христианская этика

Христианская этика , также известная как моральная теология , является многогранной этической системой. Это этика добродетели , которая фокусируется на формировании морального характера , и деонтологическая этика, которая подчеркивает долг. Она также включает этику естественного права , которая основана на вере в то, что сама природа человека — созданного по образу Бога и способного к морали, сотрудничеству, рациональности, различению и т. д. — информирует о том, как следует жить, и что осознание греха не требует особого откровения. ^[1]^{: 93} Другие аспекты христианской этики, представленные такими движениями, как социальное Евангелие и теология освобождения , могут быть объединены в четвертую область, иногда называемую пророческой этикой. ^[2]^{: 3–4}

Христианская этика черпает свою метафизическую основу из Библии , рассматривая Бога как конечный источник всей власти. Доказательная , реформаторская и волевая эпистемология являются тремя наиболее распространенными формами христианской эпистемологии . Разнообразие этических перспектив в Библии привело к повторяющимся разногласиям по поводу определения основных христианских этических принципов, при этом по крайней мере семь основных принципов подвергаются постоянным спорам и переосмыслению. Христианские этики используют разум, философию , естественное право, социальные науки и Библию для формулирования современных интерпретаций этих принципов; христианская этика применима ко всем областям личной и общественной этики.

Возникнув в раннем христианстве с 27 по 325 г. н. э., христианская этика продолжала развиваться в Средние века , когда повторное открытие Аристотеля привело к схоластике и трудам Фомы Аквинского (1225–1274). Реформация пятнадцатого и шестнадцатого веков, последующая контрреформация и христианский гуманизм оказали сильное влияние на христианскую этику, особенно на ее политические и экономические учения. Будучи ветвью христианского богословия на протяжении большей части своей истории, христианская этика отделилась от теологии в восемнадцатом и девятнадцатом веках. Для большинства ученых двадцать первого века христианская этика занимает нишу между теологией, с одной стороны, и социальными науками, с другой. Секуляризм оказал значительное влияние на современную христианскую этику.

Определение и источники

Христианская этика, также называемая моральной теологией, была разделом теологии на протяжении большей части своей истории. ^[3]^{: 15} Став отдельной областью изучения, она отделилась от теологии в эпоху Просвещения восемнадцатого и девятнадцатого веков и, по словам христианского этика Уолдо Бича, для большинства ученых XXI века она стала «дисциплиной размышления и анализа, которая лежит между теологией, с одной стороны, и социальными науками, с другой». ^[4]^{: 41}^[5]

Христианская этика — это этика добродетели , которая фокусируется на развитии этического характера, начиная с подчинения набору правил и законов, рассматриваемых как божественные заповеди, отражающие поведение, которое является морально требуемым, запрещенным или разрешенным. Хотя этика добродетели и деонтологическая этика обычно рассматриваются как противопоставленные друг другу, ^[6] они объединены в христианской этике. ^[7]^[8] Клэр Браун Питерсон называет христианскую этику этикой естественного закона. ^[1]^{: 83} По словам Питерсон, Новый Завет содержит «ожидание того, что люди способны знать многое из того, как им следует жить, помимо явных божественных указаний... Таким образом, говорится, что язычники, у которых нет откровения Писания, имеют закон «написанный в их сердцах» (Римлянам 2:15), так что они могут [законно] нести ответственность, когда нарушают то, что они способны видеть как правильное». ^[1]^{: 96} Уилкинс говорит, что с этой точки зрения основные моральные законы общеизвестны, различимы посредством разума, являются врожденными для всех людей (и, следовательно, обязательными для всех), и их практика способствует индивидуальному и общественному благополучию. ^[2]^{: 13, 16} Элементы каждой из этих теорий можно найти в Библии и ранней церкви. ^[2]^{: 4}

К двадцать первому веку в христианской этике сформировались дополнительные традиции, основанные на различных толкованиях божественных атрибутов, том, как Бог передает моральное знание, различных антропологических выводах и различных идеях о том, как верующий должен относиться к христианскому сообществу и внешнему миру. ^[2]^{: 3–4} Один из аспектов этих различий, который фокусируется на церкви и ее миссии, развился в то, что Уилкинс называет пророческой этикой . Ее отправной точкой является социальная справедливость и «идеалы царства» Иисуса , а не индивидуальная мораль; она признает групповое измерение греха и имеет тенденцию критиковать (и оспаривать) другие христианские этические теории. ^[2]^{: 24–28} Анабаптизм является ранним включением пророческой модели, восходящей к радикальной Реформации. Они отличались от других групп Реформации тем, что они видели церковь как уникальный тип человеческой организации и ее проблемы не как теологические, а как этические неудачи, коренящиеся в запутанности с политикой. Анабаптизм зародился среди обездоленных и преследуемых с изоляционистскими тенденциями, тогда как современные версии, такие как движение Социального Евангелия, обратились к культурному взаимодействию. ^[2]^{: 26} Постколониальная мысль , а также черные, феминистские и освободительные теологии являются примерами этой христианской этики, вовлекающей «греховность общественного порядка». ^[2]^{: 27–29}

По словам Серве Пинкерса , морального теолога и римско-католического священника, источниками христианской этики являются «Писание, Святой Дух, евангельский закон и естественное право». ^[9]^{: xxi, xiii} Четыре источника уэслианского богословия — это Библия, традиция , разум и христианский опыт (опыт решительного принятия христианства). ^[10] Христианская этика берет из Библии свои нормативные правила, фокусирующиеся на поведении, свое базовое понимание естественного права, свои образцы морального рассуждения, фокусирующиеся на характере, и идеалы сообщества, построенного на социальной справедливости. ^[11]^{: 9, 11}^[2]^{: 7–10} Филип Вогаман пишет, что христианская этика также имела «иногда близкие, иногда непростые» отношения с греческой и римской философией, заимствуя некоторые аспекты своих принципов у Платона , Аристотеля и других эллинских философов. ^[12]^{: 16}

Историческая справка

Раннее христианство

Христианская этика начала свое развитие в ранний христианский период ^{[ сломанный якорь ]} , который обычно определяется как начавшийся со служения Иисуса ( ок. 27 г. н. э. –30 г.) и закончившийся Первым Никейским собором в 325 г. ^[13]^[14]^{: 51} Она возникла из наследия, разделяемого как иудаизмом, так и христианством, и зависела от еврейского канона, а также от важного наследия греческой и эллинистической философии. ^[12]^{: 1, 16}

Иерусалимский собор , о котором сообщается в главе 15 Деяний Апостолов , возможно, состоялся около 50 г. н. э. Постановления собора воздерживаться от крови, сексуальной безнравственности, мяса, принесенного в жертву идолам, и мяса удавленных животных считались общеобязательными для всех христиан в течение нескольких столетий и до сих пор соблюдаются Греческой православной церковью . ^[a]

Ранние христианские сочинения свидетельствуют о враждебной социальной обстановке в Римской империи , что побудило христиан осмысливать аспекты римского общества в христианских терминах. ^[12]^{: 26} Христианская этика стремилась к «моральным наставлениям по конкретным проблемам и практикам», которые не были сложным этическим анализом, а простым применением учений (и примера) Иисуса по таким вопросам, как роль женщин, сексуальность и рабство. ^[12]^{: 24} После того, как христианство стало легальным в Римской империи IV века, диапазон и сложность христианской этики расширились. Благодаря таким деятелям, как Августин из Гиппона , христианские этические учения определяли христианскую мысль на протяжении нескольких столетий; ^[13]^{: 774} Например, этика Августина в отношении евреев означала, что «за заметным исключением вестготской Испании в VII веке, евреи в латинском христианском мире жили относительно мирно со своими христианскими соседями на протяжении большей части Средних веков» (примерно до XIII века). ^[15]^{: xii}^[16]^{: 3}

Средний возраст

В течение столетий после падения Западной Римской империи монахи в миссионерских путешествиях распространяли практики покаяния и раскаяния, используя книги, известные как покаянные песнопения . ^[14]^{: 52–56, 57} Теолог Кристоф Лютхардт описывает христианскую этику Средних веков как перечень «7 смертных грехов... 7 дел милосердия, 7 таинств, 7 главных добродетелей, 7 даров Духа, 8 блаженств, 10 заповедей, 12 догматов веры и 12 плодов веры». ^[17]^{: 287} Историк крестовых походов Джонатан Райли-Смит говорит, что крестовые походы были продуктами обновленной духовности Высокого Средневековья (1000–1250), когда начала формироваться этика апостольской жизни и рыцарства . ^[18]^{: 177} В Средние века и эпоху Возрождения существовало несколько моделей греха, в которых перечислялись семь смертных грехов и добродетели, противостоящие каждому из них. ^[19]

Неточные латинские переводы классических произведений были заменены в двенадцатом веке более точными. Это привело к интеллектуальной революции, называемой схоластикой , которая была попыткой гармонизировать мысли Аристотеля и христианскую мысль. ^[20]^{: 220, 221} В ответ на дилеммы, созданные этими усилиями, Фома Аквинский (1225–1274) написал «одно из выдающихся достижений Высокого Средневековья», « Сумму теологии» . Его позиции в конечном итоге развились в школу мысли, известную как томизм , которая содержит множество этических учений, которые продолжают использоваться, особенно в Римско-католической церкви. ^[20]^{: 222}

Реформация, Контрреформация и христианский гуманизм

Мартин Лютер в своем классическом трактате «О свободе христианина» (1520) утверждал, что моральное усилие является ответом на благодать: с этической точки зрения люди не становятся хорошими благодаря своим поступкам, но если они становятся хорошими благодаря Божьей любви, они будут побуждаться к добрым делам. ^[12]^{: 111} Жан Кальвин перенял и систематизировал основные идеи Лютера, основывая все на суверенитете Бога. ^[12]^{: 120} По мнению Кальвина, у всех людей есть призвание, призвание, и руководящей мерой его ценности является просто то, препятствует ли оно или содействует Божьей воле. Это придает «священность» самым обыденным и обыденным действиям, что приводит к развитию протестантской трудовой этики . ^[12]^{: 116–122} В то время как некоторые реформаторы, такие как Хульдрих Цвингли, считали церковь и государство идентичными, Кальвин разделил церковь и государство, заявив, что Бог действовал через церковь духовно, а в мире — напрямую через гражданское правительство, каждое из которых имело свою собственную сферу влияния. ^[12]^{: 122, 123} Используя естественное право, модель завета Ветхого Завета и свою реформационную теологию и этику, Кальвин предоставил низовую «федеральную теологию», используемую «народами и церквями, борющимися за справедливость и свободу». ^[21] Эти реформаторы внесли идеи народного суверенитета , утверждая, что люди не являются «подданными государства, но являются членами государства». ^[12]^{: 125} Во время Реформации протестантские христиане стали пионерами этики религиозной терпимости и религиозной свободы . ^[22]^{: 3} Протестанты также ценили этику добродетели. После Реформации «Никомахова этика» Аристотеля продолжала оставаться основным авторитетом в этической дисциплине в протестантских университетах вплоть до конца семнадцатого века, и до 1682 года было опубликовано более пятидесяти протестантских комментариев к « Никомаховой этике» . ^[23]

Макс Вебер утверждал, что существует взаимосвязь между этикой реформаторов и преимущественно протестантскими странами, где современный капитализм и современная демократия развились первыми. ^[12]^{: 124}^[24] Светские идеологии эпохи Просвещения вскоре последовали за Реформацией, но влияние христианской этики было таково, что Дж. Филип Вогаман , пастор и профессор христианской этики, задается вопросом: «были бы эти (идеи Просвещения) столь же успешными при отсутствии Реформации, или даже приняли бы они ту же форму?» ^[12]^{: 125}

Римско-католическая церковь XVI века ответила на протестантизм Реформации тремя способами. ^[20]^{: 335} Во-первых, через Контрреформацию , которая началась с папы Павла III (1534–1549). Во-вторых, через новые монашеские ордена, которые выросли в ответ на вызовы, которые представлял протестантизм. Самым влиятельным из этих новых орденов был Орден иезуитов . ^[20]^{: 336} Приверженность иезуитов образованию вывела их в авангард многих колониальных миссий. ^[20]^{: 336} Третий ответ был сделан Тридентским собором в 1545 и 1563 годах. Собор утверждал, что Библия и церковная традиция являются основой церковной власти, а не только Библия ( sola scriptura ), как утверждали протестанты; Вульгата была единственной официальной Библией, а другие версии были отвергнуты; спасение было через веру и дела, а не только через веру; и были вновь подтверждены семь таинств. По словам Мэтьюза и Девитта, «моральные, доктринальные и дисциплинарные результаты Тридентского собора заложили основы римско-католической политики и мысли вплоть до настоящего времени». ^[20]^{: 337}

Христианский гуманизм учил радикально новой идее, что любой христианин с «чистым и смиренным сердцем может молиться непосредственно Богу» без вмешательства священника. ^[20]^{: 338} Мэтьюз и Платт пишут, что «выдающейся фигурой среди северных гуманистов — и, возможно, выдающейся фигурой среди всех гуманистов — является голландский ученый Дезидерий Эразм ». ^[20]^{: 338} Его этические взгляды включали защиту скромной и добродетельной жизни, «изучение классики и уважение достоинства личности». Он пропагандировал христианскую этику, выраженную в Нагорной проповеди ( Матфея 5:1 – 7:27 ). ^[20]^{: 339}

