stringtranslate.com

Апофатическое богословие

Апофатическое богословие , также известное как негативное богословие , [1] представляет собой форму богословского мышления и религиозной практики, которая пытается приблизиться к Богу , Божественному, посредством отрицания , говоря только в терминах того, чего нельзя сказать о совершенной доброте, которая есть Бог . [web 1] Он образует пару вместе с катафатической теологией , которая приближается к Богу или Божественному посредством утверждений или позитивных утверждений о том, что такое Бог . [Интернет 2]

Апофатическая традиция часто, хотя и не всегда, связана с подходом мистицизма , целью которого является видение Бога, восприятие божественной реальности за пределами области обычного восприятия . [2]

Этимология и определение

«Апофатический», древнегреческий : ἀπόφασις ( существительное ); от ἀπόφημι apophēmi , что означает «отрицать». Из онлайн-словаря этимологии :

апофатический (прил.) «включающий упоминание о чем-то, что человек якобы отрицает; включающий в себя знание, полученное путем отрицания», 1850, от латинизированной формы греческого apophatikos , от apophasis «отрицание, отрицание», от apophanai «говорить», от apo «прочь, подальше от» (см. апо-) + phanai «говорить», связано с фемой «голос», от корня PIE *bha- (2) «говорить, говорить, говорить». [Интернет 3]

Via negativa или via negationis ( лат. ), «негативный путь» или «путем отрицания». [1] Негативный путь образует пару вместе с катафатическим или позитивным путем. По словам Дейдры Карабин,

Псевдо Дионисий описывает катафатический или утвердительный путь к божественному как «способ речи»: мы можем прийти к некоторому пониманию Трансцендентного, приписывая все совершенства сотворенного порядка Богу как его источнику. В этом смысле мы можем сказать: «Бог есть Любовь», «Бог есть Красота», «Бог есть Добро». Апофатический или негативный подход подчеркивает абсолютную трансцендентность и непознаваемость Бога таким образом, что мы не можем ничего сказать о божественной сущности, поскольку Бог полностью находится за пределами бытия. Двойная концепция имманентности и трансцендентности Бога может помочь нам понять одновременную истину обоих «путей» к Богу: в то же время, когда Бог имманентен, Бог также трансцендентен. В то же время, как Бог познаваем, Бог также непознаваем. Бога нельзя мыслить только как одно или другое. [Интернет 2]

Истоки и развитие

По мнению Фагенблата, «негативная теология так же стара, как сама философия»; его элементы можно найти в неписаных доктринах Платона , а также у неоплатонических , гностических и раннехристианских писателей. Склонность к апофатическому мышлению можно обнаружить и у Филона Александрийского . [3]

По мнению Карабина, «собственно апофазис» в греческой мысли начинается с неоплатонизма с его рассуждениями о природе Единого, достигающими кульминации в трудах Прокла. [4] Карабин пишет, что есть два основных момента в развитии апофатического богословия, а именно слияние еврейской традиции с платонической философией в трудах Филона и в трудах Псевдо-Дионисия Ареопагита, который вселил христианскую мысль в Нео. -Платонические идеи. [4]

Отцы ранней церкви находились под влиянием Филона, [4] и Мередит даже утверждает, что Филон «является настоящим основателем апофатической традиции». [5] Тем не менее, именно при Псевдо-Дионисии Ареопагете и Максиме Исповеднике , [6] чьи сочинения сформировали как исихазм , созерцательную традицию Восточных Православных Церквей, так и мистические традиции Западной Европы, апофатическое богословие стало центральным. элемент христианского богословия и созерцательной практики. [4]

Услышание Илией «тихого, тихого голоса» в 3 Царств 19:11-13 было предложено как библейский пример апофатической молитвы.

Греческая философия

Досократический

Для древних греков знание богов было необходимо для правильного поклонения. [7] На поэтах лежала важная ответственность в этом отношении, и центральный вопрос заключался в том, как можно достичь познания Божественных форм. [7] Богоявление сыграло важную роль в получении этих знаний. [7] Ксенофан ( ок.  570  – ок.  475 до н. э. ) отмечал, что познание Божественных форм сдерживается человеческим воображением, а греческие философы осознавали, что это знание может быть опосредовано только через миф и визуальные представления, которые являются культурно-культурными. зависимый. [7]

