Абхидхарма — это древние (третий век до н.э. и позже) буддийские тексты, содержащие подробные схоластические изложения доктринального материала, встречающегося в буддийских сутрах . Это также относится к самому учебному методу, а также к области знаний, которую, как говорят, изучает этот метод.
Бхиккху Бодхи называет это «абстрактной и высокотехнической систематизацией [буддийского] учения», которое «является одновременно философией , психологией и этикой , интегрированными в рамки программы освобождения». [1] По словам Питера Харви , метод Абхидхармы стремится «избежать неточностей разговорного общепринятого языка, которые иногда встречаются в Суттах, и изложить все на психо-философски точном языке». В этом смысле это попытка наилучшим образом выразить буддийский взгляд на «высшую реальность» ( парамартха-сатья ). [2]
Существуют разные типы литературы Абхидхармы. Ранние канонические произведения Абхидхармы (например, «Абхидхамма Питака ») представляют собой не философские трактаты, а главным образом резюме и изложения ранних доктринальных списков с сопровождающими их пояснениями. [3] [4] Эти тексты возникли на основе ранних буддийских списков или матриц ( матрик ) ключевых учений.
Более поздние постканонические произведения Абхидхармы были написаны либо в виде больших трактатов ( шастры ), либо в виде комментариев ( аттхакатха ), либо в виде небольших вводных руководств. Это более развитые философские труды, включающие множество нововведений и доктрин, отсутствующих в канонической Абхидхарме. [5]
Абхидхарма остается важной областью исследований среди буддистов как Тхеравады , так и Махаяны .
Бельгийский индолог Этьен Ламот описал Абхидхарму как «Учение в чистом виде, без вмешательства литературного развития или представления отдельных личностей» [6] . По сравнению с разговорными сутрами , тексты Абхидхармы гораздо более техничны, аналитичны и систематичны по содержанию и стилю. . Абхидхармики Тхеравадина и Сарвастивадина обычно считали Абхидхарму чистым и буквальным ( ниппарийайя ) описанием абсолютной истины ( параматтха сакка ) и выражением совершенной духовной мудрости , в то время как сутры считались «традиционными» ( саммути ) и образными ( парийайя ). учения, данные Буддой конкретным людям, в определенное время, в зависимости от конкретных мирских обстоятельств. [7] Они считали, что Абхидхарме Будда учил своих самых выдающихся учеников, и поэтому это оправдывает включение текстов Абхидхармы в их священный канон.
По словам Коллетта Кокса, Абхидхамма начиналась как систематическая разработка учений сутт, но позже развила независимые доктрины. [8] Видный западный исследователь Абхидхармы Эрих Фраувальнер сказал, что эти буддийские системы являются «одними из главных достижений классического периода индийской философии ». [9]
Распространены две интерпретации термина «Абхидхарма». Согласно Аналайо, первоначальное значение Абхидхармы в самых ранних текстах (таких как Махагосинга-сутта и ее параллели) было просто обсуждением Дхармы или разговором о Дхарме. В этом смысле абхи имеет значение «о» или «относительно», и его также можно увидеть в параллельном термине абхивиная (который просто означает обсуждение винаи). [10] Другая интерпретация, где абхи интерпретируется как означающая «высший» или «высший», и, таким образом, Абхидхарма означает «высшее учение», по-видимому, возникла позже. [10]
Некоторые на Западе считают Абхидхамму основой того, что называют « буддизмом и психологией ». [11] Другие авторы по этой теме, такие как Ньянапоника Тхера и Дэн Лустхаус, описывают Абхидхамму как буддийскую феноменологию [12] [13] , в то время как Ноа Ронкин и Кеннет Инада приравнивают ее к философии процесса . [14] [15] Бхиккху Бодхи пишет, что система Абхидхамма-Питаки - это «одновременно философия , психология и этика , интегрированные в рамки программы освобождения». [16] По мнению Л.С. Казинса , сутты имеют дело с последовательностями и процессами, тогда как Абхидхамма описывает случаи и события. [17]
Современные ученые обычно полагают, что канонические тексты Абхидхармы возникли после времен Будды, примерно в III веке до нашей эры. Поэтому ученые обычно утверждают, что канонические произведения Абхидхармы представляют собой слова не самого Будды, а слов более поздних буддистов. [3] Питер Скиллинг описывает литературу Абхидхармы как «конечный продукт нескольких столетий интеллектуальных усилий». [6] : 29
Различные отчеты Винайи о составлении буддийского канона после смерти Будды предлагают различные, иногда противоречивые, повествования относительно канонического статуса Абхидхармы. [18] В то время как Махасангхика Виная не говорит об Абхидхарме помимо Сутра-Питаки и Виная-Питаки, Махишасака, Тхеравада, Дхармагуптака и Сарвастивада Винаяи предоставляют разные отчеты, в которых упоминается, что существовал какой-то вид Абхидхармы, который можно было изучить помимо Сутры и Виная. [19] Согласно Аналайо, «Муласарвастивада Винайя прямо не упоминает Абхидхарму, хотя сообщает, что в этом случае Махакашьяпа читал матрики (матрки)». [20] Аналайо считает, что это отражает раннюю стадию, когда то, что позже стало Абхидхармой, называлось матриками. Этот термин появляется в некоторых сутрах, таких как Махагопалака-сутта (и ее параллель), в которой говорится, что образованный монах — это тот, кто знает Дхарму, Винаю и матрикс. [21]