Современная христианская этика

После отделения от теологии, основной заботой христианских этиков девятнадцатого века было изучение человеческой природы. «Начиная с подъема христианской социальной теории» в девятнадцатом веке, теолог Джон Карман говорит, что христианская этика стала в значительной степени ориентирована на обсуждение природы и общества, богатства, работы и человеческого равенства. ^[25]^{: 511–512} Карман добавляет, что в девятнадцатом и двадцатом веках «обращение к внутреннему опыту, возобновленный интерес к человеческой природе и влияние социальных условий на этическую рефлексию ввели новые направления в христианскую этику». ^[25]^{: 511–512}

Карман добавляет, что вопрос о том, как христианин и церковь соотносятся с окружающим миром, «привел к развитию трех различных типов современной христианской этики: «церковь, секта и мистический тип». ^[25]^{: 463} В церковном типе (т. е. римском католицизме и основном протестантизме) христианская этика проживается в мире, через брак, семью и работу, при этом живя и участвуя в жизни своих городов и стран. Эта этика должна пронизывать все сферы жизни. Этика секты ( т. е. амишей , меннонитов , некоторых монашеских орденов) работает в противоположном направлении. Она практикуется путем отстранения от нехристианского мира, минимизации взаимодействия с этим миром, при этом живя вне или над миром в общинах, отделенных от других муниципалитетов. Мистический тип (т. е. некоторые монашеские ордена, некоторые части харизматического движения и евангелизма) отстаивает этику, которая является исключительно внутренним опытом личного благочестие и духовность и часто включает в себя аскетизм . ^[4]^{: 465}

В конце двадцатого века эти и другие различия способствовали созданию новых разновидностей христианской этики. ^[2]^{: 3–4} Анабаптисты , движение Социального Евангелия , постколониализм , черная теология , феминистская теология и теология освобождения в первую очередь фокусируются на социальной справедливости , «идеалах царства» Иисуса, признают общинное измерение греха и критикуют традиционные теории христианской этики. ^[2]^{: 24–28}

В начале двадцать первого века профессор философии и религии в Мэривилле Уильям Дж. Мейер утверждает, что христианские этики часто оказываются на одной стороне обсуждения этики, в то время как те, кто отстаивает светское мировоззрение, отрицающее Бога и все трансцендентное, являются их оппонентами на другой стороне. Он говорит, что эти дискуссии разделены убеждениями о том, как следует рассматривать претензии, поскольку обе стороны предполагают, что существует полярность между человеческим разумом и авторитетом писания и традиции. ^[4]^{: 2–5} Мейер утверждает, что ответ на эту трудность заключается в том, что современная христианская этика принимает светские стандарты рациональности и последовательности, продолжая при этом отвергать светское мировоззрение и его предпосылки и выводы. ^[4]^{: 2} Мейер описывает эту попытку утвердить религию «в контексте современной секулярности» как «критическую линию разлома в современном мире». ^[4]^{: 5}

Философское ядро

Густафсон излагает четыре основных пункта, которые, по его мнению, должна учитывать любая теологически обоснованная этика:

метафизика: все остальные концепции и верования основаны на метафизике; она о том, как бытие и существование определяются через Бога, Его волю и Его отношение к людям;
эпистемология: как люди узнают и отличают обоснованное убеждение от простого мнения через человеческий опыт, сообщество, природу и место человека в ней;
этика: система и принципы, используемые людьми как моральными агентами;
приложения: как люди делают моральный выбор, оценивают свои собственные поступки, поступки других и состояние мира. ^[26]^{: 14}

Метафизические основы

Христианская метафизика коренится в библейской метафизике Бога как «Творца неба и земли». ^[5]^{: 25} Философ Марк Смит объясняет, что в Библии фундаментальная онтология воплощена в языке о силе, где мир и его существа черпают свою реальность (свое бытие, свою силу существовать и действовать) из силы Бога (самого Бытия). Профессор теологии и философии Жако Герике говорит, что метафизика встречается везде, где Библия что-то говорит о «природе существования». ^[27]^{: 207} По словам Рольфа Книрима, метафизика Библии — это «динамическая онтология», которая утверждает, что реальность — это непрерывный динамический процесс. ^[27]^{: 208} С этой точки зрения Бог «дает вселенной ее основной порядок» и ее «формальные статистические закономерности», обычно называемые естественными законами, но также позволяет им развиваться органически с минимальным вмешательством. ^[28]

По словам Роджера Э. Олсона , христианский взгляд на природу реальности можно также назвать «библейским теизмом» или «библейским персонализмом»: вера в то, что «высшая реальность — это личный Бог, который действует, проявляет и говорит...» ^[11]^{: 13, 17} Марк Смит объясняет, что на метафизическом языке сила меньших существ участвует в самой Силе, которая идентифицируется как Бог. ^[29]^{: 162} Человечество — это высший уровень развития в творении, но люди все еще являются созданиями. ^[5]^{: 25} Этот взгляд утверждает, что люди отражают относительную природу Бога. ^[11]^{: 13, 17} В христианской метафизике люди обладают свободной волей, но это относительная и ограниченная свобода. ^[30] Бич говорит, что христианский волюнтаризм указывает на волю как на ядро личности, и что в человеческой природе «ядро того, кем мы являемся, определяется тем, что мы любим», и это определяет направление морального действия. ^[5]^{: 25–26}

Люди отражают природу высшей реальности, поэтому они рассматриваются как имеющие базовое достоинство и ценность и должны рассматриваться, как сказал Иммануил Кант , как «цель сама по себе», а не как средство для достижения цели. ^[11]^{: 18} Люди обладают способностью к разуму и свободной воле, которые позволяют делать рациональный выбор. Они обладают естественной способностью различать правильное и неправильное, что часто называется совестью или естественным законом. Когда люди руководствуются разумом, совестью и благодатью, они развивают добродетели и законы. В христианской метафизике, согласно Бичу, « Вечный Закон — это трансцендентный план всего порядка вселенной... Естественный Закон — это принятие вечного закона Бога в сотворенном мире и распознаваемое человеческим разумом». ^[5]^{: 11–12}

Пол

Некоторые старые ученые считали моральные наставления Павла отдельными от его теологии, утверждая, что его этика была заимствована из эллинистической философии и, следовательно, не была чисто христианской этикой. ^[31]^{: 17} Современные ученые разрушили эти старые парадигмы. ^[32]^{: 23} «Христианство начало свое существование как одна из нескольких конкурирующих еврейских сект или движений. Иудаизм не был чем-то единым, ни в Иудее и Галилее, ни в диаспоре, и границы между разновидностями иудаизма не были фиксированными или непроницаемыми». ^[32]^{: 26} Писания Павла отражают смесь эллинизма, иудаизма и христианства. ^[32]^{: 167}

Он называл себя «евреем евреев», но делал это на беглом греческом языке. Он избегал высокого аттического греческого стиля риторики, но изобрел свой собственный стиль риторики, сделав «узнаваемым, сложным и оригинальным использование стратегий, общих для [греко-римских] ораторов». ^[32]^{: 26–27} Он использовал еврейские стратегии для толкования и использовал традиции чтения еврейских писаний, включая апокалиптические, как сектантские, так и те, что позже станут раввинскими, но он также был осведомлен о греко-римских философских дискуссиях своего времени. Он смешивал вещи, которые современные ученые считают несмешиваемыми, ^[32]^{: 27} изменяя ключевые элементы в пределах данной еврейской/эллинистической парадигмы, превращая эти элементы в нечто уникально христианское. ^[32]^{: 9, 242}

Теологические и апокалиптические взгляды Павла формируют основу его этических взглядов, а основой теологии Павла является крест Христа. ^[33]^{: 191} Когда в Коринфской церкви начинается внутренняя борьба, Павел отвечает, говоря, что они отказались от своих основных учений: креста и центральности Бога. Это были темы, которые сформировали основу проповеди Павла. ^[33]^{: 25} Крест информирует этику Павла теологически, эсхатологически и христологически, примиряя людей с Богом, но также призывая их к служению. ^[34]^{: 118}

«Павел может сказать больше о человеческой природе [и этическом поведении], чем любой другой ранний христианский автор», ^[32]^{: 165} и Павел считает крест мотивацией для этического поведения. Практика креста путем жизни с распятым собой ассоциируется в 1 Коринфянам и Ефесянам с христианским единством, самопожертвованием и будущей надеждой христианина. «Крест все больше признается как дающий общую основу для христианской этики». ^[34]^{: 131}

Эпистемология

Христианская этика утверждает, что люди могут познать и распознать истину и моральное благо посредством применения как разума, так и откровения. ^[5]^{: 23} Наблюдение, обоснованная дедукция и личный опыт, включающий благодать, являются средствами этого познания. ^[35] Раввинист Майкл Фишбейн продолжает добавлять, что человеческое знание Бога понимается через язык, и «Возможно, одним из величайших вкладов иудаизма в историю религий является утверждение, что божественная Реальность сообщается человечеству посредством слов». ^[36]^{: 129}

Эвиденциализм в эпистемологии, который отстаивает Ричард Суинберн (1934–), утверждает, что человек должен иметь некоторое представление о доказательствах для убеждения, чтобы иметь право придерживаться этого убеждения. ^[37] Люди придерживаются многих убеждений, которые трудно доказать доказательствами, поэтому некоторые философы вместо этого приняли форму релайабилизма . В релайабилизме человек может считаться оправданным в убеждении, пока убеждение получено надежными средствами, даже если он не знает всех доказательств. ^[37]

Элвин Плантинга (1932–) и Николас Вольтерсторфф (1932–) отстаивают реформаторскую эпистемологию, взятую из учения реформатора Жана Кальвина (1509–1564) о том, что люди созданы с чувством Бога (sensus divinitatis). Даже когда это чувство не очевидно для человека из-за греха, оно все равно может побудить его верить и жить жизнью веры. Это означает, что веру в Бога можно рассматривать как собственно базовое убеждение, подобное другим базовым человеческим убеждениям, таким как убеждение в том, что существуют другие люди и мир существует, так же как мы верим, что существуем сами. Такое базовое убеждение Плантинга называет «обоснованным» убеждением даже при отсутствии доказательств. ^[37]

Пол Мозер выступает за волевую эпистемологию. Он систематически утверждает, что если Бог христианства существует, этот Бог не будет очевиден для людей, которые просто любопытны, но вместо этого станет очевидным только в процессе, включающем моральную и духовную трансформацию. «Этот процесс может включать людей, принимающих Иисуса Христа как искупителя, который призывает людей к радикальной жизни любящего сострадания, даже любви к нашим врагам. Сознательно подчиняя себя повелевающей любви Бога, человек в этих сыновних отношениях с Богом через Христа может испытать изменение характера (от эгоцентризма к служению другим), в котором характер человека (или само его существо) может стать свидетельством истин веры». ^[37]

По мнению Густафсона, христианская эпистемология строится на иных предположениях, чем философская эпистемология. Он говорит, что христианская этика предполагает либо состояние благочестия, либо, по крайней мере, стремление к благочестию. ^[38]^{: 152} Он определяет благочестие как отношение уважения, вызванное «человеческим опытом зависимости от сил, которые мы не создаем и не можем полностью овладеть». ^[38]^{: 87} Густафсон добавляет, что такое благочестие должно быть открыто для широкого спектра человеческого опыта, включая «данные и теории о силах, которые упорядочивают жизнь...» ^[38]^{: 87} Он говорит, что это христианское знание вовлекает привязанности и принимает форму чувства благодарности. ^[38]^{: 88} Густафсон рассматривает доверие как аспект такого знания: в основе науки лежит доверие к тому, что под беспорядком сложных данных есть идентифицируемый порядок и обнаруживаемые принципы; это сопоставимо с верой христианской веры в то, что «в космосе есть единство, порядок, форма и смысл... божественного творения». ^[5]^{: 23–24} Густафсон добавляет, что: «Условия знания относительны к конкретным сообществам», и все человеческое знание основано на опыте, который мы имеем в культурах, в которых мы живем. ^[26]^{: 124}

Основные этические принципы

Христианская этика утверждает онтологическую природу моральных норм от Бога, но она также подотчетна стандартам рациональности и последовательности; она должна прокладывать свой путь как через то, что идеально, так и через то, что возможно. ^[5]^{: 9} Таким образом, Бич утверждает, что некоторые принципы рассматриваются как «более авторитетные, чем другие. Дух, а не буква библейских законов становится нормативным». ^[5]^{: 15}

Разнообразие Библии означает , что в ней нет единой этической перспективы, а вместо этого есть множество точек зрения; это привело к разногласиям по поводу определения основополагающих принципов христианской этики. ^[12]^{: 2, 3, 15} Например, разум был основой христианской этики наряду с откровением с самого ее начала, но Вогаман указывает, что христианские этики не всегда соглашались с «значением откровения, природой разума и правильным способом использования их вместе». ^[12]^{: 3, 5} Он говорит, что существует по крайней мере семь этических принципов, которые христианские этики постоянно переосмысливали. ^[12]^{: 2}