Согласно Геродоту (484–425 до н. э.), Гомер и Гесиод (между 750 и 650 до н. э.) научили греков познанию Божественных тел Богов. [8] Древнегреческий поэт Гесиод (между 750 и 650 гг. до н. э.) описывает в своей «Теогонии» рождение богов и сотворение мира, [web 4] , которая стала « ур-текстом для программных эпифанических повествований от первого лица в Греческая литература» [7] [примечание 1], но также «исследует необходимые ограничения, налагаемые на доступ человека к божественному». [7] По мнению Платта, утверждение о музах, дарующих Гесиоду знание богов, «на самом деле лучше согласуется с логикой апофатической религиозной мысли». [10] [примечание 2]

Парменид (конец шестого или начало пятого века до нашей эры) в своей поэме «О природе » дает отчет об откровении о двух способах исследования. «Путь убеждения» исследует Бытие, истинную реальность («то, что есть»), то есть «То, что нерождено и бессмертно, / целое и единообразное, неподвижное и совершенное». [12] «Путь мнения» — это мир явлений, в котором сенсорные способности человека приводят к ложным и обманчивым представлениям. Его различие между неизменной Истиной и меняющимся мнением отражено в аллегории Платона о Пещере . Вместе с библейской историей о восхождении Моисея на гору Синай она используется Григорием Нисским и Псевдо-Дионисием Ареопагитом для христианского описания восхождения души к Богу. [13] Кук отмечает, что поэма «Парменид» представляет собой религиозное повествование о мистическом путешествии, родственное мистериальным культам , [14] придающее философскую форму религиозному мировоззрению. [15] Далее Кук отмечает, что задача философа состоит в том, чтобы «попытаться с помощью «негативного» мышления освободиться от всего, что мешает их стремлению к мудрости». [15]

Платон

Платон Силанион Musei Capitolini MC1377.

Платон (428/427 или 424/423 – 348/347 до н. э.), «решивший встать на сторону Парменида против Гераклита » и его теория вечного изменения [16] оказали сильное влияние на развитие апофатической мысли. [16]

Платон далее исследовал идею Парменида о вечной истине в своем диалоге «Парменид» , который представляет собой трактовку вечных форм , Истины, Красоты и Добра , которые являются реальными целями познания. [16] Теория форм — это ответ Платона на проблему, как одна фундаментальная реальность или неизменная сущность может допускать множество изменяющихся явлений, кроме как отвергая их как простую иллюзию. [16]

В «Государстве» Платон утверждает, что «реальные объекты познания — это не изменяющиеся объекты чувств, а неизменные Формы» [web 5] , утверждая, что Форма Добра [примечание 3] является высшим объектом познания. [17] [18] [web 5] [примечание 4] Его аргумент достигает кульминации в «Аллегории Пещеры» , в которой он утверждает, что люди подобны узникам в пещере, которые могут видеть только тени Реального, Форму Хороший . [18] [web 5] Люди должны быть обучены поиску знаний, отворачиваясь от своих телесных желаний к более высокому созерцанию, кульминацией которого является интеллектуальное [примечание 5] понимание или постижение Форм, т.е. «первоначальных принципов всего знание." [18]

По мнению Кука, « Теория форм» имеет богословский оттенок и оказала сильное влияние на идеи его интерпретаторов-неоплатоников Прокла и Плотина. [16] Стремление к Истине, Красоте и Добра стало центральным элементом апофатической традиции, [16] тем не менее, по мнению Карабина, «сам Платон не может считаться основателем негативного пути». [19] Карабин предостерегает не читать более поздние неоплатонические и христианские понимания Платона и отмечает, что Платон не отождествлял свои Формы с «одним трансцендентным источником», отождествление, которое сделали его более поздние интерпретаторы. [20]

Средний платонизм

Средний платонизм (1 век до н.э. – 3 век нашей эры) [web 6] продолжил исследование «Неписаных доктрин» Платона, которые опирались на первые принципы Пифагора о Монаде и Диаде (материи). [web 6] Средний платонизм предложил иерархию бытия с Богом в качестве первого принципа на вершине, отождествляя ее с платоновской формой добра . [21] Влиятельным сторонником среднего платонизма был Филон (ок. 25 г. до н. э. – ок. 50 г. н. э.), который использовал философию среднего платона в своей интерпретации еврейских писаний и утверждал, что оказал сильное влияние на раннее христианство. [web 6] По словам Крейга Д. Аллерта, «Филон внес монументальный вклад в создание словаря для использования в негативных высказываниях о Боге». [22] Для Филона Бог неописуем, и он использует термины, которые подчеркивают трансцендентность Бога. [22]