.jpg/1280px-Nava_Jetavana_Temple_-_Shravasti_-_013_First_Council_at_Rajagaha_(9241729223).jpg)
Различные ученые, такие как Андре Миго , Эдвард Дж. Томас , Эрих Фраувальнер , Руперт Гетин и Йоханнес Бронкхорст, утверждали, что Абхидхарма была основана на ранних и древних списках доктринальных терминов, которые называются матиками (санскрит: матрика ). [22] Мигот указывает на упоминание « Матрики Питаки» в «Куллавагге» как предшественника канонической Абхидхармы . Мигот утверждает, что эта Матрика-питака , которая, как утверждается, была прочитана Махакашьяпой на Первом соборе согласно Ашокавадане , вероятно, началась как сокращенная версия буддийского учения, которая со временем была расширена. [23] Томас и Фраувальнер утверждают, что, хотя работы Абхидхармы разных школ были составлены отдельно и имеют серьезные различия, они основаны на «древнем ядре» общего материала. [24] [25] Руперт Гетин также пишет, что матики относятся к более раннему времени, чем сами книги Абхидхаммы. [26] [27]
По словам Фраувальнер,
В древнейшей буддийской традиции нет Абхидхармапитаки , а есть только матрика. Это означает, что помимо небольшого количества фундаментальных доктринальных утверждений, проповеди Будды также содержат некоторое количество доктринальных концепций. Наиболее подходящей формой сбора и сохранения этих понятий были бы всеобъемлющие списки. Списки такого рода назывались матрика , и именно на основе этих списков позже развилась Абхидхарма. [28]
Широкое использование матрики можно найти в некоторых ранних буддийских текстах , в том числе в Сангити-сутте и Дасуттара-сутте Дигха -никаи (а также в Сангити-сутре и Дашоттара-сутре Диргха-агамы). [29] Подобные списки нумерованных доктринальных терминов можно найти в AN 10.27 и AN 10.28. Цзе фу Куан также утверждает, что некоторые сутры Ангуттара Никаи (AN 3.25, AN 4.87–90, AN 9.42–51) изображают метод стиля Абхидхаммы. [29]
Другая сутра, содержащая аналогичный список, действующий как краткое изложение доктрины, - это Мадхьяма-агама «Беседы об объяснении сфер» (МА 86), которая включает список из тридцати одной темы, которую следует преподавать новопосвященным монахам. [30] Последняя сутра Мадхьяма-агамы , МА 222, содержит аналогичный краткий список доктрин, который объединяет три списка в один: список из восьми видов деятельности, список из десяти умственных качеств и практик и двенадцать звеньев зависимое возникновение. [31] Эти два слова не имеют параллелей на пали.
По словам Бхикху Аналайо, еще один важный доктринальный список, который появляется в ранних текстах, - это «тридцать семь качеств, способствующих пробуждению» ( бодхипакшика дхармах ). [32] Эта матрика появляется в различных сутрах, таких как Пасадика-сутта , Самагама-сутта (и их параллели) и в Махапаринирвана-сутре , где говорится, что Будда преподавал ее непосредственно перед уходом. [33]
Аналайо отмечает, что эти различные списки служили полезной цели в раннем буддизме, поскольку они служили вспомогательным средством для запоминания и преподавания доктрины. [34] Использование списков можно аналогичным образом увидеть в джайнской литературе. [35] Тот факт, что ранние буддисты рассматривали эти списки как способ сохранить и запомнить доктрину, можно увидеть в Сангити- сутре и различных параллелях с ней, в которых упоминается, как джайнская община разделилась по вопросам доктрины после смерти. своего лидера. В сутте Шарипутра изображен как декламирующий список доктринальных терминов и заявляющий, что сообщество останется «единым, единодушным, и в унисон мы не будем спорить» относительно учения, а также утверждает, что они будут вместе декламировать доктрину. [36] Тесную связь между Сангити Сутрой и Абхидхармой можно увидеть в том факте, что она стала основой для одного из канонических текстов Абхидхармы школы Сарвастивады, Сангитипарьяи , который фактически является комментарием к сутре.
Фраувальнер отмечает, что основные фундаментальные концепции, такие как 12 аятанани , 18 дхатав и 5 скандх , часто встречаются как группа в ранних буддийских текстах . Он также указывает на другой такой список, который встречается в различных текстах, «включает в себя несколько групп элементов, важных для вовлечения в цикл существования» и был создан по образцу Огхавагга Самьюттаникаи . [37] Эти списки были задуманы как основной способ объяснения буддийской доктрины и, вероятно, сопровождались устными объяснениями, которые продолжали развиваться и расширяться и позже были записаны . [37]
Другой родственный ранний метод называется «атрибутная матрика» и относится к спискам терминов, разделенных диадой или триадой атрибутов. Например, термины могут быть сгруппированы в такие вещи, как рупа (форма, физическая) или арупа (бесформенный), самскртам (созданный) или асамскритам, а также триада кушалам (здоровый), акушалам (неблаготворный) или авьякритам (неопределенный). [38] Раннюю форму этого метода можно найти в Дасуттара Сутте.
