потенциальная возможность реализовать состояние будды посредством буддийских практик. С этой точки зрения цель учения о природе будды является скорее сотериологической, чем теоретической. [88] [89] По мнению других, потенциал спасения зависит от онтологической реальности спасительной, неизменной основной реальности – природы Будды, свободной от всех изменчивости и ошибок, полностью присутствующей во всех существах. [90] Тем временем японские ученые движения « Критический буддизм » рассматривают природу Будды как эссенциалистскую и, следовательно, небуддийскую идею. [89]
В тибетском буддизме пустота ( Wylie : stong-pa nyid ) в основном интерпретируется через призму философии Мадхьямаки , хотя интерпретации, вдохновленные Йогачарой и Татхагатагарбхой , также имеют влияние. Интерпретации индийского философа- мадхьямаки Чандракирти являются доминирующими взглядами на пустоту в тибетской буддийской философии. [93]
В Тибете также начали проводить различие между автономистским ( сватантрика , rang rgyud pa ) и консеквенциалистским ( prāsangika , thal 'gyur pa ) подходами к рассуждениям Мадхьямаки о пустоте. Это различие было изобретено тибетскими учеными, а не классическими индийскими мадхьямиками. [94]
Дальнейшее развитие тибетской философии началось в ответ на работы влиятельного ученого Долпопы (1292–1361) и привело к двум явно противоположным взглядам тибетской мадхьямаки на природу пустоты и высшей реальности. [95] [96]
Одна из них — это точка зрения, названная шентонг ( уайли : gzhan stong, «другой пустой»), которая представляет собой дальнейшее развитие индийской Йогачара-Мадхьямаки и учения Долпопы о природе будды и в первую очередь пропагандируется в школах Джонанг , Ньингма и современные школы Кагью . Эта точка зрения утверждает, что конечная реальность свободна от условностей, но сама по себе она не пуста от абсолютного состояния будды и сияющей природы ума . [97] Долпопа считал свой взгляд формой Мадхьямаки и называл свою систему «Великой Мадхьямакой ». [98] В Джонанге эта высшая реальность представляет собой «основа или субстрат», который «несоздан и неразрушим, несоставен и находится за пределами цепи взаимозависимого возникновения». [99]
Долпопа подвергся резкой критике за его заявления о пустоте и за его мнение о том, что они были своего рода Мадхьямакой . В число его критиков входят такие тибетские философы, как основатель школы гелуг Дже Цонкапа (1357–1419) и Микьё Дордже, восьмой Кармапа Карма Кагью (1507–1554). [100]
Рангтонг ( Уайли : rang stong ; «самопустой») относится к взглядам, которые выступают против шентонга и утверждают, что конечная реальность - это то, что пусто от собственной природы в относительном и абсолютном смысле; иными словами, конечная реальность пуста от всего, включая себя. Таким образом, это не трансцендентальная основа или метафизический абсолют , а просто отсутствие истинного существования ( свабхава ). Эту точку зрения иногда применяли к школе гелуг , поскольку они склонны считать пустоту «абсолютным отрицанием» ( med dgag ).
Однако многие тибетские философы отвергают эти термины как описания своих взглядов на пустоту. Мыслитель Сакья Горампа Сонам Сенге (1429-1489), например, называл свою версию Мадхьямаки «свободой от крайностей» или «свободой от разрастания» ( sprosbral ) и утверждал, что абсолютная истина невыразима, находится за пределами предсказаний или концепций. [101] Для Горампы пустота – это не просто отсутствие присущего существования, но это отсутствие четырех крайностей во всех явлениях, т.е. существования, несуществования, того и другого и ни одного (см.: чатускоти ). [102]
Далай -лама XIV , который обычно высказывается с точки зрения гелуг , утверждает:
Согласно теории пустоты, любая вера в объективную реальность, основанная на предположении о внутреннем независимом существовании, просто несостоятельна.