Неоплатонизм

Неоплатонизм был мистической или созерцательной формой платонизма, которая «развилась вне основного течения академического платонизма». [web 7] Все началось с трудов Плотина (204/5–270 гг. н.э.) и закончилось закрытием Платонической Академии императором Юстинианом в 529 г. н.э., когда языческие традиции были вытеснены. [web 8] Это продукт эллинистического синкретизма, который развился в результате пересечения греческой мысли и еврейских писаний, а также породил гностицизм . [web 7] Прокл Афинский (*412–485 гг. н.э.) сыграл решающую роль в передаче платоновской философии от античности до средневековья. «Академии» более 50 лет. [23] Его ученик Псевдо-Дионисий оказал далеко идущее неоплатоническое влияние на христианство и христианский мистицизм. [Интернет 7]

Плотин

Плотин , 204/5–270 гг.

Плотин (204/5–270 гг. н.э.) был основателем неоплатонизма. [24] В неоплатонической философии Плотина и Прокла первый принцип стал еще более возвышенным как радикальное единство, которое представлялось как непознаваемый Абсолют. [21] Для Плотина Единое есть первоначало, из которого исходит все остальное. [24] Он взял это из сочинений Платона, отождествляя Благо Республики , как причину других Форм, с Единым из первой гипотезы второй части Парменида . [24] Для Плотина Единое предшествует Формам , [ 24] и «находится за пределами Разума и даже за пределами Бытия». [21] Из Единого происходит Разум , который содержит все Формы. [24] Единое — это принцип Бытия, тогда как Формы — это принцип сущности существ и постижимости, которая может распознавать их как таковые. [24] Третий принцип Плотина — это Душа, стремление к объектам, внешним по отношению к себе. Высшим удовлетворением желания является созерцание Единого , [ 24] которое объединяет все сущее «как единую, всепроникающую реальность». [сайт 8]

Единое радикально просто и даже не обладает самопознанием, поскольку самопознание подразумевало бы множественность . [21] Тем не менее, Плотин призывает к поиску Абсолюта, обращению внутрь себя и осознанию «присутствия интеллекта в человеческой душе», [примечание 6] инициируя восхождение души путем абстракции или «отнятия, " , кульминацией которого является внезапное появление Единого . [25] В «Эннеадах» Плотин пишет:

Наша мысль не может постичь Единого, пока в душе остается активным любой другой образ [...] Для этого вы должны освободить свою душу от всего внешнего и обратиться целиком внутрь себя, не опираясь более на то, что находится снаружи. и освободи свой ум от идеальных форм, как прежде от объектов чувств, и забудь даже самого себя и так приди в поле зрения этого Единого.

Карабин отмечает, что апофазис Плотина — это не просто умственное упражнение, признание непознаваемости Единого , но средство к экстазу и восхождению к «неприступному свету, который есть Бог». [web 10] Пао-Шен Хо, исследуя методы Плотина для достижения генозиса , [примечание 7] заключает, что «мистическое учение Плотина состоит только из двух практик, а именно философии и негативной теологии». [28] По мнению Мура, Плотин апеллирует к «недискурсивным, интуитивным способностям души», «призывая к своего рода молитве, призыванию божества, которое позволит душе подняться к непосредственному состоянию души». , прямое и сокровенное созерцание того, что превосходит его (V.1.6)». [web 8] Пао-Шен Хо далее отмечает, что «для Плотина мистический опыт несводим к философским аргументам». [28] Аргументации о генозисе предшествует реальный опыт его, и его можно понять только тогда, когда генозис достигнут. [28] Далее Хо отмечает, что сочинения Плотина имеют дидактический оттенок, стремясь «привести свою душу и души других посредством Разума к союзу с Единым». [28] Таким образом, Эннеады как духовное или аскетическое обучающее устройство, сродни « Облаку незнания» , [29] демонстрирующие методы философского и апофатического исследования. [30] В конечном итоге это приводит к молчанию и отказу от всех интеллектуальных исследований, оставляя созерцание и единство. [31]