Объяснения различных элементов в этих списках также касались того, как эти элементы были связаны ( сампрайога ) друг с другом. Со временем возникла потребность в всеобъемлющем способе классификации всех этих терминов и элементов доктрины, и первой такой структурой было объединение или включение ( самграха ) всех основных терминов в схему 12 аятанани, 18 дхатав и 5 скандхах . . [39]
Со временем первоначальный схоластический метод перечисления и категоризации терминов был расширен, чтобы обеспечить полную и всестороннюю систематизацию учения. По мнению Аналайо, начало собственно Абхидхармы было вдохновлено желанием «быть как можно более всеобъемлющим, дополнить указания, данные в ранних беседах о прогрессе на пути, полной картиной всех аспектов пути в попытке объяснить предоставить полную карту всего, что каким-либо образом связано с маршрутом». [40]
Как объясняет Фраувальнер, благодаря этому схоластическому импульсу списки увеличивались в размерах, различные матрики комбинировались друг с другом для создания новых, а также вводились новые концепции и схемы, такие как дифференциация читт и чаитасиков и новые способы соединения или связи. различные элементы друг с другом. [41]
По мнению Аналайо, эти различные списки также не были представлены отдельно, а включали в себя некие комментарии и пояснения, которые также были частью устной традиции. Иногда этот комментарий включал цитаты из других сутр, и следы этого можно найти в канонических текстах Абхидхармы. Со временем эти комментарии и сопровождающие их списки стали неотделимы друг от друга, а комментарии приобрели канонический статус. [4] Таким образом, согласно Аналайо:
точно так же, как сочетание пратимокши с комментариями к ней сыграло центральную роль в развитии Винайи, так и сочетание матрик с комментариями сыграло важную роль в развитии Абхидхармы. Таким образом, использование матрики вместе с ее толкованием является характерной чертой, общей для Абхидхармы и Винайи, чьи пояснения часто принимают форму комментария к краткому списку. [42]
Таким образом, различные буддийские тексты Абхидхармы со временем разрабатывались по мере того, как буддисты по-разному расширяли свои аналитические методы. Поскольку это происходило в разных общинах, расположенных в разных местах, они развивались в отдельных вероучительных направлениях. Это расхождение, возможно, усиливалось различными расколами в буддийской общине, а также географическим расстоянием. По мнению Фраувальнер, период развития канонических произведений Абхидхармы приходится на период между 250 и 50 годами до нашей эры. [43] К тому времени, когда начали записываться различные каноны, тексты Абхидхармы разных школ существенно различались, что можно видеть по тому, насколько различаются канонические тексты Абхидхармы Тхеравады и Сарвастивадина. Эти различия гораздо более выражены, чем среди других канонических сборников (Сутры, Агамы и Виная). Таким образом, коллекции Абхидхармы различных школ гораздо более уникальны для каждой секты. [44] Различные абхидхаммические традиции разрослись до очень фундаментальных философских разногласий друг с другом (например, по поводу статуса личности или временного этернализма ). Таким образом, по мнению Фраувальнер, различные каноны Абхидхармы содержали сборники доктрин, которые иногда были не связаны друг с другом, а иногда и противоречили друг другу. [45]
Эти различные теории Абхидхаммы были (вместе с различиями в Винайе ) одними из различных причин раскола в монашеской Сангхе , что привело к фрагментированному раннебуддийскому ландшафту раннебуддийских школ . Однако эти различия не означали существования полностью независимых сект, как заметил Руперт Гетин: «по крайней мере, некоторые из школ, упомянутых в позднейшей буддийской традиции, вероятно, были неформальными школами мысли в духе «картезианцев». Британские эмпирики», или «кантианцы» для истории современной философии». [46] Сообщается , что к VII веку китайский паломник Сюаньцзан мог собирать тексты Абхидхармы из семи различных традиций.
Эти различные произведения Абхидхармы не были приняты всеми индийскими буддийскими школами как канонические, например, школа Махасангхика , похоже, не приняла их как часть канона. [3] [47] [48] Другая школа включала большую часть Кхуддака Никаи в Абхидхамма Питаку. [3]
После закрытия различных буддийских канонов тексты Абхидхармы продолжали составляться, но теперь они представляли собой либо комментарии к каноническим текстам (таким как Палийские Атхакатхи и Махавибхаша ), либо самостоятельные трактаты ( «шастры» ) сами по себе. [49] В этих постканонических текстах можно найти дальнейшее доктринальное развитие и инновации. Как пишет Ноа Ронкин, «постканонические тексты Абхидхармы превратились в сложные философские трактаты, в которых использовались сложные методы аргументации и независимые исследования, которые привели к доктринальным выводам, весьма далеким от их канонических предшественников». [5] Как пишет Фраувальнер, эти более поздние работы были попытками построить действительно законченные философские системы из различных канонических текстов Абхидхармы. [50]
Некоторые из этих текстов превзошли каноническую Абхидхарму по влиянию и популярности, став ортодоксальными суммами Абхидхармы своих конкретных школ. Два экзегетических текста, оба датированные V веком, стоят выше остальных как наиболее влиятельные. Работы Буддхагхоши (5 век н.э.), особенно « Висуддхимагга» , остаются основным справочным трудом школы Тхеравады, в то время как «Абхидхармакоша» ( 4–5 века н.э.) Васубандху остается основным источником исследований Абхидхармы как в индо-тибетском буддизме, так и в индо-тибетском буддизме . Восточноазиатский буддизм . [51]
В современную эпоху только Абхидхармы Сарвастивадинов и Тхеравадинов сохранились в виде полных собраний, каждая из которых состоит из семи книг с сопровождающей комментаторской литературой. Небольшое количество других текстов Абхидхармы сохранилось в китайском каноне, а также во фрагментах на санскрите, таких как Шарипутра Абхидхарма Шастра школы Дхармагуптака и различные тексты традиции Пудгалавады . [52] [53] Эти разные традиции имеют некоторые сходства, предполагающие либо взаимодействие между группами, либо некую общую почву, предшествовавшую разделению школ. [54]
В традиции Тхеравады считалось, что Абхидхамма не была более поздним дополнением, а скорее преподавалась на четвертой неделе просветления Гаутамы Будды . [6] Традиция Тхеравады уникальна тем, что рассматривает Абхидхарму как единое учение, переданное в полной форме Буддой, за исключением Катхаваттху, которая содержит материалы, относящиеся к более поздним спорам и которая считалась лишь представленной. как набросок. [6]
Согласно их традиции, дэвы построили для Будды прекрасную, украшенную драгоценностями резиденцию к северо-востоку от дерева бодхи , где он медитировал и передал учения Абхидхармы собравшимся на небесах Траястримши божествам , включая его умершую мать Майю . [6] Традиция гласит, что Будда ежедневно давал краткое изложение учений, данных в небесном царстве, монаху Сарипутте , который передавал их. [55]
Сарвастивада - Вайбхашика считала , что Будда и его ученики учили Абхидхарме, но она была разбросана по всему канону. Только после его смерти Абхидхарма систематически составлялась его старшими учениками и была прочитана Анандой на первом буддийском совете. [56]
Школа Саутрантика («те, кто полагается на сутры») отвергла статус Абхидхармы как Буддхавачаны (слова Будды), они считали, что это была работа разных монахов после его смерти, и что это было причиной различных Абхидхарм. школы сильно различались по своим доктринам. Однако эта школа все еще изучала и обсуждала концепции Абхидхармы и, таким образом, не стремилась подвергнуть сомнению метод Абхидхармы в целом. [57] Действительно, существовало множество текстов Абхидхармы, написанных с точки зрения Абхидхармы. По словам К.Л. Дхаммаджоти, комментатор Яшомитра даже утверждает, что «можно сказать, что саутрантики имеют собрание абхидхармы, то есть как тексты, которые объявлены разновидностями сутр, в которых описаны характеристики факторов». [58]
Область исследования текстов Абхидхармы распространяется на всю Дхарму Будды , поскольку их целью было обрисовать, систематизировать и проанализировать все учения. Абхидхармическая мысль также выходит за рамки сутр и охватывает новые философские и психологические основы, которые лишь подразумеваются в сутрах или отсутствуют вообще. Существуют определенные доктрины, которые были разработаны или даже изобретены Абхидхармиками и стали основой для дебатов среди различных ранних буддийских школ .