Все вещи и события, будь то «материальные», ментальные или даже абстрактные концепции, такие как время, лишены объективного, независимого существования ... [В]ещи и события «пусты» в том смысле, что они никогда не могут обладать какой-либо неизменной сущностью, внутренней реальностью. или абсолютное «бытие», обеспечивающее независимость. [103]
Когда буддизм появился в Китае, его изначально понимали с точки зрения местной китайской философской культуры. Из-за этого пустота ( Ч. , конг , 空;) сначала понималась как указание на некую трансцендентальную реальность, подобную Дао . [104] Потребовалось несколько столетий, чтобы осознать, что шуньята не относится к существенной трансцендентной реальности, лежащей под или за миром видимостей. [104]
Китайская Мадхьямака (известная как Санлун, или «школа трех трактатов») началась с работы Кумарадживы (344–413 гг. Н. Э.), который перевел произведения Нагарджуны на китайский язык. Такие фигуры Санлуна , как ученик Кумарадживы Сенгжао (384–414) и более поздний Цзизан (549–623), оказали влияние на введение более ортодоксальной и неэссенциалистской интерпретации пустоты в китайский буддизм. Сенгжао утверждает, например, что нельзя сказать, что природа явлений существует или не существует и что необходимо выйти за рамки концептуального разрастания, чтобы осознать пустоту. Джизанг (549–623) был еще одной центральной фигурой китайской Мадхьямаки, написавшей многочисленные комментарии к Нагарджуне и Арьядеве и считающейся ведущим представителем школы. [105] Джизан назвал свой метод «деконструкцией того, что вводит в заблуждение, и выявлением того, что корректирует». Он настаивал на том, что никогда нельзя останавливаться на какой-либо конкретной точке зрения или перспективе, а следует постоянно пересматривать свои формулировки, чтобы избежать овеществления мысли и поведения. [105]
В современную эпоху одним из крупных китайских деятелей, писавших о Мадхьямаке , является учёный монах Инь Шунь (1906–2005) . [106]
Позже китайские философы разработали свои собственные уникальные интерпретации пустоты. Одним из них был Чжии , интеллектуальный основатель школы Тяньтай , находившийся под сильным влиянием Лотосовой сутры . Тяньтайский взгляд на пустоту и зависимое происхождение неотделим от их взгляда на «перемешение явлений» и идеи о том, что конечная реальность представляет собой абсолютную совокупность всех отдельных вещей, которые «ни одинаковы, ни отличны» друг от друга. [107]
В метафизике Тяньтая каждое событие, функция или характеристика является продуктом слияния всех остальных, целое находится в частности, и каждое конкретное событие/функция также находится в каждой другой частности. Это также приводит к выводу, что все явления «обнаружимы» в каждом другом явлении, даже такие, казалось бы, противоречивые явления, как добро и зло или заблуждение и просветление, переплетаются друг с другом. [108]
Школа Хуаянь понимала пустоту и высшую реальность через аналогичную идею взаимопроникновения или «слияния» (Уайли: zung-'jug ; санскрит: yuganaddha ), используя для иллюстрации это концепцию сети Индры . [109]
Чань-буддизм находился под влиянием всех предыдущих китайских буддийских течений. Мадхьямака Сенчжао, например, повлияла на взгляды чаньского патриарха Шэнь Хуэя (670-762), ключевой фигуры в развитии чань, о чем свидетельствует его «Освещение основного учения» ( Се Цунг Чи ). В этом тексте подчеркивается, что истинная пустота или Таковость не может быть познана посредством мысли , поскольку она свободна от мысли ( у-нянь ). [110] Шэнь Хуэй также утверждает, что истинная пустота — это не ничто, а «Тонкое Существование» ( мяо-ю ), которое есть просто «Великая Праджня ». [110]