Прокл

Прокл (412–485) ввел терминологию, используемую в апофатическом и катафатическом богословии. [32] Он сделал это во второй книге своего «Платонического богословия» , утверждая, что Платон утверждает, что Единое может быть раскрыто «посредством аналогии» и что «через отрицания [ diaton apophaseon ] может быть показано его превосходство над всем». [32] Для Прокла апофатическая и катафатическая теология образуют созерцательную пару, причем апофатический подход соответствует проявлению мира из Единого , а катафатическая теология соответствует возвращению к Единому . [33] Аналогии — это утверждения, которые направляют нас к Единому , тогда как отрицания лежат в основе подтверждений, будучи ближе к Единому . [33] По словам Луса, Прокл также привлекал учеников других конфессий, в том числе самаритянина Маринуса. Луз отмечает, что «самарянское происхождение Маринуса с его авраамическим представлением о едином невыразимом Имени Бога ( יהוה ‎) также должно было во многом быть совместимым с невыразимым и апофатическим божественным принципом школы». [34]

христианство

Гравюра Отто ван Вина (1660 г.), который негативно описывает Бога как Quod oculus non vidit, nec auris audivit ( Вульгата ), «То, чего не видел глаз и не слышало ухо» ( 1 Коринфянам 2:9).

Апостольский век

В Книге Откровения 8:1 упоминается «молчание вечного хора на небесах». По словам Дэна Меркура,

Молчание вечного хора на небесах имело мистический смысл, поскольку молчание сопровождает исчезновение множественности во время переживания мистического единства . Термин «молчание» также относится к «тихому тихому голосу» ( 3 Царств 19:12), чье откровение Илии на горе Хорив отвергло призрачные образы, подтвердив негативное богословие. [35] [примечание 8]

Отцы ранней церкви

Отцы ранней церкви находились под влиянием Филона [4] (ок. 25 г. до н. э. – ок. 50 г. н. э.), который видел в Моисее «образец человеческой добродетели, а Синай — как архетип восхождения человека в «светящуюся тьму» Бога. " [36] Его толкованию Моисея последовали Климент Александрийский, Ориген , каппадокийские отцы, Псевдо-Дионисий и Максим Исповедник. [37] [38] [5] [39]

Явление Бога Моисею в горящем кусте часто подробно обсуждалось отцами ранней церкви, [37] особенно Григорием Нисским (ок. 335 – ок. 395), [38] [5] [39] осознававшими фундаментальную непознаваемость Бога. ; [37] [40] толкование, которое продолжилось в средневековой мистической традиции. [41] Их ответ таков: хотя Бог непознаваем, за Иисусом как личностью можно следовать, поскольку «следование Христу — это человеческий способ видения Бога». [42]

Климент Александрийский (ок. 150 – ок. 215) был одним из первых сторонников апофатического богословия. [43] [5] Климент считает, что Бог непознаваем, хотя непознаваемость Бога касается только его сущности, а не его энергий или сил. [43] По мнению Р.А. Бейкера, в трудах Клемента термин « теория» развивается дальше от простого интеллектуального «видения» к духовной форме созерцания. [44] Апофатическая теология или философия Климента тесно связана с такого рода теориями и «мистическим видением души». [44] Для Климента Бог трансцендентен и имманентен. [45] По мнению Бейкера, апофатизм Климента в основном обусловлен не библейскими текстами, а платоновской традицией. [46] Его концепция невыразимого Бога представляет собой синтез Платона и Филона, как видно с библейской точки зрения. [47] По мнению Осборна, это синтез в библейских рамках; по мнению Бейкера, в то время как платоническая традиция объясняет негативный подход, библейская традиция объясняет позитивный подход. [48] ​​Теория и абстракция — это средства постижения этого невыразимого Бога; ему предшествует бесстрастие. [49]

По словам Тертуллиана (ок. 155 – ок. 240),

[т] шляпа, которая бесконечна, известна только ей самой. Именно это дает некоторое представление о Боге, хотя, однако, за пределами всех наших представлений – сама наша неспособность полностью постичь Его дает нам представление о том, чем Он является на самом деле. Он предстает нашему разуму в Своем трансцендентном величии, как одновременно известный и неизвестный. [50]

Святитель Кирилл Иерусалимский (313–386) в своих «Катехизических проповедях» утверждает:

Ибо мы не объясняем, что такое Бог, но откровенно исповедуем, что не имеем точного знания о Нем. Ибо в том, что касается Бога, исповедовать свое неведение есть лучшее знание. [51]

Филиппо Липпи , Видение святого Августина , ок. 1465, темпера , Эрмитаж , Санкт-Петербург .