«Основа, на которой зиждется вся система [Абхидхаммы]» — это «теория Дхаммы», и эта теория «пронизала все ранние школы». [59] Для Абхидхармиков, конечных компонентов существования, элементарных составляющих опыта, назывались дхаммы (пали: дхаммы ). Эту концепцию переводили по-разному: «факторы» (Коллетт Кокс), «психические характеристики» (Бронкхорст), [60] «феномены» (Ньянапоника) и «психофизические события» (Ронкин).
Ранние буддийские писания дают различные списки составляющих личности, таких как пять скандх, шесть или 18 дхату и двенадцать чувственных основ . [61] В литературе Абхидхаммы эти списки дхамм систематизированы и рассматриваются как конечные сущности или мгновенные события, составляющие ткань человеческого опыта реальности. Идея заключалась в том, чтобы создать исчерпывающий список всех возможных явлений, из которых состоит мир. [62]
Условная реальность субстанциальных объектов и людей — это просто концептуальная конструкция, приписываемая разумом потоку дхамм. [63] Однако дхаммы никогда не рассматриваются как индивидуально отдельные сущности, но всегда зависимо обусловлены другими дхаммами в потоке мгновенных созвездий дхамм, постоянно возникающих и исчезающих, всегда в движении. Восприятие и мышление тогда рассматриваются как комбинация различных дхамм. Читты (события осознания) никогда не переживаются сами по себе, они всегда преднамеренны и, следовательно, сопровождаются различными ментальными факторами (четасика) в постоянно текущем потоке событий опыта. [64]
Таким образом, человеческий опыт объясняется рядом динамических процессов и их моделей взаимоотношений друг с другом. Затем буддийские философы Абхидхаммы стремились объяснить весь опыт, создавая списки и матрицы (матики) этих дхамм, которые различались в зависимости от школы. Четыре категории дхамм в Тхеравада Абхидхамме таковы: [65]
Сарвастивада Абхидхарма также использовал их вместе с пятой категорией: «факторы, отделенные от мысли» ( cittaviprayuktasaṃskāra ). Сарвастивады также включили в четвертую «безусловную» категорию три дхармы вместо одной — дхармы пространства и двух состояний прекращения.
Таким образом, проект Абхидхармы должен был предоставить полностью исчерпывающее описание всех возможных типов сознательного опыта с точки зрения составляющих его факторов и их отношений. Традиция Тхеравады утверждает, что существовало 82 типа возможных дхамм – 82 типа явлений в эмпирическом мире, в то время как общая традиция Сарвастивады в конечном итоге насчитала 75 типов дхарм. [66]
Для Абхидхармиков истина была двоякой , и существовало два способа смотреть на реальность. Один путь — это путь повседневного опыта и пути обычных мирских людей. Это категория номинального и концептуального (панньятти), и она называется условной истиной (самврити-сатья). Однако путь Абхидхармы и, следовательно, путь просветленных людей, таких как Будда, которые развили истинное прозрение ( випассана ), рассматривают реальность как постоянный поток совокупностей дхарм, и такой способ видения мира является окончательной истиной. (парамартха-сатья).
Как пишет индийский буддист Васубандху : «Все, идея чего не возникает при разделении или мысленном анализе, например, такой объект, как горшок, является «концептуальной фикцией». В конечном счете реальность обстоит иначе». [67] Тогда для Васубандху что-то не является абсолютно реальным, если оно «исчезает при анализе», а является просто условным.
Конечной целью Абхидхармы является Нирвана , и поэтому Абхидхармики систематизировали дхаммы на те, которые искусны (кусала), очищают ум и ведут к освобождению, и те, которые неискусны и не приводят к освобождению. Таким образом, Абхидхарма имеет, прежде всего, сотериологическую цель, и ее цель - поддержать буддийскую практику и медитацию. Внимательно наблюдая за появлением и исчезновением дхамм и будучи в состоянии определить, какие из них полезны и их следует развивать, а какие нездоровы и от них следует отказаться, буддийский медитатор использует Абхидхарму как схему для освобождения своего ума и осознайте, что все переживания непостоянны, несамостоятельны, неудовлетворительны и, следовательно, за них нельзя цепляться.