Добро и зло

Поскольку христианская этика начинается с Бога как источника всего, и поскольку Бог определяется как высшее благо, присутствие зла и страданий в мире создает вопросы, часто называемые проблемой зла . Философ Дэвид Юм резюмирует: «Хочет ли Бог предотвратить зло, но не может? Тогда он не всемогущ. Может ли он, но не хочет? Тогда он злонамерен. Может ли он и хочет? Тогда откуда берется зло?» ^[39] Решение этой проблемы требует теологического и философского ответа, который Джон Хик считает величайшим вызовом христианской этики. ^[40]

Тодд Колдер говорит, что есть по крайней мере две концепции зла, применимые к этому вопросу: широкая концепция и узкая. ^[41] Широкая концепция зла определяет его как любую боль и страдание, но это быстро становится проблематичным. Зло не может быть правильно понято на простой шкале удовольствия против боли, ^[42] поскольку Национальный институт медицины утверждает, что боль необходима для выживания. ^[43]^[44] Маркус Сингер говорит, что работоспособное определение зла требует, чтобы: «Если что-то действительно является злом, оно не может быть необходимым, а если оно действительно необходимо, оно не может быть злом». ^[45]^{: 186} Христианская история «является историей о спасительной ценности страдания», ^[37] поэтому христианская этика, предполагая реальность зла и признавая силу страдания, не поддерживает точку зрения, что все страдания являются злом. ^[46] Вместо этого используется узкое определение зла. Оно определяется как попытка или желание причинить значительный вред жертве без морального оправдания, совершаемое только моральными агентами, способными на независимый выбор. ^[41]

Христианская этика предлагает три основных ответа на проблему зла и доброго Бога. Защита свободной воли Элвина Плантинги предполагает, что мир, содержащий существ, которые в значительной степени свободны, является изначально более ценным миром, чем тот, который не содержит свободных существ вообще, и что Бог не мог создать такой мир, не включив в него возможность зла и страдания. ^[47]^{: 30} Теодицея создания души, отстаиваемая Джоном Хиком ( теодицея Иринея ), утверждает, что Бог допускает страдания, потому что они имеют ценность для формирования морального характера. ^[48] Христианские этики, такие как Дэвид Рэй Гриффин, также создали теодицеи процесса , которые утверждают, что сила Бога и его способность влиять на события, по необходимости, ограничены человеческими существами с собственной волей. ^[49]^{: 143}^[50]

Никола Хоггард Криган говорит, что естественное зло существует в форме страданий животных, и она предлагает теодицею в ответ, которая основана на притче о пшенице и плевелах (Матфея 13:24–29). Она утверждает, что природу можно понимать как переплетенную смесь совершенного и испорченного, что Бог не мог создать одно, не допустив существования другого, и что это происходит из-за естественных законов, вовлеченных в творение. ^[51]^{: 83} Христианские этики, такие как Кристофер Саутгейт, также создали эволюционные теодицеи , которые используют эволюцию, чтобы показать, что страдания биологических существ и вера в любящего и всемогущего Бога логически совместимы. ^[52]^{: 711}

Обычно христиане-этики не утверждают, что знают ответ на вопрос «Почему?» зла. Плантинга подчеркивает, что именно поэтому он не предлагает теодицею, а лишь защищает логику теистической веры. ^[53]^{: 33} Подход христианской этики к боли и злу резюмируется Сарой Пиннок, которая утверждает, что: «Прямой контакт с Богом не отвечает на вопросы Иова, но он делает возможным смысл и принятие страдания». ^[54]^{: 74}

Инклюзивность, исключительность и плюрализм

Во всех авраамических традициях существует неотъемлемое напряжение между инклюзивностью и исключительностью . Согласно книге Бытия, Авраам является получателем обещания Бога стать великим народом. Обещание дано ему и его «семени» исключительно, однако обещание также включает в себя то, что он станет благословением для всех народов включительно (Бытие 12:3). ^[55] Бог Библии является всеобъемлющим Богом всех народов и всех людей (Галатам 3:28), а Великое Поручение (Матфея 28:19) — это повеление идти ко всем народам, однако Вогаман указывает, что христиане упоминаются в Новом Завете как «избранные» (Римлянам 8:33 Матфея 24:22), подразумевая, что Бог избрал одних, а других — нет для спасения. ^[3]^{: 628} Христиане и нехристиане на протяжении большей части истории сталкивались со значительными моральными и правовыми вопросами, касающимися этого этического напряжения. ^[56]^{: 8} Во время Реформации христиане стали пионерами концепции религиозной свободы , которая основывается на признании необходимости и ценности плюрализма , современной концепции, часто называемой моральной экологией. ^[22]^{: 3}^[57]

Закон, благодать и права человека

Христианская этика подчеркивает мораль. Закон и заповеди устанавливаются в контексте преданности Богу, но являются деонтологическими стандартами, определяющими, что такое эта мораль. Пророки Ветхого Завета показывают Бога отвергающим всякую неправедность и несправедливость и хвалящим тех, кто живет нравственной жизнью. ^[56]^{: 8} В противовес этому существует также «глубокое выражение Божьей любви к незаслуживающим грешникам». ^[56]^{: 9} Вогаман говорит, что апостол Павел называет это благодатью: «быть невиновным, когда кто-то виновен». ^[56]^{: 9} Вогаман утверждает, что: «Часть библейского наследия христианской этики заключается в необходимости каким-то образом воздать должное и» закону, и благодати. ^[56]^{: 9} Автор Стэнли Рудман утверждает, что права человека (как они были определены после Второй мировой войны) — это язык, посредством которого христианская этика способна связать эти концепции с миром. ^[58]^{: 309–311} В результате совпадения мнений среди католиков, лютеран, реформаторов и других это привело к тому, что поддержка прав человека стала общей для всех разновидностей христианской этики. ^[58]^{: 304, 311}

Власть, сила и личная совесть

Вогаман утверждает, что «любовь есть и должна оставаться» основой христианской этической системы. ^[56]^{: 331} В Нагорной проповеди Иисус суммирует свои этические учения для тех, кто хотел бы следовать новому пути, который расходился с установленным законом: «подставьте другую щеку» (Матфея 5:38–39), «любите врагов ваших» (Матфея 5:43–45), «благословляйте гонящих вас» (Римлянам 12:14–21). Последователи Иисуса не должны убивать, как гласит закон, но они также не должны испытывать той ненависти, которая к этому приводит, а должны вместо этого прощать. ^[56]^{: 330} Вогаман добавляет, что «справедливость, как институциональная структура любви, неизбежно зависит от других стимулов, включая, в конечном счете, применение силы». И Ветхий, и Новый Заветы дают явные повеления уважать власть государства «носить меч» ( Римлянам 13:4 ). ^[56]^{: 123, 331} Христианская этика разделилась и разделялась неоднократно по поводу этого взаимодействия между послушанием власти и силой власти, обеспечивающей это послушание, в противовес личной ответственности человека любить и прощать. ^[59]

Самоутверждение и самоотречение

Согласно книге Бытия, Бог создал и объявил творение, включая людей, хорошим (Бытие 1:31). Песнь Песней описывает чувственную любовь как добро. Другие части Ветхого Завета описывают материальное процветание как награду. Тем не менее, Новый Завет ссылается на жизнь Духа как на конечную цель и предостерегает от мирского. ^[56]^{: 7} В традиционном представлении это требует самопожертвования, самоотречения и самодисциплины, а величие заключается в том, чтобы быть слугой всем (Марка 10:42–45). ^[56]^{: 7}^[5]^{: 14} Однако, по словам этика Дарлин Уивер, «нет онтологического разделения между собой и другими; нет монолитной полярности корыстных действий против заботы о других». ^[60]^{: 62, 64} Христианская этика традиционно не содержала концепции любви к себе как блага. Однако Кодзи Ёсино утверждает, что в христианской этике «альтруистическая любовь и любовь к себе не противоречат друг другу. Те, кто не любят себя, не могут любить других, тем не менее, те, кто игнорируют других, не могут любить себя». ^[61]

Богатство и бедность

Существует множество христианских взглядов на бедность и богатство. На одном конце спектра находится взгляд, который рассматривает богатство и материализм как зло, которого следует избегать и даже с которым следует бороться. На другом конце находится взгляд, который рассматривает процветание и благополучие как благословение от Бога . Христианская этика не является противником бедности, поскольку Иисус принял ее, но она является противником нищеты, которая является результатом социальной несправедливости. ^[62]^{: 25} Кевин Харгаден говорит: «Ни одна христианская этика не может предложить последовательную защиту огромного неравенства в богатстве». ^[62]^{: 77} Некоторые христиане утверждают, что правильное понимание христианских учений о богатстве и бедности требует более широкого взгляда, где накопление богатства не является центральным фокусом жизни человека, а скорее ресурсом для содействия «хорошей жизни». ^[63] Профессор Дэвид У. Миллер составил трехчастную рубрику, которая представляет три распространенных среди протестантов отношения к богатству: богатство является (1) оскорблением христианской веры, (2) препятствием для веры и (3) результатом веры. ^[64]

Гендер и сексуальность

Классицист Кайл Харпер пишет, что сексуальность была в центре раннего столкновения христианства с окружающей его культурой. ^[65] Римская концепция сексуальной морали была сосредоточена на социальном статусе, тогда как христианская этика была «радикальным понятием индивидуальной свободы, сосредоточенным вокруг либертарианской парадигмы полной сексуальной активности». ^[66]^{: 10, 38} Это означало, что этическое обязательство сексуального самоконтроля было возложено на личность, мужчину и женщину, раба и свободного, в равной степени, во всех сообществах, независимо от статуса. В письмах Павла porneia было единым названием для множества сексуальных поведений вне супружеского акта, которое стало центральной определяющей концепцией сексуальной морали, а избегание его — ключевым признаком выбора следовать за Иисусом. ^[67] Для Павла «тело было освященным пространством, точкой посредничества между личностью и божеством». ^[67]

Взгляды на сексуальность в ранней церкви были разнообразны и яростно обсуждались в различных общинах, и это продолжается. ^[65] На протяжении большей части христианской истории большинство христианских теологов и конфессий считали гомосексуальное поведение безнравственным или греховным . ^[68]^[69] В современной христианской этике существуют различные взгляды на вопросы сексуальной ориентации и гомосексуализма . Многие христианские конфессии варьируются от осуждения гомосексуальных действий как греховных до разделения по этому вопросу и рассмотрения его как морально приемлемого. Даже внутри конфессии отдельные лица и группы могут придерживаться разных взглядов. Кроме того, не все члены конфессии обязательно поддерживают взгляды своей церкви на гомосексуализм. ^[70]

Прикладная этика

Политика

Христианское участие в политике поддерживается и отвергается различными типами христианской этики. ^[71] Политолог Эми Э. Блэк говорит, что повеление Иисуса платить налоги (Матфея 22:21) было не просто одобрением правительства, но и отказом участвовать в ожесточенных политических дебатах его времени по поводу подушного налога. Исследователь Ветхого Завета Гордон Уэнхэм говорит: Ответ Иисуса «подразумевал преданность языческому правительству, которая не была несовместима с преданностью Богу». ^[72]^{: 7}

Война и мир

Христианская этика рассматривает войну с различных точек зрения пацифизма , непротивления , справедливой войны и превентивной войны , которую иногда называют крестовым походом . ^[73]^{: 13–37}^[74] Там, где пацифизм и непротивление можно рассматривать как идеалы в действии, евангельский теолог Гарольд О. Дж. Браун описывает справедливые войны, превентивные войны и крестовые походы как «действия в поддержку идеала». ^[75]^{: 155, 161–165} Во всех четырех точках зрения христианская этика предполагает, что война безнравственна и не должна вестись или поддерживаться христианами, пока не будут выполнены определенные условия, которые позволят отказаться от этого предположения. ^[12]^{: 336}

Пацифизм и непротивление выступают против всех форм физического насилия, основанных на вере в то, что пример Христа показывает, что лучше страдать лично, чем причинять вред другим. Непротивление допускает нестроевую службу, чего не позволяет пацифизм. ^[76]^{: 63} Они оба предполагают превосходство Нового Завета над Ветхим и верят в разделение церкви и государства в той степени, в которой христианин не обязан подчиняться и быть верным государству, если эта верность нарушает личную совесть. ^[76]^{: 81–83, 97} И пацифизм, и непротивление интерпретируются как относящиеся к отдельным верующим, а не к корпоративным органам или «неразоренным мирским правительствам». ^[76]^{: 36} Меннонитский служитель Майрон Аугсбургер говорит, что пацифизм и непротивление действуют как совесть для общества и как активная сила для примирения и мира. ^[76]^{: 63}