Августин Гиппопотам (354-430) определил Бога aliud, aliud valde , что означает «другой, совершенно другой», в «Исповеди» 7.10.16, [52] написал Si[enim] comprehendis, non est Deus , [53] что означает «если ты понять [что-то], это не Бог», в Сермо 117.3.5 [54] ( PL 38, 663), [55] [56] и известная легенда рассказывает, что, прогуливаясь по берегу Средиземного моря, размышляя о тайне Троицы он встретил ребенка, который с помощью ракушки (или маленького ведерка) пытался вылить все море в небольшую ямку, вырытую в песке . Августин сказал ему, что невозможно вместить необъятность моря в такое маленькое отверстие, и ребенок ответил, что столь же невозможно попытаться понять бесконечность Бога в ограниченных пределах человеческого разума. [57] [58] [59]

Халкидонский христологический догмат.

Христологический догмат , сформулированный Четвертым Вселенским собором , состоявшимся в Халкидоне в 451 году, основан на диофизитстве и ипостасном союзе , понятиях , используемых для описания союза человечества и божества в единой ипостаси , или индивидуальном существовании, ипостаси Иисуса Христа . Это остается трансцендентным для наших рациональных категорий, тайной, которую необходимо охранять апофатическим языком, поскольку это личный союз исключительно уникального типа. [60]

Псевдо-Дионисий Ареопагит

Апофатическое богословие нашло свое наиболее влиятельное выражение в трудах Псевдо-Дионисия Ареопагита (конец V — начало VI в.), ученика Прокла (412—485), сочетавшего христианское мировоззрение с неоплатоническими идеями. [61] Он является постоянным фактором созерцательной традиции восточных православных церквей, и, начиная с 9-го века, его сочинения также оказали сильное влияние на западный мистицизм. [62]

Дионисий Ареопагит — псевдоним, взятый из 17-й главы Деяний апостолов , в которой Павел произносит миссионерскую речь перед двором ареопага в Афинах. [63] В стихе 23 Павел ссылается на надпись на алтаре, посвященную Неизвестному Богу , «меру безопасности в честь чужих богов, еще неизвестных эллинистическому миру». [63] Для Павла этим неведомым Богом является Иисус Христос, и в результате речи Павла Дионисий Ареопагит обращается в христианство. [64] Тем не менее, согласно Стангу, для Псевдо-Дионисия Ареопагитские Афины также являются местом неоплатонической мудрости, а термин «непознанный Бог» является обращением проповеди Павла к интеграции христианства с неоплатонизмом, и союз с «неведомым Богом». [64]

По словам Корригана и Харрингтона, «главная забота Дионисия заключается в том, как триединый Бог, ... который является совершенно непознаваемым, неограниченным существом, выходящим за пределы индивидуальных субстанций, за пределами даже добра, может проявиться для всего творения, в нем и через него». чтобы вернуть все вещи в скрытую тьму их источника». [65] Опираясь на неоплатонизм, Псевдо-Дионисий описал восхождение человека к божественности как процесс очищения, просветления и единения. [62] Еще одним неоплатоническим влиянием было его описание космоса как серии иерархий, которые преодолевают расстояние между Богом и людьми. [62]

Восточное православие

В православии апофатическое богословие преподается как превосходящее катафатическое богословие. Каппадокийские отцы IV века [примечание 9] высказывали веру в существование Бога, но существование, отличное от существования всего остального: все остальное, что существует, создано, но Творец превосходит это существование, несотворено. Сущность Бога совершенно непознаваема; человечество может приобрести неполное знание о Боге в Его качествах ( propria ), положительных и отрицательных, размышляя и участвуя в Его самораскрывающихся действиях ( energeiai ). [67] Григорий Нисский (ок. 335 – ок. 395), Иоанн Златоуст (ок. 349 – 407) и Василий Великий (329–379) подчеркивали важность негативного богословия для ортодоксального понимания Бога. Иоанн Дамаскин (ок. 675/676–749) использовал негативное богословие, когда писал, что позитивные утверждения о Боге раскрывают «не природу, но то, что окружает природу».

Максим Исповедник (580–622) перенял идеи Псевдо-Дионисия и оказал сильное влияние на богословие и созерцательную практику Восточных Православных Церквей. [61] Григорий Палама (1296–1359) сформулировал определенное богословие исихазма , восточно-православных практик созерцательной молитвы и обожения , «обожения».