Абхидхармики часто использовали термин свабхава (пали: сабхава), чтобы объяснить причинное действие дхарм. Этот термин использовался по-разному в разных буддийских школах. Этот термин не встречается в сутрах. Абхидхармакосабхашья утверждает: «дхарма означает «поддержание», [а именно] поддержание внутренней природы (свабхава)», в то время как комментарии Тхеравадина утверждают, что: «дхаммы называются так, потому что они несут свою внутреннюю природу или потому, что они порождаются причинными условиями. » [64] Также считалось, что дхармы отличаются друг от друга своими внутренними/уникальными характеристиками (свалакшана). Исследование этих характеристик было сочтено чрезвычайно важным. Сарвастивада Махавибхаса утверждает: «Абхидхарма - это [точно] анализ свалакшаны и саманья-лакшаны дхарм». [68]
По словам Питера Харви, тхеравадинский взгляд на дхармы заключался в следующем: «Они являются дхаммами, потому что они поддерживают свою собственную природу [sabhaava]. Они являются дхаммами, потому что они поддерживаются условиями или они поддерживаются в соответствии со своей собственной природой» (Asl.39). Здесь «собственная природа» означало бы характеристическую природу, которая не является чем-то присущим дхамме как отдельной конечной реальности, но возникает вследствие поддерживающих условий как других дхамм, так и предыдущих проявлений этой дхаммы». [69]
В «Висуддхимагге » Буддхагхоши , наиболее влиятельном классическом трактате Тхеравады, утверждается, что «не-я» не становится явным, поскольку оно скрыто «компактностью», когда человек не уделяет внимания различным элементам, составляющим личность. [70] Параматтхаманджуса Висуддхимаггатика Ачарии Дхаммапалы , более поздний комментарий Тхеравады к Висуддхимагге , ссылается на тот факт, что мы часто предполагаем единство и компактность в явлениях и функциях, которые вместо этого состоят из различных элементов, но когда мы видим, что это просто пустые дхаммы, можно понять характеристику не-я:
«Когда их видят после разделения их посредством знания на эти элементы, они распадаются, как пена, подвергнутая сжатию рукой. Это просто состояния ( дхамма ), возникающие из-за условий и пустоты. Таким образом, характеристика не-самости становится более очевидным». [70]
Сарвастивадины рассматривали дхармы как в конечном счете «реальные сущности» (сад-дравья), хотя они также считали, что дхармы возникли независимо . Для сарвастивадинов синонимом свабхавы является авайя («часть»), наименьшая возможная единица, которую невозможно проанализировать на более мелкие части, и, следовательно, она в конечном итоге реальна, а не только условно реальна (например, колесница или человек). [71] Однако сарвастивадины не считали, что дхармы полностью независимы друг от друга, как утверждает Махавибхаса : «обусловленные дхармы слабы по своей внутренней природе, они могут осуществлять свою деятельность только посредством взаимной зависимости» и «у них нет суверенитета». (айшварья) Они зависят от других». [72]
Свабхава в ранних текстах Абхидхаммы тогда не была термином, обозначавшим онтологическую независимость, метафизическую сущность или лежащую в основе субстанцию, а просто обозначала их характеристики, зависящие от других условий и качеств. По словам Ронкина: «В ранних экзегетических текстах Сарвастивады свабхава используется как вневременной, неизменный критерий, определяющий, что такое дхарма, но не обязательно, что дхарма существует. Здесь речь идет прежде всего о том, что делает категориальные типы дхармы уникальными: а не с онтологическим статусом дхарм». [64] Однако в более поздних текстах Сарвастивады, таких как Махавибхаса, термин свабхава стал определяться более онтологически как реально существующая «внутренняя природа», определяющая отдельные дхармы. [64]
Школа Саутрантика приняла доктрину свабхавы как отличительную или главную характеристику дхармы, но отвергла точку зрения, согласно которой они существуют во всех трех временах. [73] Буддийский философ Дхармакирти использует концепцию свабхавы, хотя и интерпретирует ее как основанную на причинных силах. Для Дхармакирти сущностная природа (или «природа-свабхава») это:
«Возникновение эффекта, который выводится посредством причинного комплекса, характеризуется как свабхава этого причинного комплекса, поскольку [способность] производить эффект не зависит ни от чего другого». [74]
Другие ранние буддийские школы не принимали концепцию свабхавы, вместо этого постулируя своего рода номинализм или концептуализм ( праджняптивада ). Эта точка зрения была широко распространена среди Махасамгхика Никаи. Одну школу даже назвали « Праджняптивада » из-за ее отрицания конечной реальности всех дхарм и их взгляда на то, что все дхармы характеризуются праджняпти (предварительным обозначением или фиктивной конструкцией). Другая школа, называемая вайнасиками, также считала, что все дхармы лишены свабхавы. [75] Согласно Парамартхе (499–569), другой школе, Экавьявахарики считали, что «как мирские, так и надмирские факторы [дхармы] являются просто номинальными ( праджняпти ). Поэтому они утверждали, что все факторы не имеют реальной сущности и что следовательно, одно и то же имя применимо ко всем [дхармам]». [76] Это помогает объяснить их название как «Экавьявахарика» (те, кто пропагандирует одно значение). Парамартха также отмечает, что школа Локоттаравада считала, что «мирские факторы возникли в результате извращения (випарьяса) и являются лишь номинальными (праджняпти)». Однако, в отличие от других школ, они также считали, что надмирские дхармы (нирвана и т. д.) не номинальны, а реальны. [76]
Эта точка зрения о том, что дхармы пусты или недействительны, также встречается в Локанувартана-сутре («Сутра соответствия миру», Тайшо № 807), которая сохранилась в китайском и тибетском переводах и, возможно, была писанием Пурвасайлас. которая была подшколой Махасамгхики . [77]
Другим важным проектом для Абхидхармиков было создание теории причинности , особенно того, как сиюминутные дхармы связаны друг с другом через причины и условия.
Анализ сарвастивадина сосредоточился на шести причинах ( хету ), четырех состояниях ( пратьяя ) и пяти следствиях ( пхала ). По словам К.Л. Дхаммаджоти , для школы Сарвастивады «причинная эффективность является центральным критерием реальности/существования (аститвы) дхармы», и поэтому их также иногда называли школой «Хетувада». [78] Дхарма реальна, потому что она является причиной и имеет следствия. Если бы она не имела причинной эффективности, она бы не существовала. Шесть причин, изложенных в Сарвастиваде, таковы: [79]
В трактовке зависимого происхождения Махавибхасы выделяются четыре различных типа: [80]
Сарвастивада-вибхаса-шастрины признавали только статическое зависимое происхождение [80].
Последняя книга Палийской Абхидхаммы, « Паттана» , излагает основную теорию Тхеравады об обусловленных отношениях и причинности. Паттхана — это исчерпывающее исследование обусловленной природы ( Патикчасамупада ) всех дхамм. Введение начинается с подробного списка из 24 конкретных типов условных отношений (паккая), которые могут иметь место между различными факторами. Большинство этих состояний имеют аналоги в Сарвастиваде Абхидхарме. Палийская «Абхидхамматтхасангаха» сводит их все к четырем основным типам. [81]
Школа Саутрантика использовала теорию «семен» ( биджа ) в континууме ума для объяснения причинного взаимодействия между прошлым и настоящим дхармами, эта теория позже была развита школой Йогачара в их теории «хранилища сознания» (алаявиджняна).