Китайское представление пустоты в Чань, находящееся под влиянием Йогачары и сутр Татхагатагарбхи , также использовало более позитивный язык и поэтические метафоры для описания природы пустоты. Например, Хунчжи Чжэнцзюэ (1091–1157), ключевая фигура в линии Цаодун , писал:
«Поле безграничной пустоты — это то, что существует с самого начала. Вы должны очистить, вылечить, измельчить или отбросить все тенденции, которые вы превратили в видимые привычки. [Эти тенденции — облака в наших глазах.] Тогда вы сможете жить в ясном круге яркости. Полная пустота не имеет образа. Прямая независимость ни на что не опирается. Просто расширьте и осветите изначальную истину, не обращая внимания на внешние условия. Соответственно, нам говорят осознать, что ни одна вещь не существует. В этом поле рождения и смерти не появляются.Глубокий источник, прозрачный до дна, может лучисто сиять и может беспрепятственно реагировать на каждую пылинку [каждый объект], не становясь его партнером.Тонкость видения и слуха превосходит простые цвета и звуки. ... Все это происходит, не оставляя следов и зеркал без омрачений. Совершенно естественно, что ум и Дхармы возникают и гармонизируются». [111]
Различные западные буддисты отмечают, что Шуньята относится к пустоте внутреннего существования, как в Мадхьямаке; но также и к пустоте ума или осознания, как к открытому пространству и «основе бытия», как в ориентированных на медитацию традициях и подходах, таких как Дзогчен и Шентонг . [112] [113] [сеть 1] [примечание 9]
Гаудапада разработал свою концепцию «аджата» , [114] [115] в которой используется термин «анутпада»: [116]
В совокупности «анутпада» означает «не имеющий происхождения», «не возникающий», «не вступающий в силу», «непроизводственный». [117]
Согласно Гаудападе, Абсолют не подвержен рождению, изменению и смерти . Абсолют — это аджа , нерожденное вечное. [118] Эмпирический мир явлений считается Майей (нереальным , поскольку он преходящ), а не абсолютно существующим . [118] Таким образом, концепция аджативады Гаудапады аналогична буддийскому термину «анутпада» из-за отсутствия происхождения [114] [116] или шуньяты. [119] [примечание 10]
Но точка зрения Гаудапады сильно отличается от точки зрения Нагарджуны. [123] Точка зрения Гаудапады, найденная в Мандукья Карике , основана на Мандукья Упанишаде . [123] Согласно Гаудападе, метафизический абсолют, называемый Брахманом , никогда не меняется, в то время как феноменальный мир постоянно меняется, поэтому феноменальный мир не может возникнуть независимо от Брахмана. Если мир не может возникнуть, но является эмпирическим фактом, тогда воспринимаемый мир должен быть преходящим (нереальным) проявлением Брахмана. А если феноменальный мир — это преходящая видимость, то не существует реального возникновения или разрушения, а есть только кажущееся возникновение или разрушение. С уровня окончательной истины ( парамартхата ) феноменальный мир является майей , «иллюзией», [123] кажущейся существующей, но в конечном итоге не метафизически реальной. [124]
В «Гаудапада-карике» , глава III, стихи 46–48, он утверждает, что Брахман никогда не возникает, никогда не рождается, никогда не нерождается, он покоится сам в себе:
Когда ум не лежит на дне и не мечется снова, тогда это пребывание без движения и не представляя никакой видимости, достигает кульминации в Брахмане . Отдыхающий в себе, спокойный, с Нирваной, неописуемый, высочайший счастье, нерожденный и единый с нерожденным, познаваемый, всеведущий, говорят они. Никакое существо, какое бы оно ни было рождено, никакое его возникновение не существует и не происходит. Это та высшая истина, в которой ничего не рождается.