В число влиятельных православных богословов 20-го века входят писатели -неопаламисты Владимир Лосский , Джон Мейендорф , Джон С. Романидес и Жорж Флоровский . Лосский утверждает, основываясь на своем чтении Дионисия и Максима Исповедника, что положительное богословие всегда уступает отрицательному богословию, которое является шагом на пути к высшему знанию, достигаемому отрицанием. [68] Это выражается в идее, что мистицизм является выражением догматического богословия по преимуществу . [69]

По мнению Лосского, за пределами непосредственно открываемых через Священное Писание и Священное Предание знаний , таких как Троичная природа Бога, Бог по Своей сущности находится за пределами того, что могут понять люди (или даже ангелы ). Он трансцендентен по своей сути ( усия ). Дальнейшее знание следует искать в прямом опыте Бога или Его неразрушимых энергий через теорию (видение Бога). [70] [71] Согласно Аристотелю Папаниколау, в восточном христианстве Бог имманентен в своей ипостаси или существовании. [72]

Западное христианство

В «Сотворении Адама» , написанном Микеланджело ( ок.  1508–1512 ), два указательных пальца разделены небольшим зазором [ 3 ⁄ дюйма (1,9 см)]: [73] некоторые ученые считают, что это символизирует недостижимость божественного. совершенство человека. [74]

Негативная теология имеет место и в западной христианской традиции. Богослов 9-го века Иоанн Скот Эригена писал:

Мы не знаем, что такое Бог. Сам Бог не знает, кто Он, потому что Он не есть нечто [т. е. «не какая-либо тварь»]. В буквальном смысле Бога нет , потому что Он превосходит бытие . [75]

Когда он говорит « Он не есть ничто » и « Бог не существует », Скот не имеет в виду, что Бога нет, но что нельзя сказать, что Бог существует так, как существует творение, т. е. что Бог несотворен. Он использует апофатический язык, чтобы подчеркнуть, что Бог «другой». [76]

Такие богословы, как Мейстер Экхарт и Иоанн Креста (Сан-Хуан де ла Крус), служат примером некоторых аспектов или тенденций апофатической традиции на Западе. Особенно известны средневековые произведения « Облако незнания » и «Темная ночь души» Святого Иоанна . В 1215 году апофатизм стал официальной позицией католической церкви , которая на основании Священного Писания и церковного предания во время Четвертого Латеранского собора сформулировала следующий догмат :

Никакое сходство между Творцом и творением не может быть выражено без того, чтобы не подразумевать еще большее различие . [77] [примечание 10]

Через eminentiae

Фома Аквинский родился десятью годами позже (1225–1274), и хотя в своей « Сумме теологии» он цитирует Псевдо-Дионисия 1760 раз, [80] заявляя, что «теперь, поскольку мы не можем знать, что такое Бог, а скорее то, чем Он не является, у нас нет средств для размышления о том, как есть Бог, а скорее о том, как Его нет» [81] [82] и оставить работу незавершенной, потому что она была подобна « соломе » по сравнению с тем, что было ему открыто, [83] его чтение в нео -аристотелевский ключ [84] соборной декларации опрокинул ее смысл, открыв «аналогический путь» как tertium между via negativa и via positiva : via eminentiae (см. также аналогию entis ). Таким образом, верующие видят, какие атрибуты являются общими между ними и Богом, а также уникальный, нечеловеческий, собственно божественный и непонятный способ, в отношении которого Бог обладает этими атрибутами. [85]

По словам Адриана Лэнгдона,

Различие между однозначным, двусмысленным и аналогичным языком и отношениями соответствует различию между via positiva , via negativa и via eminentiae . У Фомы Аквинского, например, via positiva поддерживает обсуждение однозначности, via negativa — двусмысленности, а via eminentiae — окончательной защиты аналогии. [86]

Согласно «Католической энциклопедии» , доктор Ангеликус и схоластики заявляют, [что]

Бог не является абсолютно непознаваемым, и все же верно то, что мы не можем дать Ему адекватное определение. Но мы можем представить и назвать Его «по аналогии». Совершенства, проявленные творениями, находятся в Боге не только номинально ( двусмысленность ), но реально и положительно, поскольку Он является их источником. Тем не менее, они не находятся в Нем так, как они находятся в творении, с простой разницей в степени и даже не с простой специфической или родовой разницей ( univoce ), ибо не существует общего понятия, включающего конечное и Бесконечное. Они действительно находятся в Нем в высшей степени ( eminenter ), что совершенно несоизмеримо с их способом бытия в тварях. Мы можем постичь и выразить эти совершенства только посредством аналогии; не по аналогии соразмерности, ибо эта аналогия покоится на причастности к общему понятию, и, как уже сказано, нет никакого элемента, общего для конечного и Бесконечного; но по аналогии пропорциональности. [87]