Превентивная война, также иногда называемая крестовым походом, и справедливая война признают, что вред может возникнуть в результате неспособности противостоять тираническому врагу. ^[75]^{: 154–155} Превентивная война ведется в ожидании акта агрессии, который нарушит идеалы прав человека, порядочности и чувства правильного и неправильного. ^[75]^{: 155, 161–165} Контртерроризм является разновидностью превентивной войны. ^[77] Превентивную войну/крестовый поход можно также рассматривать как попытку исправить прошлый акт агрессии, на который не было отвечено в то время, когда он произошел. Она не обязательно религиозна по своей природе или направленности, но «пытается отменить то, что никто не имел права делать изначально»: Первый крестовый поход в Средние века, Первая война в Персидском заливе и Вторая мировая война. ^[75]^{: 153, 158} Сторонники теории справедливой войны говорят, что война может быть оправдана только как самооборона или защита других. Библейские оговорки для этих типов войны не являются суперсессионистскими, и поэтому больше из Ветхого Завета, чем из Нового. ^[78]^{: 115–135}^[79]^{: 270–274}

За последние 200 лет в моральном фокусе относительно применения силы государством произошел сдвиг в сторону справедливой войны. ^[80]^{: 59} Оправдание войны в двадцать первом веке стало этикой вмешательства, основанной на гуманитарных целях защиты невинных. ^[81]

Уголовное правосудие

Раннее уголовное правосудие началось с идеи о том, что Бог является высшим источником правосудия и судьей всех, включая тех, кто отправляет правосудие на земле. ^[82] В христианской этике эта точка зрения возлагает наибольшую ответственность за правосудие на судей с моральными качествами, которых увещевают не лгать и не обманывать, не практиковать расовые предрассудки или дискриминацию и не позволять эгоизму приводить их к злоупотреблению своей властью, как центральному элементу отправления правосудия. ^[83]^{: xx} Библейский этик Кристофер Маршалл говорит, что существуют черты заветного права из Ветхого Завета, которые были приняты и адаптированы к современному праву в области прав человека, такие как надлежащая правовая процедура, справедливость в уголовных процессах и равенство в применении закона. ^[84]^{: 46}

То, как определяется справедливость, различалось. Классическое определение справедливости Аристотелем, отдавая каждому должное , вошло в христианскую этику через схоластику и Фому Аквинского в Средние века. Для Аристотеля и Аквинского это означало иерархическое общество, в котором каждый получал то, что ему причиталось в соответствии с его социальным статусом. Это позволяет системе уголовного правосудия быть карательной, дискриминировать на основе социального положения и не признавать концепцию всеобщих прав и обязанностей человека. Филип Вогаман говорит, что после Аквинского, радикальной Реформации, социального евангелия и теологии освобождения переосмыслили получение должного в то, что стало марксистской формулой: «от каждого по его способностям, каждому по его потребностям». В этом направлении справедливость имела эгалитарную форму, сохраняя при этом мужское господство и определяя справедливость для рабов как патерналистскую заботу. ^[12]^{: 325} Вогаман говорит, что эти вопросы «продолжат занимать христианскую этику в течение многих лет». ^[12]^{: 325}

Смертная казнь

В христианской этике двадцать первого века смертная казнь стала спорной, и есть христианские этики по обе стороны. Библейский этик Кристофер Маршалл говорит, что в Ветхом Завете есть около 20 преступлений, которые влекут за собой смертную казнь. ^[84]^{: 46} Он добавляет, что «современные стандарты склонны рассматривать эти законы смертной казни как бесцеремонное отношение к человеческой жизни», однако древняя этика «заветного сообщества» предполагает, что ценность жизни была как общественной, так и индивидуальной. ^[84]^{: 46–47} В современном обществе смертную казнь можно рассматривать как уважение к ценности жертвы, призывая преступника к равной цене; ее также можно рассматривать как уважение к преступнику, относясь к ним как к свободным агентам, ответственным за свой собственный выбор, которые должны нести ответственность за свои действия так же, как и любой гражданин. ^[85]

По словам Джеффри Реймана, аргумент против смертной казни не основан на виновности или невиновности преступника, а на убеждении, что убийство неправильно и, следовательно, никогда не является допустимым действием, даже для государства. ^[85]^{: 10} GC Hanks выступает против смертной казни, утверждая, что она «неэффективна в борьбе с преступностью, обходится дороже пожизненного заключения, усиливает бедность и расизм и приводит к казни невиновных». Он утверждает, что она мешает созданию справедливого и гуманного общества, негативно влияет на семьи жертв и расовые проблемы и может рассматриваться как «жестокое и необычное наказание». ^[86] Эти аргументы оставляют возмездие в качестве основного поддерживающего аргумента в пользу смертной казни, а профессор Майкл Л. Раделет говорит, что моральная основа возмездия является проблемой для христианской этики. ^[87]

Католическая церковь исторически учила, что смертная казнь допустима, но в двадцатом веке папы начали утверждать, что она не может быть оправдана в современных обстоятельствах, поскольку существуют другие способы защиты общества от преступников. ^[88] Смертная казнь была отменена во многих странах, и Раделет предсказывает, что растущее противодействие со стороны религиозных лидеров приведет к ее отмене и в Америке. ^[87]

Отношения

В большинстве древних религий основное внимание уделяется взаимоотношениям человека с природой, ^[89]^[90] тогда как в христианской этике основное внимание уделяется взаимоотношениям с Богом как «абсолютной моральной личностью». ^[17]^{: 23} Это демонстрируется как сосредоточенность на самих взаимоотношениях как на главном интересе всей христианской этики. ^[91]

Соседи

Традиционная христианская этика признает заповедь «возлюби ближнего своего» одной из двух основных заповедей, названных Иисусом «величайшими заповедями». ^[92]^{: 24} Это отражает отношение, направленное на содействие благу другого человека в том, что Стэнли Дж. Гренц называет «просвещенным бескорыстием». ^[93]^{: 175} Когда фарисей спросил Иисуса: «Кто мой ближний?» (Луки 10:29), Гренц говорит, что спрашивающий намеревался ограничить круг тех, кому это было обязано, но Иисус ответил, изменив направление вопроса на «Кому я могу быть ближним?». ^[93]^{: 107} В притче о «добром самаритянине» использование расово презираемого и религиозно отвергнутого человека в качестве примера добра определяет ближнего как любого, кто отвечает нуждающимся. ^[94]

Женщины

В христианской этике существует четыре основных взгляда на роль женщин. Христианский феминизм определяет себя как школу христианского богословия , которая стремится продвигать и понимать равенство мужчин и женщин . ^[95]Христианский эгалитаризм утверждает, что Библия поддерживает «взаимное подчинение». ^[96] Эти взгляды отражают веру в то, что Иисус считал женщин лично ответственными за их собственное поведение: женщина у колодца (Иоанна 4:16–18), женщина, взятая в прелюбодеянии (Иоанна 8:10–11), и грешная женщина, помазавшая его ноги (Луки 7:44–50), все рассматриваются как имеющие личную свободу и достаточно самоопределения , чтобы выбрать собственное покаяние и прощение. ^[97]^{: 127} Новый Завет называет многих женщин среди последователей Иисуса, а также называет женщин на руководящих должностях в ранней церкви. ^[98]^[99]^[100]^{: 54, 112} Библейский патриархат поддерживает точку зрения, что 1 Коринфянам 14:34–35 , 1 Тимофею 2:11–15 и 1 Коринфянам 11:2–16 представляют иерархию власти мужчин над женскими. ^[101]^[100]^{: 97} Комплементаризм содержит аспекты обоих взглядов, рассматривая женщин как «онтологически равных; функционально разных». ^[102]

До двенадцатого и тринадцатого веков рукоположение было посвящением в определенную роль или служение, и в этом качестве женщины в церкви рукополагались вплоть до 1200-х годов. ^[103]^{: 30} Когда теологи этого средневекового периода ограничили семь таинств, они изменили словарь и отдали таинства исключительно священникам-мужчинам. ^[103]^{: 30} В девятнадцатом веке права женщин вызвали широкий спектр ответов христианской этики, причем Библия играла видную роль с обеих сторон, от традиционной до феминистской. ^[104]^{: 203} В конце двадцатого века рукоположение женщин стало спорным вопросом. Линда Вудхед утверждает, что «из многих угроз, с которыми христианству приходится сталкиваться в современное время, гендерное равенство является одной из самых серьезных». ^[105]

Брак и развод

*Христос с женщиной, взятой в прелюбодеянии* , Гверчино , 1621. Изображает Иисуса и женщину, взятую в прелюбодеянии.

По словам профессора религии Барбары Дж. МакХаффи, ранние отцы церкви относились к супружеской жизни с некоторой чувствительностью, как к отношениям любви, доверия и взаимного служения, противопоставляя ее нехристианскому браку, где страсти правят «властным мужем и похотливой женой». ^[104]^{: 24} В синоптических Евангелиях Иисус рассматривается как подчеркивающий постоянство брака , а также его целостность: «Моисей, по жестокосердию вашему, позволил вам разводиться с женами вашими, а сначала не было так». ^[106]^[107] Ограничение на развод было основано на необходимости защиты женщины и ее положения в обществе, не обязательно в религиозном контексте, но в экономическом контексте. ^[108] Павел согласился, но добавил исключение для оставления неверующим супругом . ^[109]^{: 351–354}

Августин написал свой трактат о разводе и браке, De adulterinis coniuigiis , в котором он утверждает, что пары могут разводиться только по причине блуда (прелюбодеяния) в 419/21 году, хотя брак не стал одним из семи таинств церкви до тринадцатого века. ^[109]^{: xxv} Хотя Августин признается в более поздних работах ( Retractationes ), что эти вопросы были сложными и что он чувствовал, что не смог полностью их решить, прелюбодеяние было стандартом, необходимым для законного развода до наших дней. ^[109]^{: 110} Католическая церковь двадцать первого века по-прежнему запрещает развод, но допускает аннулирование (вывод о том, что брак никогда не был действительным) при узком наборе обстоятельств. Восточная православная церковь разрешает развод и повторный брак в церкви при определенных обстоятельствах. ^[110] Большинство протестантских церквей не одобряют развод, за исключением крайней меры, но фактически не запрещают его через церковную доктрину, часто также предоставляя программы восстановления после развода. ^[111]^[112]

Сексуальность и целибат

Лиза Соул Кэхилл называет пол и гендер самыми сложными темами в новых исследованиях христианской этики. Поскольку «жесткость и строгость ...традиционного морального представления столкнулись лоб в лоб с историзированными или «постмодернистскими» интерпретациями моральных систем», Коуэлл говорит, что традиция приобрела новые формы патриархата, сексизма, гомофобии и лицемерия. ^[113]^{: xi} Феминистские критики предположили, что частью того, что движет традиционной сексуальной моралью, является социальный контроль над женщинами, однако в постмодернистских западных обществах «попытка вернуть моральную автономию через сексуальную свободу» привела к потере всякого чувства сексуальных границ. ^[113]^{: 75, xi} Кэхилл заключает, что в современной западной культуре «личная автономия и взаимное согласие являются почти единственными критериями, которые теперь общепринято принимаются в управлении нашим сексуальным поведением». ^[113]^{: 1}

Евангелие требует, чтобы все отношения были перестроены новой жизнью в обществе, однако в Новом Завете нет систематического исследования всех граней любой моральной темы, нет окончательного руководства для множества вариаций моральных проблем, которые существуют в двадцать первом веке. ^[113]^{: 121} По словам Лизы Соул Кэхилл , «Традиционные общества помещают пол и гендер в контекст общества, семьи и родительства; современные общества уважают взаимность, близость и гендерное равенство». ^[113]^{: 257} Коуэлл говорит, что авторы Нового Завета бросают вызов тому, что увековечивает грех, и поощряют трансформацию, которая «воплощает царствование Бога». ^[113]^{: 122}

Хотя Иисус и ссылался на некоторых, которые сделали себя евнухами для Царства Небесного, ^[114] в Новом Завете нет заповеди о том, что священники должны быть неженатыми и соблюдать целибат. ^[107] В течение первых трех или четырех столетий не было принято закона, запрещающего брак священников. Целибат был вопросом выбора для епископов, священников и дьяконов. ^[107] В двадцать первом веке учения Римско-католической церкви о целибате поддерживают его для монахов и некоторых священников. ^[115] Протестантизм отверг требование целибата для пасторов, и они видят его в первую очередь как временное воздержание до радостей будущего брака. Некоторые современные евангелисты желают более позитивного понимания целибата, которое больше похоже на понимание Павла: сосредоточенное на преданности Богу, а не на будущем браке или пожизненном обете Церкви. ^[116]