Известный спор между Абхидхармиками касался философии времени . Традиция сарвастивадина придерживалась мнения (выраженного в Виджнянакае), что дхармы существуют во всех трех временах - прошлом, настоящем и будущем; отсюда название их школы означает «теория всего существующего». Школы Саутрантика , Вибхаджьявада и Тхеравада выступали против этого этерналистского взгляда в пользу презентизма (существует только настоящий момент) . Этот аргумент был настолько важным, что буддийские школы Северной Индии часто назывались в соответствии с их философской позицией. По словам Васубандху :
«Те, кто считает, что «все существует» — прошлое, настоящее и будущее — принадлежат к Сарвастиваде. С другой стороны, те, кто считает, что некоторые существуют, а именно, настоящая и прошлая карма, которая не принесла плодов. но не те, кто дал плоды или будущее, являются последователями Вибхаджьявады». [75]
Васубандху сначала писал в пользу Сарвастивады, а позже подверг критике эту позицию. Сарвастивада-вайбхашика также придерживался атомистической концепции времени, которая делила время на дискретные неделимые моменты (кшана) и считала, что все события длятся лишь мгновение (и, тем не менее, существуют во всех трех временах). [64]
Тхеравадины также придерживались теории мгновенности (Кханавада), но она была менее онтологической, чем Сарвастивада, и больше фокусировалась на психологических аспектах времени. Тхеравада делила каждую дхамму на три различных момента возникновения (уппадакхана), выдержки (тхитиккхана) и прекращения (бхангакхана). Они также считали, что только ментальные события кратковременны, а материальные события могут длиться дольше. [64]
Ключевой проблемой, которую хотели решить Абхидхармики, был вопрос о том, как работают перерождение и карма, если нет личности, которую можно было бы переродить, кроме пяти совокупностей . « Паттана» включает самую раннюю палийскую каноническую ссылку на важный ответ на этот вопрос: бхаванга , или «континуум жизни». Бхаванга, буквально, «ветвь, на которой происходит существование», — это «тот субстрат, который поддерживает непрерывность личности на протяжении всей жизни». У сарвастивадинов был похожий термин — никаясабхагата. [82] Эта концепция аналогична доктрине Йогачары о хранилище сознания (алаявиджняна), которая позже была связана с доктриной природы Будды .
Эту проблему также подхватила группа буддийских школ, называемых Пудгалавадинами или «Персоналистами», в которую входили Ваципутрия, Дхармоттария, Бхадраания, Саммития и Шаннагарика. [83] Эти школы постулировали существование «человека» (пудгала) или «я», которое имело реальное существование, которое нельзя было свести к потокам и собраниям дхарм. Они также часто использовали другие термины для обозначения этого реального «я», такие как « Атман » и « Джива », которые в индуизме и джайнизме обозначают бессмертную душу соответственно. [83] Похоже, они считали, что «самость» является частью пятой категории существования, «невыразимого». Это радикально отличалось от взгляда на не-я, которого придерживались основные буддийские школы, и эта теория была основным предметом споров и подвергалась тщательной критике со стороны других буддийских школ, таких как тхеравадины, сарвастивадины и более поздние махаяны.
Сарвастивадины Абхидхармики также разработали новую идею промежуточного состояния между смертью и следующим возрождением. Школы Пурвасаила, Саммития, Ваципутрия и более поздние Махисасака приняли эту точку зрения, в то время как Тхеравадины, Вибхаджьявада, Махасангхика и Сарипутрабхидхармашастра Дхармагуптаков отвергли ее. [84]
Некоторые Абхидхармики, такие как Сарвастивадины, также защищали атомную теорию . Однако в отличие от индуистской школы Вайшешика , абхидхармические атомы (параманну) не постоянны, а преходящи. Вайбхасика считала, что атом — это наименьшая анализируемая единица материи (рупа), следовательно, это «концептуальный атом» (праджняпти-параману), хотя это также соответствует реально существующей вещи. [85] Махабхиваса утверждает:
«Атом (параману) — это наименьшая рупа. Его нельзя разрезать, сломать, проникнуть в него; его нельзя поднять, бросить, на него нельзя ездить, наступать, ударять или тащить. Он не длинный и не короткий, не квадратный и не круглый, не правильный. ни неправильный, ни выпуклый, ни вогнутый. Он не имеет меньших частей; его нельзя разложить, его нельзя увидеть, услышать, понюхать, потрогать. Именно поэтому параману считается лучшим (sarva-süksma) из всех руп». [86]
Абхидхамма- Питака — третья питака, или корзина, Типитаки ( санскрит: Трипитака ), канона школы Тхеравады . Он состоит из семи разделов или книг. Есть также три текста типа Абхидхаммы, которые можно найти в Кхуддака-никае («Маленьком сборнике»): Патисамбхидамагга , Неттипакарана и Петакопападеша .
Абхидхамма Питака , как и остальная часть Тхеравады Типитаки , передавалась устно до I века до нашей эры. Из-за голода и постоянных войн монахи, ответственные за запись устной традиции, почувствовали, что существует риск потери частей канона, поэтому Абхидхамма была впервые записана вместе с остальной частью Палийского канона в первом веке. до нашей эры. Книги Абхидхаммы Питаки были переведены на английский язык в 20 веке и опубликованы Палийским обществом текстов .
Помимо канонической Абхидхармы, палийская литература включает множество комментариев к Абхидхамме и вводных руководств, написанных после составления Абхидхамма-Питаки . Эти постканонические тексты пытались расширить и уточнить анализ, представленный в Абхидхамме. [88] [89]
Наиболее влиятельными из этих комментариев являются комментарии Буддхагхосы (ок. V века), южноиндийского экзегета и философа, который переехал в Шри-Ланку и написал различные комментарии и трактаты на пали. Его Висуддхимагга («Путь очищения») представляет собой всеобъемлющее руководство по буддийской практике, которое также содержит обзор Абхидхаммы. Этот текст остается одним из самых популярных в Тхераваде текстов под влиянием Абхидхаммы .