- Гаудапада Карика, 3.46-48, перевод Р.Д. Кармаркара [125]
В отличие от точки зрения Ренарда, [114] Кармаркар утверждает, что Аджативада Гаудапады не имеет ничего общего с концепцией Шуньяты в буддизме. [126] Хотя язык Гаудапады, несомненно, похож на язык буддизма Махаяны, утверждают Команы, их точка зрения различна, поскольку, в отличие от буддизма, Гаудапада опирается на предпосылку о том, что «Брахман, Атман или Турия» существуют и имеют природу абсолютного реальность. [123]
Шунья и Шуньятисунья — это концепции, которые появляются в некоторых шиваитских текстах, таких как Виджняна Бхайрава-тантра , которая содержит несколько стихов, в которых упоминается пустотность как особенность высшей реальности — Шивы :
«Абсолютная пустота — это Бхайрава, который находится за пределами чувств и ума, за пределами всех категорий этих инструментов. С точки зрения человеческого ума Он наиболее пуст. С точки зрения Реальности Он наиболее полон. , ибо Он — источник всего проявленного». [127]
«Йог должен интенсивно концентрироваться на идее (а также чувствовать), что эта вселенная полностью пуста. В этой пустоте его ум будет поглощен. Тогда он станет высококвалифицированным для поглощения, то есть его ум поглощен абсолютной пустотой (шуньятисунья). ." [128]
В серии текстов лингаятизма , традиции шиваизма, на языке каннада, шунья приравнивается к понятию высшего. В частности, тексты Шунья Сампадане представляют идеи Аллама Прабху в форме диалога, где шунья — это та пустота и различия, которые духовное путешествие стремится заполнить и устранить. Это описывается как состояние единения души с бесконечным Шивой, состояние блаженной мокши. [129] [130]
Шунья Брахма — это концепция, встречающаяся в некоторых текстах вайшнавизма , особенно в Одии , таких как поэтические Панчасакхи . Это объясняет идею Ниргуна Брахмана о Веданте, которая представляет собой вечную неизменную метафизическую реальность как «персонифицированную пустоту». Альтернативные названия этой концепции индуизма включают в некоторых текстах Шунья Пурушу и Джаганнатху (Вишну). [129] [131] Однако как в лингаятизме, так и в различных вариантах вайшнавизма, таких как Махима Дхарма , идея Шуньи ближе к индуистской концепции метафизического Брахмана , а не к концепции шуньяты в буддизме. [129] Однако есть некоторые совпадения, например, в работах Бхима Бхои. [129] [132]
В вайшнавизме Ориссы идея шунья- брахмана или шунья- пуруши встречается в поэзии ориссанских панчасакхов ( Пяти друзей), например, в сочинениях Ачьютананды XVI века . «Шунья-самхита» Ачьютананды превозносит природу шунья-брахмана:
нахи тахара рупа варна, адриша аварна та чинха.
тахаку брахма боли кахи, шунья брахмхати се болай.Он не имеет ни формы, ни цвета,
Он невидим и без имени.
Этот Брахман называется Шунья Брахман. [133] [ нужна полная цитата ]
Панчасакхи практиковали форму бхакти , называемую Джняна-мишрита Бхакти-марга, которая видела необходимость знания ( джняны ) и преданности — бхакти . [ нужна цитата ]
Махашунья (महाशून्य) относится к «великой пустоте», согласно стиху 134 Маханаяпракаши Арнасимхи. — Соответственно, «Шамбхава (состояние) — это то состояние, в котором сила сознания (чити) внезапно (сахаса) растворяется в Великой Пустоте. [т. е. махашунья], называемое Неактивным (нихспанда), которое глубоко и не имеет пристанища. Когнитивная осознанность (гьяна) возникает здесь в форме тонкой волны сознания из этого океана пустоты, который является совершенно мирным состоянием растворения разрушения. [...] Опять же, тот же самый (принцип), свободный от познавательного процесса (самвиттикалана), является высшим абсолютом (нируттара), который называется состоянием пустоты Шамбхавы (вьомашамбхава)». [134]
Все явления пусты, в том смысле, что они могут быть уничтожены или погашены каким-либо образом [...] Вся вселенная в какой-то момент исчезает, уничтоженная семью огнями и одним огромным потопом. Таким образом, все видимости пусты.
Ум также в конечном счете пуст, но его способ быть пустым не то же самое, что явления. [Мой курсив] Разум может испытать что угодно, но его невозможно уничтожить. Его изначальная природа — это дхармакая всех будд. На самом деле вы ничего не можете сделать с разумом – вы не можете его изменить, смыть, закопать или сжечь. Однако что действительно пусто, так это все видимости, возникающие в уме. (Тулку Ургьен (1999), Как это есть, том 1 Рангджанг Еше, Боднатх, Гонконг и Насби. стр. 53)