Рабство и раса

В двадцать первом веке христианские организации отвергают рабство, но исторически христианские взгляды различались, охватывая как поддержку, так и сопротивление. ^[117]^[118]^[119]^[120] Рабство было суровым и негибким в первом веке, когда зародилась христианская этика, и рабы были уязвимы для жестокого обращения, однако ни Иисус, ни Павел не приказали отменить рабство. ^[121] В то время христианская точка зрения заключалась в том, что мораль была вопросом послушания предписанной иерархии Бога и людей. ^[122]^{: 296} Павел выступал против политического и социального порядка эпохи, в которой он жил, но его письма не предлагают никакого плана реформ, кроме работы над апокалиптическим возвращением Христа. Он косвенно сформулировал социальный идеал через добродетели Павла, «веру, надежду и любовь» из его Первого послания к Коринфянам , обозначив любовь как наивысшую из всех добродетелей; и он косвенно подрывал жестокое обращение с женщинами, детьми и рабами через свои учения о браке и через свой собственный личный образ жизни. Стэнли К. Стоуэрс, профессор религиоведения, утверждает точку зрения, что отказ Павла жениться и создать хозяйство, которое потребовало бы рабов, и его настойчивое стремление быть самодостаточным, были моделью, которой следовали многие после него, которые «структурно атаковали рабство, атакуя его социальную основу, хозяйство и его непрерывность через наследование от хозяина к хозяину». ^[122]^{: 308–309}

В начале IV века римское право , такое как Новелла 142 Юстиниана , давало христианским епископам (и священникам) право освобождать рабов посредством ритуала в церкви, проводимого епископом или священником. Неизвестно, требовалось ли крещение перед этим ритуалом. ^[123] Несколько ранних деятелей, таких как Святой Патрик (415–493), сам попавший в рабство в подростковом возрасте, и Акакий Амидский (400–425), приносили личные жертвы, чтобы освободить рабов. Епископ Амвросий (337–397 н. э.), хотя и не выступал открыто за отмену рабства, приказал продать церковное имущество, чтобы получить деньги на покупку и освобождение рабов. ^[124] Григорий Нисский ( ок. 335–394 ) пошел дальше и высказался против любого рабства как практики. ^[125]^[126] Позднее святой Элигий (588-650) использовал свое огромное богатство для покупки британских и саксонских рабов группами по 50 и 100 человек, чтобы освободить их. ^[127]

Ко времени Карла Великого (742–814), когда мусульмане выходили на сцену «как основные игроки в крупномасштабной работорговле» африканцами, Элис Рио, преподаватель средневековой европейской истории, говорит, что рабство почти исчезло на Западе. ^[128]^{: 38, 167}^[129] Рио говорит, что критика торговли христианскими рабами не была новой, но в это время оппозиция начала получать более широкую поддержку, рассматривая всех, кто был вовлечен в торговлю, как то, что Рио называет «символами варварства». ^[128]^{: 39} Рабство в Африке существовало в течение шести столетий до прибытия португальцев (1500-е годы) и открытия атлантической работорговли на Западе. ^[130]^{: 8} Экономика стимулировала его развитие, но историк Герберт С. Кляйн добавляет, что торговля была отменена в США, Великобритании и Европе, когда она все еще была прибыльной и важной для этих соответствующих экономик. ^[130]^{: 188} Ранняя аболиционистская литература рассматривала отмену рабства как моральный крестовый поход. ^[130]^{: 188} Церкви стали важной частью этих усилий, причем аболиционисты, реформаторы и сторонники рабства использовали христианскую этику для оправдания своих относительных позиций. ^[130]^{: 84–85, 277–279, 281–286}

Расовое насилие в последние десятилетия двадцатого века и первые десятилетия двадцать первого века демонстрируют, насколько проблемными остаются вопросы, связанные с расой. ^[131]^{: 186} Пол Харви говорит, что в 1960-х годах «религиозная сила движения за гражданские права трансформировала американскую концепцию расы». ^[131]^{: 189} Социальная сила религиозных правых отреагировала в 70-х годах, вернув себе и переработав многие евангельские концепции в политические термины, включая поддержку расового разделения. ^[131]^{: 189} С тех пор, говорит Харви, евангелие процветания , которое стало доминирующей силой в американской религиозной жизни, перевело евангельские темы в «современную идиому» «самоутверждения, расового примирения и «позитивного исповедания » » (которое Харви определяет как смесь позитивного мышления, евангельской традиции и Новой мысли ). ^[131]^{: 196–197} Мультикультурная демография евангелия процветания может многое сказать о будущем христианской этики и расы. ^[131]^{: 196–197}

Биоэтика

Биоэтика — это изучение проблем жизни и здоровья, поднятых современными технологиями, которое пытается обнаружить то, что медицинский этик Скотт Б. Рэй и христианский этик Пол М. Кокс называют «нормативными руководящими принципами, построенными на прочных моральных основах». ^[132]^{: vii} Это необходимо, поскольку моральные вопросы, окружающие новые медицинские технологии, стали сложными, важными и трудными. ^[133]^{: 9, 11} Дэвид ВанДрунен , профессор систематической теологии и христианской этики, полагает, что с огромными преимуществами медицинских достижений пришли «жуткие предчувствия будущего, которое будет менее гуманным, а не более». ^[133]^{: 12} В том, что Рэй и Кокс называют «бестселлерным разоблачением», Джефф Лион в книге «Игра в Бога в детской» обвинил врачей в «преждевременном изъятии технологий жизнеобеспечения у тяжелобольных новорожденных». ^[132]^{: 94} Средства от бесплодия позволяют исследователям создавать эмбрионы как одноразовый ресурс для стволовых клеток. Писание не дает прямых указаний относительно того, когда право на жизнь становится правом на смерть. ^[133]^{: 14}

Католическую биоэтику можно рассматривать как основанную на естественном праве. Моральное принятие решений утверждает основные «блага» или ценности жизни, которые построены на концепции иерархии ценностей, где некоторые ценности более базовые, чем другие. ^[132]^{: 17, 20} Например, католическая этика поддерживает самоопределение, но с ограничениями со стороны других ценностей, скажем, если пациент выбрал курс действий, который больше не будет соответствовать его наилучшим интересам, то внешнее вмешательство будет морально приемлемым. ^[132]^{: 18} Если возникает конфликт по поводу того, как применять конфликтующие ценности, то, как говорят Рэй и Кокс, будет принято пропорциональное обоснованное решение . Это определяется как включение таких ценностей, как сохранение жизни, человеческой свободы и уменьшение боли и страданий, а также признание того, что не все ценности могут быть реализованы в этих ситуациях. ^[132]^{: 19–20}

Протестантская христианская этика коренится в вере в то, что любовь агапе является ее центральной ценностью, и что эта любовь выражается в стремлении к благу для других людей. ^[132]^{: 20–22} Эта этика как социальная политика может использовать естественное право и другие источники знаний, но в протестантской христианской этике любовь апапе должна оставаться контролирующей добродетелью, которая направляет принципы и практики. ^[132]^{: 23} Этот подход определяет моральный выбор тем, какое действие в ситуации является наиболее воплощающим любовь. Рэй и Кокс приходят к выводу, что, с этой точки зрения, действия, которые могут рассматриваться как неправильные, когда они являются актами максимальной любви к другому, становятся правильными. ^[132]^{: 24}

Генная инженерия

Новые технологии пренатального тестирования, ДНК-терапии и других видов генной инженерии помогают многим, однако Вогаман утверждает, что они также предлагают способы, с помощью которых «наука и технологии могут стать инструментами человеческого угнетения». ^[12]^{: 303} Манипулирование генетическим кодом может предотвратить наследственные заболевания, а также производить, для тех, кто достаточно богат, дизайнерских детей, «которым суждено быть выше, быстрее и умнее своих одноклассников». ^[133]^{: 12} Генетические технологии могут исправлять генетические дефекты, но то, как человек определяет дефект, часто субъективно. Родители могут иметь определенные ожидания относительно пола, например, и считать все остальное дефектным. ^[132]^{: 118–120} В некоторых странах третьего мира, где «у женщин гораздо меньше прав, а девочки рассматриваются как обязательства с мрачным будущим», генетическое тестирование широко используется для выбора пола, и некоторые пары прерывали в остальном здоровую беременность, потому что ребенок не был желаемого пола. ^[132]^{: 121} Исследования гена гомосексуальности могут привести к предсказываемым дородовым тестам, что может быть особенно проблематично в странах, где гомосексуалисты считаются неполноценными и не имеют никакой правовой защиты. ^[134] Такое вмешательство является проблематичным с моральной точки зрения и характеризуется как «игра в Бога». ^[132]^{: 93, 94}

Общий взгляд на генную инженерию христианских этиков изложен теологом Джоном Файнбургом. Он рассуждает так: поскольку болезни являются результатом греха, пришедшего в мир, и поскольку христианская этика утверждает, что сам Иисус начал процесс победы над грехом и злом посредством своих исцелений и воскрешения, «если в человеке есть состояние (физическое или психологическое) [понимаемое как болезнь], и если есть что-то, что генная технология могла бы сделать для решения этой проблемы, то использование этой технологии было бы приемлемым. По сути, мы использовали бы эту технологию для борьбы с грехом и его последствиями». ^[132]^{: 120}

Аборт

Стэнли Радман сводит дебаты об абортах к следующему: «Если кто-то говорит, что центральным вопросом между консерваторами и либералами в вопросе об абортах является вопрос о том, является ли плод личностью, то ясно, что спор может быть либо о том, какими свойствами должна обладать вещь, чтобы быть личностью, чтобы иметь право на жизнь — моральный вопрос, — либо о том, обладает ли плод на данной стадии развития... рассматриваемыми свойствами» — биологический вопрос. ^[58]^{: 50} Большинство философов выбрали способность к рациональности, автономии и самосознанию для описания личности , но существует по крайней мере четыре возможных определения: чтобы быть настоящей личностью, субъект должен иметь интересы ; обладать рациональностью; быть способным к действию; и/или иметь способность к самосознанию. ^[58]^{: 53} Плод не обладает по крайней мере одним, а возможно, и всеми из этих свойств, и поэтому можно утверждать, что плод не является настоящей личностью.

Рудман указывает на то, как этот подход становится скользкой дорожкой, поскольку аргумент затем может быть использован для оправдания детоубийства, которое не только не поддерживается в целом, но и определяется обществом как преступление. «Без принятия христианской моральной основы» относительно святости жизни, «основания для неубиения людей не применимы к новорожденным младенцам. Ни классический утилитаризм, ни преимущественный утилитаризм ... не предлагают веских причин, почему детоубийство обязательно должно быть неправильным». ^[58]^{: 44–46} Моральный философ Питер Сингер в «Практической этике» описывает христианский аргумент следующим образом: «Неправильно убивать невинного человека; плод — это невинный человек», поэтому неправильно убивать плод. ^[58]^{: 46}^[135] Рудман утверждает, что христианская этика — это больше, чем простой силлогизм, это «рассказ, который включает ребенка в семью Бога, принимает во внимание весь контекст, окружающий его рождение, включая другие вовлеченные жизни, и стремится к гармонии с искупительной деятельностью Бога через Христа. Она включает уверенность в способности Бога поддерживать и направлять тех, кто возлагает на него свое доверие». ^[58]^{: 339}

Алкоголь и зависимость

Христианская этика в отношении алкоголя менялась от поколения к поколению. В девятнадцатом веке большая часть христиан во всех конфессиях решила оставаться свободной от алкоголя. Хотя верно, что некоторые современные христиане, включая пятидесятников , баптистов и методистов , продолжают верить, что следует воздерживаться от алкоголя, большинство современных христиан определили, что умеренность — лучший подход. ^[136]^[137]^{: 4–7}

Специалист по этике Кристофер С. Х. Кук утверждает, что основной вопрос христианской этики вращается вокруг того факта, что злоупотребление алкоголем является «современной социальной проблемой огромного экономического значения, которая влечет за собой высокие человеческие страдания». ^[137]^{: 1} Все люди должны, прямо или косвенно, определить свой этический ответ на огромную популярность алкоголя и его широкое распространение перед лицом его социального и медицинского вреда. ^[137]^{: 4} Христианская этика серьезно относится к силе зависимости, которая «удерживает людей в плену, и к потребности в опыте милостивой «Высшей Силы» как к основе для обретения свободы». ^[137]^{: 199}

Самоубийство с помощью врача

Врач Дэниел П. Салмаси перечисляет аргументы против самоубийства с помощью врача (PAS): те, кто его отстаивает, могут делать это из корыстных/денежных соображений, а не из заботы о пациенте; что самоубийство обесценивает жизнь; что ограничения на практику со временем стираются, и она может стать чрезмерно используемой; что паллиативная помощь и современная терапия стали лучше справляться с болью, поэтому часто доступны другие варианты; и что PAS может нанести ущерб честности врача и подорвать доверие пациентов к нему, чтобы они исцеляли, а не вредили. ^[138]

В христианской этике ответы на ассистированное самоубийство коренятся в вере в личную автономию и любовь. ^[132]^{: 19–20, 24} Это остается проблематичным, поскольку аргументы, обычно используемые для защиты PAS, представляют собой концепции справедливости и милосердия, которые можно описать как минималистское понимание терминов. Минимальная концепция справедливости уважает автономию, защищает индивидуальные права и пытается гарантировать, что каждый человек имеет право действовать в соответствии со своими собственными предпочтениями, но люди не являются полностью независимыми или автономными; люди живут в сообществе с другими. Этот минималистский взгляд не признает значимости заветных отношений в процессе принятия решений. ^[139]^{: 348, 350} Сочувствие к страданиям другого человека говорит нам делать что-то, но не что делать. Убийство как акт милосердия является минималистским пониманием милосердия, которого недостаточно для предотвращения неэтичных действий. ^[139]^{: 349–350} Баттин, Роудс и Сильверс приходят к выводу, что христианская этика утверждает, что «жизнь и ее расцвет являются дарами Божьими, но они не являются высшим благом, а страдания и смерть не являются высшим злом. Не нужно использовать все свои ресурсы против них. Нужно только действовать честно перед лицом их». ^[139]^{: 352}