Шри-ланкийские тхеравадины также составили более короткие вводные руководства к Абхидхамме. Самым популярным и широко используемым из них остается « Абхидхамматтхасангаха» ( Сборник тем Абхидхармы ) Ануруддхи (около 8-12 веков). В последующий период средневековых шри-ланкийских ученых также была создана серия текстов, называемых субкомментариями ( которые представляют собой комментарии к комментариям).
Абхидхамма остается живой традицией в странах Тхеравады сегодня, и современные произведения Абхидхаммы продолжают писаться на современных языках, таких как бирманский и сингальский . Особое внимание изучению Абхидхаммы уделяется в Мьянме , где оно является основным предметом изучения примерно с 17 века. [90] Одна из наиболее важных фигур современного буддизма Мьянмы , Леди Саядо (1846–1923), была хорошо известна своими сочинениями об Абхидхамме (особенно его комментариями к Абхидхамматтхасангахе, называемыми Параматтхадипанитика ). [91]
Самой влиятельной индийской традицией Абхидхармы была школа Сарвастивада Вайбхашика , которая доминировала в Северной Индии, особенно в Кашмире , а также в Бактрии и Гандхаре . Это традиция Абхидхармы, которая изучается в восточноазиатском буддизме , а также в тибетском буддизме . [92]
Подобно «Тхераваде Абхидхарме», «Сарвастивада Абхидхарма Питака» также состоит из семи текстов, но это совершенно разные произведения, в отличие от «Сарвастивады Агам» , которые очень близки, а часто идентичны суттам Тхеравады Сутта Питаки . Однако, по словам Фраувальнер, два сборника Абхидхармы имеют общее «древнее ядро», которое, по сути, представляет собой ранний доктринальный список дхарм. [93] Основной канонический труд этой школы, Джнянапрастхана («Основа знания»), также известный как Аштаскандха или Аштагрантха, как говорят, был составлен мастером Катьяянипутрой. Это стало основой для Абхидхармы Махавибхаша Шастры («Великий комментарий»), энциклопедического труда, который стал центральным текстом традиции Вайбхашика, которая стала Православием Кашмири Сарвастивада под покровительством Кушанской империи . [94]
Несмотря на многочисленные вариации и доктринальные разногласия внутри традиции, большинство сарвастивадов-вайбхашиков были едины в своем принятии доктрины « сарваститвы » (все существует), которая гласит, что все явления в трех временах (прошлом, настоящем и будущем) можно назвать существовать. [95] Еще одним определяющим учением вайбхашики было учение об одновременной причинности ( сахабху-хету ).
В дополнение к основной литературе Вайбхашики Абхидхармы, были написаны различные поясняющие тексты или трактаты, служащие обзорами и введениями в Абхидхарму. Самой старой из них была « Абхидхарма-хридая-шастра» ( «Сердце Абхидхармы »), написанная тохарским Дхармасрестхином (ок. I века до н. э.). Этот текст стал образцом для большинства последующих трактатов. [92]
Однако самым влиятельным из этих трактатов, безусловно, является « Абхидхармакошабхасья» ( «Сокровищница высшего знания» , V век), серия стихов и сопровождающих их комментариев Васубандху . Он часто критикует взгляды вайбхашика с точки зрения саутрантики . Саутрантики были группой инакомыслия внутри традиции сарвастивады , которая отвергала многие основные взгляды вайбхашиков . Этот текст остается основным источником Абхидхармы в индо-тибетском и восточноазиатском буддизме.
Наиболее зрелую и утонченную форму философии вайбхашики можно увидеть в работах мастера Сангхабхадры (около пятого века нашей эры), «несомненно, одного из самых блестящих мастеров Абхидхармы в Индии». [96] Две его основные работы, *Ньяянусара ( Шунь чжэнли лунь順正理論) и *Абхидхармасамаяпрадипика ( Апидамо сянь цзун лунь阿毘達磨顯宗論), являются ключевыми источниками позднего Вайбхашика Абхидхармы. [96]
Шарипутра Абхидхарма Шастра (舍利弗阿毘曇論Shèlìfú Āpítán Lùn ) (т. 1548) представляет собой полный текст абхидхармы, который, как полагают, исходит из секты Дхармагуптака . Единственное полное издание этого текста — на китайском языке. Санскритские фрагменты этого текста были найдены в Бамиане , Афганистан , и теперь являются частью коллекции Шойен (MS 2375/08). Предполагается, что рукописи этой находки были частью монастырской библиотеки секты Махасангхика Локоттаравада .
Несколько текстов типа Пудгалавады Абхидхармы также сохранились на китайском языке, например, Трайдхармакшастра (Тайшо № 1506, стр. 15c-30a) и Самматияникайашастра . Эти тексты содержат традиционные списки типов и доктрин Абхидхармы, но они также пытаются разъяснить и защитить уникальную доктрину Пудгалавады о «человеке» ( пудгала ). [97] [52]
Многие тексты Абхидхармы были утеряны – вероятно, больше, чем сохранилось. [6] Сюда входят тексты, привезенные из Индии Сюаньцзаном , принадлежащие к различным индийским школам, которые никогда не переводились на китайский язык. [6] Многие шастры Абхидхармы , обнаруженные среди буддийских текстов Гандхары, не имеют аналогов в существующих индийских языках или китайском или тибетском переводе, что свидетельствует о прежней широте литературы Абхидхармы. [6]
Согласно некоторым источникам, абхидхарма не была признана школой Махасангхики канонической . [98] Например, в «Тхеравадине Дипавамсе» записано, что у махасангхиков не было абхидхармы. [99] Однако другие источники указывают на то, что такие сборники абхидхармы существовали. Говорят , что в начале V века китайский паломник Факсиан нашел Махасангхика Абхидхарму в монастыре в Паталипутре . [99] Когда Сюаньцзан посетил Дханьякатаку , он написал, что монахи этого региона были Махасангхиками, и конкретно упомянул Пурвашаил. [100] Около Дханьякатаки он встретил двух махасангхика- бхикшу и изучал с ними Махасангхика-абхидхарму в течение нескольких месяцев, в течение которых они также вместе изучали различные махаянские шастры под руководством Сюаньцзана. [99] [100] На основании текстовых свидетельств, а также надписей в Нагарджунаконде , Джозеф Вальсер заключает, что, по крайней мере, в некоторых сектах Махасангхики, вероятно, была коллекция абхидхармы, и что она, вероятно, содержала пять или шесть книг. [101]
Таттвасиддхи Шастра («трактат, воплощающий реальность»; китайский : 成實論, Chéngshílun ) — дошедший до нас текст Абхидхармы, который был популярен в китайском буддизме . Эта Абхидхарма теперь содержится в китайском буддийском каноне в шестнадцати главах ( Тайсё Трипитака, 1646). [102] Его авторство приписывается Хариварману, монаху третьего века из центральной Индии. Эта работа может принадлежать школе Махасангхика Бахушрутия или школе Саутрантика . [103]
Парамартха цитирует эту Бахушрутию-абхидхарму как содержащую комбинацию доктрин Хинаяны и Махаяны, и Джозеф Вальсер соглашается с тем, что эта оценка верна. [104] Ян Чарльз Харрис также характеризует текст как синтез Хинаяны и Махаяны и отмечает, что его доктрины очень близки к доктринам в трудах Мадхьямаки и Йогачары . [105] Сатьясиддхи -шастра сохранила большую популярность в китайском буддизме , [106] и даже привела к формированию собственной школы буддизма в Китае, школы Чэнши (成實宗), которая была основана в 412 году нашей эры. [107] Как резюмировал Нань Хуай-Чин : [108]
Возникли различные буддийские школы, такие как школа, основанная на трех Мадхьямака-шастрах, школа, основанная на Абхидхармакоше , и школа, основанная на Сатьясиддхи-шастре . Все они соперничали друг с другом, порождая множество чудесных ответвлений, каждое из которых давало начало своей собственной теоретической системе.
Школа Чэнши преподавала последовательность из двадцати семи стадий развития реализации, основанную на учениях этого текста. Они считали Харивармана ее основателем в Индии, а Кумарадживу - основателем школы в Китае. [107] Школа Чэнши входит в число десяти школ буддизма династии Тан . [108] Из Китая школа Чэнши была передана в Японию в 625 году нашей эры, где она была известна как Дзёдзицу-шу (成實宗). Эта школа известна как одна из шести великих школ японского буддизма периода Нара (710–794 гг. Н. Э.). [109]
Другая полная система мышления Абхидхармы разработана в некоторых работах традиции Махаяна Йогачара (которая в основном развилась из Сарвастивады Абхидхармы). Этого Йогачара Абхидхарму можно найти в произведениях таких фигур, как Асанга , Васубандху , Схирамати , Дхармапала , Шилабхадра , Сюаньцзан (Сюань-цанг) и Винитадева. [110]
Йогачара Абхидхармикас обсуждал многие концепции, не встречающиеся широко в немахаянской Абхидхарме, такие как теория восьми сознаний ( ашта виджнянакаях ), которая включает в себя новую алаявиджняну , три природы ( трисвабхава ) , простое познание ( виджняпти-матра ) , фундаментальную революцию. основы ( ашрайя-паравритти ), буддологии Махаяны, трех тел Будды, десяти парамит и десяти бхуми . [111]
Основные работы Йогачара Абхидхармы включают: [112]
Хотя эта Йогачарина Абхидхарма основана на системе Сарвастивадина, она также включает в себя аспекты других систем Абхидхармы и представляет собой полную Абхидхарму в соответствии с представлением Махаяна Йогачары о том, что сама по себе мысль ( виджняпти ) в конечном итоге «реальна». [112] Тексты Йогачара Абхидхармы послужили основой восточноазиатской « школы только сознания» ( Weishí-zōng ).
Йогачарины разработали литературу Абхидхармы в рамках Махаяны. [116] Джон Кинан, переведший Самдхинирмочана -сутру на английский язык, пишет: [117]
Мастера Йогачары унаследовали мистический подход текстов Праджняпарамиты . Однако они не отвергли обоснованность теоретической Абхидхармы. Скорее, они пытались построить критическое понимание сознания, лежащего в основе всех значений, как мистических, так и теоретических. Их внимание было сосредоточено на доктрине, но так, как она вытекала из практики медитативного сосредоточения ( йоги ), а не на том, как ее понимали в актах концептуального постижения.
Сутры Праджняпарамиты и связанная с ними литература находятся под влиянием Абхидхармы. Эти тексты используют категории Абхидхармы (например, теорию дхармы) и принимают их или критикуют по-разному. Таким образом, по словам Йоханнеса Бронкхорста , «Аштасахасрика Праджняпарамита » «имеет смысл только на историческом фоне Абхидхармы». [118]
По словам Эдварда Конзе , сутры Праджняпарамиты были задуманы как критика взглядов некоторых Абхидхармиков, которые считали дхармы реальными. [119] Конзе также отмечает, что более поздние сутры Праджняпарамиты были расширены за счет включения различных доктринальных списков Абхидхармы. [120]
Существует также много материалов по Абхидхарме (в основном Сарвастивада) в « Да жиду лун » ( «Трактат о Великой Праджняпарамите» ; китайский : 大智度論, Махапраджняпарамитаупадеша* Тайшо Трипитака № 1509). « Да жиду лун» был переведен на китайский язык Кумарадживой (344–413 гг. н. э.) и его учеником Сенгруем . В работе утверждается, что она написана Нагарджуной (около 2 века), но различные ученые, такие как Этьен Ламотт и Поль Демьевиль , поставили это под сомнение, утверждая, что автором был монах сарвастивады , получивший образование в Абхидхарме, который стал махаянистом и написал этот текст. . [121] Это очень влиятельный текст в восточноазиатском буддизме .
Абхисамаяланкара («Украшение/для реализации [ов]») также включает многочисленные списки типов Абхидхармы, и, по словам Карла Бруннхольцля, «может рассматриваться как своего рода высоко формализованное представление пути и реализации махаяны абхидхармы (аналогично главам пятой). до восьми Абхидхармакош, которые часто цитируются в комментариях АА)». [122]