Стойкое вегетативное состояние

ВанДрунен объясняет, что современные технологии позволяют достичь устойчивого вегетативного состояния (ПВС), что привело к вопросам эвтаназии и спорному различию между убийством и позволением умереть. ^[133]^{: 197} Пациенты с ПВС находятся в постоянном состоянии бессознательности из-за потери высшей функции мозга; ствол мозга остается живым, поэтому они дышат, но глотание является произвольным рефлексом, поэтому они должны получать искусственное питание и гидратацию (ИПВ), чтобы выжить. У этих пациентов может не быть других проблем со здоровьем, и они могут жить в течение длительного времени. Большинство специалистов по этике приходят к выводу, что с моральной точки зрения разумно отказаться от ПВС для такого пациента, но некоторые утверждают обратное, основываясь на определении того, когда наступает смерть. ^[133]^{: 232}

Экологическая этика

В двадцать первом веке возросла обеспокоенность по поводу воздействия человека на окружающую среду, включая глобальное потепление , загрязнение , эрозию почвы , вырубку лесов , вымирание видов , перенаселение и чрезмерное потребление . ^[140]^{: xi} Похоже, что существует прочный научный консенсус в отношении того, что индустриальная цивилизация выбросила в атмосферу достаточно углекислого газа, чтобы создать парниковый эффект, вызывающий глобальное потепление, однако споры в основном ведутся по поводу экономических последствий ограничения развития. ^[12]^{: 312–313} Майкл Норткотт , профессор этики, говорит, что придется решать обе проблемы: переориентация современного общества на признание биологических пределов планеты не произойдет без соответствующего поиска справедливости и общего блага. ^[140]^{: xiii} Вогаман утверждает, что «доктрина творения создает презумпцию в пользу сохранения окружающей среды». ^[12]^{: 327} Фрэнсис Шеффер , евангельский теолог, сказал: «Мы призваны относиться к природе лично». ^[140]^{: 127} Норткотт говорит, что воплощение показывает, что Бог любит материальную реальность, а не только дух. ^[140]^{: 129} Недавние исследования показывают, что американские христиане стали поляризованными по этим вопросам. «Для либеральных христиан призыв быть лучшим управителем является неотложным, недвусмысленным, наивысшим приоритетом и не должен быть предметом переговоров или компромиссов. Однако для консервативных христиан приверженность управлению все больше сковывается определенными оговорками и оговорками... Сегодня официальная позиция южных баптистов и других консервативных христиан неотличима от позиции светских консерваторов в движении отрицания климата ». ^[141]

Права животных

Дебаты о бесчеловечном обращении с животными вращаются вокруг вопроса личности и прав животных . ^[58]^{: 1, 2} В христианской этике личность связана с природой Бога, который понимается в терминах сообщества и взаимоотношений. ^[58]^{: 1} В рамках этой точки зрения природа морального сообщества не ограничивается сообществом равных: люди не равны Богу, но имеют сообщество с ним. ^[58]^{: 319} На этом основании Рудман утверждает, что животные должны быть включены в моральное сообщество, не будучи обязанными рассматриваться как личности. ^[58]^{: 339} Он говорит, что, основываясь на убеждениях, которые включают будущее преобразование и освобождение всего творения, христианское мировоззрение обязано серьезно относиться к благополучию животных. ^[58]^{: 319} Поэтому он приходит к выводу, что христианская этика рассматривает акцент на благополучии животных как лучший подход, чем использование концепций личности и божественных прав для решения проблемы бесчеловечного обращения с животными. ^[58]^{: 319} Норткотт добавляет, что христианская этика с ее концепциями искупления всей физической реальности и проявлением ответственного управления в обществе и по отношению к другим является «жизненно важным коррективом современного индивидуализма, который обесценивает как человеческую, так и нечеловеческую самобытность». ^[140]^{: 209}

Критика

Современные философы описывают христианскую этику как: нетерпимую, безнравственную, репрессивную и инфантильную. ^[142] По словам Рональда Престона, первое из этих четырех возражений имеет, как показывает история, наибольший вес. ^[142] По словам Уэйна А. Лейса, современная этика (например, Иммануила Канта ) родилась потому, что современные философы отвергли традиционную мораль. ^[143] Кант хотел прочных, рациональных оснований для морали, а не слабых оснований религии, приходящей в упадок. ^[144] И ему не нравилось, что христианство держало взрослых в «самоназначенном несовершеннолетии». ^[145] Кант не полностью распрощался с христианской этикой, поэтому Фридрих Ницше называл его «замаскированным теологом». ^[144] Например, Кант не отвергал Бога, человеческую душу или долг перед Богом. ^[143] Заявляя, что Бог и душа непознаваемы, он на самом деле имел в виду изоляцию их от рациональной критики. ^[144]

Смотрите также

Ссылки

Примечания

^ Комментарий Карла Йозефа фон Хефеле к канону II Гангры, архивированный 20 декабря 2016 года в Wayback Machine, отмечает: «Мы также видим, что во время Синода Гангры правило Апостольского Синода в отношении крови и удавленины все еще было в силе. У греков, действительно, оно всегда оставалось в силе, как показывают их Евхологии. Вальсамон также, известный комментатор канонов Средневековья, в своем комментарии к шестьдесят третьему Апостольскому канону , прямо обвиняет латинян в том, что они перестали соблюдать эту заповедь. Что, однако, думала Латинская Церковь по этому поводу около 400 года, показано святым Августином в его труде Contra Faustum , где он утверждает, что апостолы дали эту заповедь, чтобы объединить язычников и иудеев в одном ковчеге Ноя; но что тогда, когда барьер между иудейскими и языческими обращенными пал, эта заповедь относительно удавленины и крови утратила свое значение и соблюдалась лишь немногими. Но все же, еще в восьмом веке, Папа Григорий Третий (731) запретил есть кровь или удавленину под угрозой покаяния в сорок дней. Никто не будет утверждать, что дисциплинарные постановления какого-либо собора, даже если это один из бесспорных Вселенских соборов , могут иметь большую и более неизменную силу, чем постановление того первого собора, проведенного Святыми Апостолами в Иерусалиме, и тот факт, что его постановление на протяжении столетий устарело на Западе, является доказательством того, что даже Вселенские каноны могут иметь лишь временную полезность и могут быть отменены из-за неиспользования, как и другие законы».

Цитаты

^ abc Peterson, Claire Brown (2017). «Естественный закон». Христианская этика: четыре взгляда . IVP Academic. ISBN 978-0-8308-4023-6.
^ abcdefghij Уилкинс, Стив, ред. (2017). Христианская этика: четыре взгляда. IVP Academic. ISBN 978-0-8308-4023-6.
^ ab Foster, Robert Verrell (1898). Систематическое богословие . Колумбийский университет.
^ abcde Мейер, Уильям Дж.; Шуберт М., Шуберт М. (2010). Метафизика и будущее теологии Голос теологии в общественной жизни . Wipf and Stock Publishers. ISBN 978-1-63087-805-4.
^ abcdefghij Beach, Waldo (1988). Христианская этика в протестантской традиции . John Knox Press. стр. 8. ISBN 978-0-8042-0793-5.
^ Александр, Ларри; Мур, Майкл. «Деонтологическая этика». Стэнфордская энциклопедия философии . Стэнфордская энциклопедия философии . Получено 4 января 2020 г.
^ Ридлхувер, Чарльз Натан (июнь 2020 г.). «Нагорная проповедь и моральное богословие: деонтологическая добродетель этики подхода к ответу». Журнал Евангелического теологического общества . 63 (2): 267–280.
^ Ranganathan, Bharat (2 октября 2019 г.). «Христианская деонтология Пола Рэмси». В Ranganathan, Bharat; Woodard-Lehman, D. (ред.). Священное Писание, Предание и Разум в Христианской Этике . Palgrave Macmillan. стр. 163–185. ISBN 978-3-030-25192-5.
^ Пинкерс, Сервэ (1995). Нобл, Мэри Томас (ред.). Источники христианской этики (мягкая обложка) . Издательство Католического университета Америки. ISBN 978-0-8132-0818-3. Впервые опубликованная в 1985 году под названием Les sources de la morale chrétienne издательством Фрибургского университета, эта работа была признана учеными всего мира одной из важнейших книг в области морального богословия.
^ Wesleyan Quadrilateral, архив 2 февраля 2017 г. в Wayback Machine – Словарь для объединенных методистов , Алан К. Уолц, Copyright 1991, Abingdon Press. Дата пересмотренного доступа: 13 сентября 2016 г.
^ abcd Роджер Э., Олсон (2017). Основы христианской мысли Видение реальности через библейскую историю . Зондерван. ISBN 978-0-310-52156-3.
^ abcdefghijklmnopqrst Wogaman, J. Philip (2011). Христианская этика: историческое введение . Westminster John Knox Press. ISBN 978-0-664-23409-6.
^ ab Kenney, John Peter (2005). "Patristic philosophy". В Craig, Edward (ed.). The Shorter Routledge Encyclopedia of Philosophy . Taylor & Francis. стр. 773. ISBN 978-1-134-34408-6.
^ ab Long, D. Stephen (2010). Христианская этика: очень краткое введение . Oxford University Press. ISBN 978-0-19-956886-4.
^ Абулафия, Анна Сапир, ред. (2002). Религиозное насилие между христианами и евреями: средневековые корни, современные перспективы . Великобритания: Palgrave. ISBN 978-1-349-42499-3.
^ Бахрах, Бернард С. (1977). Ранняя средневековая еврейская политика в Западной Европе . Миннеаполис: University of Minnesota Press. ISBN 978-0-8166-0814-0.
^ ab Luthardt, Christoph Ernst (1889). История христианской этики I. История христианской этики до Реформации. Колумбийский университет.
^ Райли-Смит, Джонатан (1980). «Крестовый поход как акт любви». История . 65 (214): 177–192. doi :10.1111/j.1468-229X.1980.tb01939.x. JSTOR 24419031.
↑ Хилл 2013, стр. 130–132.
^ abcdefghi Мэтьюз, Рой Т.; Платт, Ф. ДеВитт (1992). Западные гуманитарные науки . Mayfield Publishing Co. ISBN 978-0-87484-785-7.
^ Dreyer, WA "In die Skriflig 44, Supplement 3 2010:167-179167 Кальвин о церкви и правительстве" (PDF) . core.ac.uk . Университет Претории. стр. 172 . Получено 25 февраля 2021 г. .
^ ab Scribner, Robert W.; Grell, Ole Peter; Scribner, Bob, ред. (2002). Толерантность и нетерпимость в европейской Реформации . Соединенное Королевство: Cambridge University Press. ISBN 978-0-521-89412-8.
^ Сицма, Дэвид (2021). «Никомахова этика Аристотеля и протестантизм». Academia Letters . 1650 : 1–8. doi :10.20935/AL1650. S2CID 237798959.
^ Вебер, Макс (2009). Калберг, Стивен (ред.). Протестантская этика и дух капитализма с другими работами о подъеме Запада . Oxford University Press. ISBN 978-0-19-533253-7.
^ abc Carman, John (1991). Carman, John; Jürgensmeyer, Mark; Darrow, William (ред.). Библиографическое руководство по сравнительному изучению этики . Cambridge University Press. ISBN 978-0-521-34448-7.
^ ab Beckley, Swezey, ed. (2002). Интерпретации и оценки теоцентрической этики Джеймса М. Густафсона . Mercer University Press. ISBN 978-0-86554-855-8.
^ ab Gericke, Jaco (2012). Еврейская Библия и философия религии . Атланта, Джорджия: Общество библейской литературы. ISBN 978-1-58983-707-2.
^ Эдвардс, Рем Б. (2017). «Бог, чудеса, творение, зло и статистические естественные законы». В Хилл, Мэтью Нельсон; Хольцен, У. М. Кертис (ред.). Соединение веры и науки (PDF) . Том 1. CST Press. стр. 59–63. doi :10.2307/j.ctvbcd1kg.8. ISBN 978-1-946230-11-9. JSTOR j.ctvbcd1kg.8.
^ Смит, Марк С. (2004). Мемуары Бога: История, память и опыт Божественного в Древнем Израиле . Миннеаполис, Миннесота: Fortress Press. ISBN 978-0-8006-3485-8.
^ Бруннер 2002, стр. 494.
^ Хейс, Ричард (1996). Моральное видение Нового Завета: Сообщество, Крест, Новое Творение. Современное введение в этику Нового Завета . Harper Collins. ISBN 978-0-06-063796-5.
^ abcdefg Энгберг-Педерсен, Троелс (2001). Пол за пределами разделения иудаизма и эллинизма (иллюстрированное издание). Westminster John Knox Press. ISBN 978-0-664-22406-6.
^ ab Schreiner, Thomas R. (2006). Павел, апостол славы Божьей во Христе: теология Павла (переиздание). InterVarsity Press. ISBN 978-0-8308-2825-8.
^ ab Williams III, HH Drake (2003). «Жить как распятый Христос: Крест как основа христианской этики в 1 Коринфянам». Evangelical Quarterly: Международный обзор Библии и теологии . 75 (2): 117–131. doi :10.1163/27725472-07502002.
^ Броснан, Кристин А.; Хики, Джоанн В. (2012). Оценка качества медицинской помощи в передовой практике сестринского дела . Springer Publishing Company. стр. 31. ISBN 978-0-8261-0767-1.
^ Фишбейн, Майкл (1992). Одежды Торы, эссе по библейской герменевтике . Издательство Индианского университета. ISBN 978-0-253-11408-2.
^ abcde Талиаферро, Чарльз. «Философия религии». Стэнфордская энциклопедия философии . Сэнфордский университет. стр. 3.1 . Получено 7 декабря 2020 г.
^ abcd Густафсон, Джеймс М. (2007). Густафсон, Джеймс М.; Бур, Теодор Адриан; Капец, Пол Э. (ред.). Моральное различение в христианской жизни. Эссе по теологической этике . Westminster John Knox Press. ISBN 978-0-664-23070-8.
^ Хиксон, Майкл В. (2014). «Краткая история проблем зла». В Макбрайер, Джастин П.; Говард-Снайдер, Дэниел (ред.). Блэквеллский компаньон к проблеме зла . Хобокен, Нью-Джерси: Wiley-Blackwell. стр. 6–7. ISBN 978-1-118-60797-8.
^ Нах, Дэвид С. (2012). Христианское богословие и религиозный плюрализм . Wipf и Stock. стр. 36. ISBN 978-1-4982-5762-6.
^ ab Calder, Todd. «Концепция зла». Стэнфордская энциклопедия философии . Стэнфордский университет . Получено 7 декабря 2020 г.
^ Кемп, Джон (25 февраля 2009 г.). «Боль и зло». Философия . 29 (108): 13. doi :10.1017/S0031819100022105. S2CID 144540963. Получено 8 января 2021 г.
^ Комитет по развитию исследований боли, ухода и образования, Институт медицины (США). «Облегчение боли в Америке: план трансформации профилактики, ухода, образования и исследований». NCBI Bookshelf . National Academies Press (США) . Получено 21 февраля 2021 г. .{{cite web}}: CS1 maint: multiple names: authors list (link)
^ "Обзоры". The Humane Review . 2 (5–8). E. Bell: 374. 1901.
↑ Сингер, Маркус Г. (апрель 2004 г.). «Концепция зла». Философия . 79 (308). Cambridge University Press: 185–214. doi :10.1017/S0031819104000233. JSTOR 3751971. S2CID 146121829.
^ Грегг, Брайан Хан (2016). Что говорит Библия о страдании? . Даунерс-Гроув, Иллинойс: IVP Academic. стр. 160. ISBN 978-0-8308-5145-4.
^ Плантинга, Элвин (1977). Бог, свобода и зло . Издательская компания Eerdmans. ISBN 978-0-8028-1731-0.
^ Кейн, Г. Стэнли (1975). «Провал теодицеи, создающей душу». Международный журнал философии религии . 6 (1): 1–22. doi :10.1007/BF00136996. JSTOR 40021034. S2CID 170214854.
^ Скотт, Марк. SM (2015). Пути в теодицее: Введение в проблему зла (иллюстрированное, переизданное издание). Издательство Augsburg Fortress. ISBN 978-1-4514-6470-2.
^ Гриффин, Дэвид Рэй (1991). Зло снова: ответы и переосмысления . SUNY Press. С. 25–27. ISBN 978-0-7914-0612-0.
^ Криган, Никола Хоггард (2013). Страдания животных и проблема зла . Oxford University Press. ISBN 978-0-19-993185-9.
^ Рассел, Роберт Джон (2018). «Сложная эволюционная теодицея Саутгейта с единственным путем: глубокая оценка и дальнейшие направления». Журнал религии и науки Zygon . 53 (3): 711–726. doi : 10.1111/zygo.12438. S2CID 150123771.
^ Плантинга, Элвин (2012). Томберлин, Х.; Томберлин, Джеймс Э.; ван Инваген, П. (ред.). Элвин Плантинга «Автопрофиль» . Спрингер Нидерланды. стр. 33, 38. ISBN. 978-94-009-5223-2.
^ Пиннок, Сара К. (2012). Beyond Theodicy Еврейские и христианские континентальные мыслители реагируют на Холокост . State University of New York Press. С. 251–253. ISBN 978-0-7914-8780-8.
^ Pyper, Hugh S. (2000). «Авраам». В Mason, Alistair; Hastings, Ed; Hastings, Adrian; Pyper, Hugh S. (ред.). Оксфордский компаньон христианской мысли . Oxford University Press. стр. 4–5. ISBN 978-0-19-860024-4.
^ abcdefghij Wogaman, J. Philip (2010). Христианская этика, историческое введение (второе изд.). Presbyterian Publishing Corporation. ISBN 978-1-61164-291-9.
^ Hertzke, Allen D. (1998). «Теория моральной экологии». The Review of Politics . 60 (4): 628–659. doi :10.1017/S003467050005083X. JSTOR 1408255. S2CID 145792842. Получено 3 января 2021 г.
^ abcdefghijklm Рудман, Стэнли (2008). Концепции личности и христианской этики . Cambridge University Press. ISBN 978-0-521-09024-7.
^ Бруннер 2002, стр. 469.
^ Уивер, Дарлин Фозард (2002). Любовь к себе и христианская этика . Cambridge University Press. ISBN 978-0-521-81781-3.
^ Ёсино, Кодзи (2020). «Неразделимость любви к себе и альтруистической любви: П. А. Сорокин и Э. Фромм». Human Arenas . 3 : 38–51. doi :10.1007/s42087-019-00093-7. S2CID 213388896.
^ ab Hargaden, Kevin (2018). Теологическая этика в неолиберальную эпоху: противостояние христианской проблеме с богатством . Wipf и Stock. ISBN 978-1-5326-5500-5.
^ Лиакопулос, Джордж П. (2007). Церковь и общество: православные христианские перспективы, прошлый опыт и современные вызовы. Somerset Hall Press. стр. 88. ISBN 978-0-9774610-5-9.
↑ Миллер, Дэвид У. (23–24 апреля 2007 г.), «Создание богатства как часть веры: протестантское размышление», Мусульманские, христианские и иудейские взгляды на создание богатства
^ ab Harper 2013, стр. 1–14, 84–86, 88.
^ Langlands, Rebecca (2006). Сексуальная мораль в Древнем Риме . Кембридж: Cambridge University Press. ISBN 978-0-521-85943-1.
^ ab Harper 2013, стр. 88–92.
^ Gnuse, Robert K. (май 2015 г.). «Семь гей-текстов: библейские отрывки, используемые для осуждения гомосексуализма». Biblical Theology Bulletin . 45 (2). SAGE Publications от имени Biblical Theology Bulletin Inc.: 68–87. doi : 10.1177/0146107915577097. ISSN 1945-7596. S2CID 170127256.
^ Кениг, Гарольд Г.; Дайкман, Джексон (2012). Религия и духовность в психиатрии . Кембридж: Cambridge University Press. стр. 43. ISBN 978-0-521-88952-0. подавляющее большинство христианских церквей сохранили свою позицию, что гомосексуальное поведение является греховным
^ Чайлдресс и Маккуорри 1986, стр. 580
^ Келлер, Тим (29 сентября 2018 г.). «Как христиане вписываются в двухпартийную систему? Они этого не делают» (PDF) . New York Times . Получено 2 января 2021 г. .
^ Блэк, Эми Э. (2015). «Христианские традиции и политическая активность». В Блэк, Эми Э.; Гандри, Стэнли Н. (ред.). Пять взглядов на церковь и политику . Гранд-Рапидс, Мичиган: Zondervan. ISBN 978-0-310-51793-1.
^ Клаус, Роберт Г., ред. (1986). Война: Четыре христианских взгляда . Winona Lake, Indiana: BMH Books. ISBN 978-0-88469-097-9.
^ Нидич, Сьюзен (1993). Война в еврейской Библии: исследование этики насилия . Нью-Йорк: Oxford University Press. стр. 5. ISBN 978-0-19-507638-7.
^ abcd Браун, Гарольд О.Дж. (1986). "Справедливая война". В Клоуз, Роберт Г. (ред.). Война: Четыре христианских взгляда . Винона Лейк, Индиана: BMH Books. ISBN 978-0-88469-097-9.
^ abcd Augsburger, Myron S. (1986). "Христианский пацифизм". В Clouse, Robert G. (ред.). Война: Четыре христианских взгляда . Winona Lake, Indiana: BMH Books. ISBN 978-0-88469-097-9.
^ Домбровски, Питер; Пейн, Роджер А. (2006). «Формирующийся консенсус в пользу превентивной войны». Survival Global Politics and Strategy . 48 (2): 115–136. doi :10.1080/00396330600765419. S2CID 154607460.
^ Холмс, Артур Ф. (1986). "Справедливая война". В Клоуз, Роберт Г. (ред.). Война: Четыре христианских взгляда . Винона Лейк, Индиана: BMH Books. ISBN 978-0-88469-097-9.
^ Левин, Игаль; Шапира, Амнон (2012). «Эпилог: Война и мир в еврейской традиции — семь аномалий». В Левин, Игаль; Шапира, Амнон (ред.). Война и мир в еврейской традиции: от библейского мира до наших дней . Нью-Йорк: Routledge. ISBN 978-0-415-58715-0.
^ Швайкер, Уильям (1999). Ответственность и христианская этика (иллюстрированное, переиздание, исправленное издание). Cambridge University Press. ISBN 978-0-521-65709-9.
^ Финнемор, Марта (2004). Цель вмешательства: изменение убеждений об использовании силы (иллюстрировано, переиздано под ред.). Cornell University Press. стр. 2. ISBN 978-0-8014-8959-4.
^ Swartley, Willard (2014). «Божий нравственный характер как основа человеческой этики: основополагающие убеждения». В Brenneman, Laura; Schantz, Brad D. (ред.). Борьба за Шалом: мир и насилие в Заветах . Юджин, Орегон: Wipf and Stock. ISBN 978-1-62032-622-0.
^ Соурил, Сэм С. (2015). Этика в уголовном правосудии: в поисках истины (6-е изд.). Нью-Йорк: Routledge. ISBN 978-0-323-28091-4.
^ abc Маршалл, Кристофер (1999).«Немного ниже, чем у ангелов». Права человека в библейской традиции. В Аткин, Билл; Эванс, Катрин (ред.). Права человека и общее благо: христианские перспективы . Веллингтон, Новая Зеландия: Victoria University Press. ISBN 978-0-86473-362-7.
^ аб Рейман, Джеффри Х.; Пойман, Луи П. (1998). Смертная казнь: за и против . Rowman & Littlefield Publishers Inc. с. 61. ИСБН 978-0-8476-8633-9.
^ Хэнкс, Гарднер К. (1997). Против смертной казни: христианские и светские аргументы против высшей меры наказания . Herald Pr. ISBN 978-0-8361-9075-5.
^ ab Раделет, Майкл Л. (2000–2001). «Роль организованных религий в изменении дебатов о смертной казни». Wm. & Mary Bill RTS . 9 : 201.
^ Brugger, Eugene Christian (2014). Смертная казнь и римско-католическая моральная традиция . Издательство Университета Нотр-Дам. С. 10–11. ISBN 978-0-268-02241-9.
^ Раджа, Рубина; Рюпке, Йорг, ред. (2015). Спутник по археологии религии в Древнем мире (Blackwell Companions to the Ancient World) . Wiley-Blackwell. стр. 223. ISBN 978-1-4443-5000-5.
^ Хиберт, Теодор (1996). Пейзаж Яхвиста: Природа и религия в раннем Израиле . Oxford University Press. стр. 6. ISBN 978-0-19-535785-1.
^ Кронин, Киран (1992). Права и христианская этика . Cambridge University Press. стр. 223. ISBN 978-0-521-41889-8.
^ Грудем, Уэйн (2018). Христианская этика: Введение в библейское моральное обоснование . Crossway. ISBN 978-1-4335-4965-6.
^ ab Grenz, Stanley J. (2016). Моральный поиск: основы христианской этики . InterVarsity Press. ISBN 978-0-8308-9105-4.
^ Hultgren, Arland J. (2017). «Расширение соседства: притча о добром самаритянине (Луки 10:25–37)» (PDF) . Word & World . 37 (1): 74–75.
^ Хасси, Джанетт (1989). «Краткая история христианского феминизма». Transformation . 6 (2): 1–5. doi :10.1177/026537888900600201. JSTOR 43052265. S2CID 150983833.
^ Паджетт, Алан Г. «Что такое библейское равенство?» Priscilla Papers , лето 2002 г.: 16:3 Паджетт — профессор систематического богословия в семинарии Лютера, Сент-Пол, Миннесота.
^ Уизерингтон III, Бен (1984). Женщины в служении Иисуса: исследование отношения Иисуса к женщинам и их роли, отраженной в его земной жизни . Кембридж, Англия: Cambridge University Press. ISBN 978-0-521-34781-5.
^ Ричардс, Сью Пурман; Ричардс, Лоуренс О. (2003). Женщины Библии: Жизнь и времена каждой женщины в Библии . Нэшвилл, Теннесси: Thomas Nelson Publishers. ISBN 978-0-7852-5148-4.
^ Кенг Мун Чунг, Мэри (2005). Китайские женщины в христианском служении: межкультурное исследование . Нью-Йорк: Питер Лэнг. п. 14. ISBN 978-0-8204-5198-5.
^ ab Линда Белвилл (2009). "Глава 1: Женщины в служении: эгалитарный взгляд". В Бек, Джеймс Р.; и др. (ред.). Два взгляда на женщин в служении . Гранд-Рапидс, Мичиган: Зондерван. ISBN 978-0-310-25437-9. OCLC 779330381.
^ Бломберг, Крейг Л. (2009). «Женщины в министерстве: комплементарная перспектива». В Бек, Джеймс Р. (ред.). Два взгляда на женщин в министерстве . Гранд-Рапидс, Мичиган: Зондерван. ISBN 978-0-310-25437-9.
^ Пайпер, Джон (1991). Восстановление библейской мужественности и женственности . Уитон, Иллинойс: Crossway. С. 31–59. ISBN 978-1-85684-045-3.
^ ab Macy, Gary (2012). Скрытая история женского рукоположения Женское духовенство на средневековом Западе . Oxford University Press. ISBN 978-0-19-994706-5.
^ ab MacHaffie, Barbara J. (1992). Ее история Женщины в христианской традиции . Fortress Press. ISBN 978-1-4514-0402-9.
^ Вудхед, Линда (2014). Христианство: очень краткое введение . Oxford University Press. стр. np ISBN 978-0-19-968774-9.
^ например, Матфея 5:31–32, Матфея 19:3–9, Марка 10:2–12, Луки 16:18, см. также Толкование Закона#Развод
^ abc Генри Чедвик, Ранняя Церковь , ISBN 978-0-14-023199-1
^ Хилл 2005.
^ abc Рейнольдс, Филип Л. (2016). Как брак стал одним из таинств: сакраментальное богословие брака от его средневековых истоков до Тридентского собора . Cambridge University Press. ISBN 978-1-316-79090-8.
↑ См. Тимофей (ныне архиепископ Калистос) Уэр, Православная церковь, архивировано 17 июля 2012 г. на Wayback Machine.
↑ Vawter, Bruce (апрель 1954 г.). «Положения о разводе в MT 5,32 и 19,9». The Catholic Biblical Quarterly . 16 (2): 158. JSTOR 43720613.
^ Рубио, Джули Хэнлон. Христианское богословие брака и семьи, Paulist Press, 2003. ISBN 978-0-8091-4118-0 .
^ abcdef Cahill, Lisa Sowle (1996). Clark, Stephen RL (ред.). Sex, Gender, and Christian Ethics (переиздание). Cambridge University Press. ISBN 978-0-521-57848-6.
^ Матфея 19:12
↑ Целибат. Архивировано 14 марта 2008 г. в онлайн-энциклопедии Wayback Machine Microsoft Encarta 2009. 31 октября 2009 г.
^ Колон, Кристин и Бонни Филд. Выделенные: почему целибат должен быть переосмыслен в современной церкви . Гранд-Рапидс, Мичиган: Brazos, 2009.
^ "Церковь меннонитов США" . Получено 11 февраля 2016 г.«Преамбула: Чтобы объединиться с другими христианскими конфессиями в едином голосе против зла торговли людьми, мы представляем это заявление о нашем неприятии всех форм человеческого рабства».
^ "Папа Франциск". Архивировано из оригинала 16 февраля 2016 г. . Получено 11 февраля 2016 г. Вдохновленные нашими исповеданиями веры, сегодня мы собрались для исторической инициативы и конкретных действий: заявить, что мы будем работать вместе, чтобы искоренить ужасное бедствие современного рабства во всех его формах.
^ "Джастин Уэлби, архиепископ Кентерберийский". Архивировано из оригинала 16 февраля 2016 года . Получено 11 февраля 2016 года .«В то время, когда вероисповедания ошибочно рассматриваются как причина конфликтов, признаком настоящей надежды является тот факт, что сегодня мировые лидеры религиозных конфессий публично взяли на себя обязательство бороться за прекращение современного рабства».
^ "Southern Baptist Convention". Архивировано из оригинала 21 февраля 2016 года . Получено 11 февраля 2016 года .«...Далее будет постановлено, что мы оплакиваем и отвергаем исторические акты зла, такие как рабство, горький урожай которого мы продолжаем пожинать...»
^ Глэнси, Дженнифер А. (2002). Рабство в раннем христианстве . Fortress Press. стр. 119, 125. ISBN 978-1-4514-1094-5.
^ ab Stowers, Stanley K. (1998). "Paul and slavery: A response". Semeia (83/84).
^ Ротман, Ювал (2009). Византийское рабство и средиземноморский мир. Издательство Гарвардского университета. ISBN 978-0-674-03611-6– через Google Книги.
^ Нагасава, Мако А. «Рабство и христианство: с первого по пятнадцатый век» (PDF) . Архивировано из оригинала (PDF) 18 ноября 2017 г.
^ Рамелли, Илария (25 июня 2012 г.). «Позиция Григория Нисского в позднеантичных дебатах о рабстве и бедности, а также о роли аскетизма». Журнал поздней античности . 5 (1): 87–118. doi :10.1353/jla.2012.0004. S2CID 159740033.
^ Ганс Бурсма (2013). Воплощение и добродетель у Григория Нисского: анагогический подход. OUP Oxford. С. 146–163. ISBN 978-0-19-964112-3.
^ Роулинг, Марджори (1987). Жизнь в Средневековье . Бэтсфорд. ISBN 978-0-88029-128-6.
^ ab Rio, Alice (2017). Рабство после Рима, 500–1100. Oxford University Press. ISBN 978-0-19-870405-8.
^ Нельсон, Джанет Л.; Рио, Элис (2013). Беннетт, Джудит; Каррас, Рут (ред.). «Женщины и законы в раннесредневековой Европе». Оксфордский справочник по женщинам и гендеру в средневековой Европе . doi :10.1093/oxfordhb/9780199582174.001.0001. ISBN 978-0-19-958217-4. Получено 6 апреля 2021 г. .
^ abcd Кляйн, Герберт С. (2010). Атлантическая работорговля . Cambridge University Press. ISBN 978-1-139-48911-9.
^ abcde Харви, Пол (2016). Христианство и раса на американском Юге. История . Издательство Чикагского университета. ISBN 978-0-226-41549-9.
^ abcdefghijklm Rae, Scott B.; Cox, Paul M. (1999). Биоэтика: христианский подход в плюралистическую эпоху . Eerdmans. ISBN 978-0-8028-4595-5.
^ abcdef ВанДрунен, Дэвид (2009). Биоэтика и христианская жизнь. Руководство по принятию трудных решений . Crossway. ISBN 978-1-4335-2183-6.
^ Шукленк, Удо; Стайн, Эдвард; Керин, Хасинта; Байн, Уильям (1997). «Этика генетических исследований сексуальной ориентации». Отчет Hastings Center . 27 (4): 6–13. doi :10.2307/3528773. JSTOR 3528773. PMID 9271716.
^ Сингер, Питер (2011). Практическая этика . Cambridge University Press. стр. 134. ISBN 978-1-139-49689-6.
^ "Глобальный опрос лидеров протестантских евангелистов". Pew Forum . 2011. Получено 31 октября 2013. Лидеры евангелистов разделились по поводу потребления алкоголя. Примерно четыре из десяти (42%) говорят, что это совместимо с тем, чтобы быть хорошим евангелистом, в то время как 52% говорят, что это несовместимо. Лидеры из стран Африки к югу от Сахары особенно склонны выступать против употребления алкоголя; 78% из них говорят, что это несовместимо с тем, чтобы быть хорошим евангелистом, как и 78% лидеров евангелистов, которые живут в странах с мусульманским большинством.
^ abcd Кук, Кристофер CH (2006). Алкоголь, наркомания и христианская этика . Cambridge University Press. ISBN 978-1-139-45497-1.
^ Sulmasy, Daniel P.; Travaline, JM; Mitchell, LA; Ely, EW (2016). «Нерелигиозные аргументы против самоубийства с помощью врача и эвтаназии». The Linacre Quarterly . 83 (3): 246–257. doi :10.1080/00243639.2016.1201375. PMC 5102187. PMID 27833206 .
^ abc Баттин, Маргарет П.; Роудс, Розамонд; Сильверс, Анита (2015). Врачебная помощь в самоубийстве расширяет дискуссию . Тейлор и Фрэнсис. ISBN 978-1-317-79532-2.
^ abcde Northcott, Michael S. (1996). Clark, Stephen RL (ред.). Окружающая среда и христианская этика . Cambridge University Press. ISBN 978-0-521-57631-4.
^ Сас, Эндрю; Залеха, Бернард Дейли (2015). «Почему консервативные христиане не верят в изменение климата». Бюллетень ученых-атомщиков . 71 (5): 19–30. Bibcode : 2015BuAtS..71e..19Z. doi : 10.1177/0096340215599789. S2CID 145477853.
^ ab Preston, Ronald (2013) [1991]. «Христианская этика». В Singer, Peter (ред.). A Companion to Ethics . Blackwell Companions to Philosophy. Wiley. стр. 103–104. ISBN 978-1-118-72496-5. Получено 9 августа 2024 г.
^ ab Leys, Wayne A. (2011) [1941]. "7. Рациональность и долг". Этика и социальная политика . Read Books Limited [Prentice-Hall, Inc.] стр. 132. ISBN 978-1-4474-9493-5. Получено 9 августа 2024 г. . Бунт против требований традиционной морали был, по сути, тем умонастроением, которое инициировало поиск общих этических принципов.
^ abc Welshon, Rex (2004) [1914]. Философия Ницше. Континентальная европейская философия. Acumen [Haskell House Publishers, Ltd.] стр. 97. ISBN 978-1-902683-89-8. Получено 1 декабря 2023 г. .
^ Смит, Крейг Р. (2023). Романтизм, риторика и поиск возвышенного, 2-е издание: неоромантическая теория. Cambridge Scholars Publishing. стр. 92. ISBN 978-1-5275-9292-6. Получено 9 августа 2024 г.

Источники

Андерсон, Элизабет (2007). «Если Бог мертв, все ли дозволено?». В Хитченсе, Кристофер (ред.). Портативный атеист: основные чтения для неверующих . Филадельфия: Da Capo Press. ISBN 978-0-306-81608-6.
Блэкберн, Саймон (2001). Этика: Очень краткое введение . Оксфорд: Oxford University Press. ISBN 978-0-19-280442-6.
Бруннер, Эмиль (2002). Божественный императив: исследование христианской этики. Джеймс Кларк и Ко. ISBN 978-0-7188-9045-2.
Чайлдресс, Джеймс Ф.; Маккуорри, Джон, ред. (1986). Вестминстерский словарь христианской этики . Филадельфия: The Westminster Press. ISBN 978-0-664-20940-7.
Харпер, Кайл (2013). От стыда к греху. Издательство Гарвардского университета. ISBN 978-0-674-07456-9.
Хилл, Джонатан (2005). Что христианство когда-либо сделало для нас?: Его роль в формировании современного мира. Лев. ISBN 978-0-7459-5168-3.
Хилл, Джонатан (2013). История христианской мысли. Лев. ISBN 978-0-7459-5763-0.
Лонг, Д. Стивен (2010). Христианская этика: Очень краткое введение . Оксфорд: Oxford University Press. ISBN 978-0-19-956886-4.

Дальнейшее чтение

Де Ла Торре, Мигель А. , «Христианская этика с маргиналов» , Orbis Books, 2004.
Думен, Джаспер. «Призыв религии», Философия и теология 23, 1: 133–148 (2011)
аль-Фаруки, Исмаил Раджи . Христианская этика: исторический и систематический анализ ее доминирующих идей . McGill University Press, 1967. NB .: Написано с исламской точки зрения.
Хайн, Дэвид. «Христианство и честь». Живая Церковь , 18 августа 2013 г., стр. 8–10.

Внешние ссылки

Читальный зал «Христианская этика», онлайн-литература, семинария Тиндейл
Институт христианской этики Кирби Лэйнга – Институт, базирующийся в Кембридже, Англия. KLICE три раза в год публикует Ethics in Brief, выпуски которого можно прочитать здесь.
Католическая энциклопедия: Этика
Католическая энциклопедия: Моральное богословие
«Фома Аквинский: Моральная философия». Интернет-энциклопедия философии .
Три добрых дела Архивировано 25 августа 2017 г. в Wayback Machine , Коллекция ресурсов, посвященных иудео-христианским ценностям заботы об окружающей среде, себе и других