С тех пор томизм сыграл решающую роль в изменении негативной или апофатической традиции магистратуры . [88] [89]

20 век

Герман Дойвеерд

Апофатические утверждения по-прежнему имеют решающее значение для многих современных богословов, начиная с 1800-х годов Сёрена Кьеркегора (см. его концепцию бесконечного качественного различия ) [90] [91] до Рудольфа Отто , Карла Барта (см. их идею «Совершенно Другого», т.е. ganz Andere или тоталитер алитер ), [92] [93] [94] Людвиг Витгенштейн из «Трактата» и Мартин Хайдеггер после его «Кере ». [95] [96]

К.С. Льюис в своей книге «Чудеса» (1947) выступает за использование негативной теологии при первых размышлениях о Боге, чтобы очистить наш разум от неправильных представлений. Далее он выступает за наполнение разума истиной о Боге, незапятнанной мифологией, плохими аналогиями или ложными мысленными образами. [97]

Голландский философ середины 20-го века Герман Дойвеерд , которого часто ассоциируют с неокальвинистской традицией, обеспечивает философскую основу для понимания невозможности абсолютного познания Бога, но в то же время возможности по-настоящему познать что-то о Боге. [98] Дойевеерд провел резкое различие между теоретическим и дотеоретическим подходом к мышлению. Он утверждает, что большая часть дискуссий о познании Бога предполагает теоретическое знание, которое включает в себя размышления и попытки дать определение и обсудить. Теоретическое знание, по мнению Дойевеерда, никогда не является абсолютным, всегда зависит от религиозных предпосылок и не может охватить ни Бога, ни сторону закона. С другой стороны, дотеоретическое знание представляет собой интимное взаимодействие, демонстрирует широкий спектр аспектов и может охватывать, по крайней мере, юридическую сторону. Согласно Дойевеерду, познание Бога в том виде, в котором Бог желает его раскрыть, является дотеоретическим, непосредственным и интуитивным, а не теоретическим по своей природе. [99] [100] Философ Лео Штраус считал, что Библию, например, следует рассматривать как дотеоретическую (повседневную), а не теоретическую в том, что она содержит. [101]

Ивана Ильича (1926-2002), историка и социального критика, можно считать апофатическим богословом, по мнению его давнего соавтора Ли Хойнаки в статье, представленной в память об Ильиче под названием «Почему Филия?» [102]

21-го века

Карен Армстронг в своей книге «Дело в пользу Бога » (2009) отмечает возрождение апофатического богословия в постмодернистском богословии . [103]

Философ и литературовед Уильям Франке , особенно в своем двухтомном сборнике «О том, что нельзя сказать» 2007 года и монографии « Философия невыразимого» 2014 года , утверждает, что исследование негативной теологией и устранение языковых ограничений — это не просто одно из многих течений в религиозной сфере. мысли, но является «своего рода вечной контрфилософией философии Логоса», которая настойчиво бросает вызов центральным принципам западной мысли на протяжении всей ее истории. По мнению Франке, литература демонстрирует «бесконечно открытую» природу языка, к которой стремятся привлечь внимание негативная теология и родственные формы философской мысли. Поэтому Франке утверждает, что литература, философия и теология начинают перетекать друг в друга по мере того, как они приближаются к тому, что он называет «апофатической» стороной западной мысли. [104]

ислам

Различные традиции и школы ислама (см. Исламские школы и ответвления ) опираются на различные теологии в приближении к Богу в исламе ( Аллах , арабский الله) или к высшей реальности . «Негативная теология» предполагает использование تَعْطِيل, ta'tīl , определяемого как «отстранение», «отмена», «отрицание» или «аннулирование». [105] Последователей мутазилитской школы Калама , распространение которой часто приписывается Василю ибн Ате , часто называют муаттилами («отменяющими» или «отрицающими»), это описание иногда используется уничижительно, основанный на школьных описаниях исламского Бога. [106]

Раджабу Али Табризи , иранскому и шиитскому философу и мистику 17-го века, приписывают привитие апофатического богословия поколению философов и богословов, влияние которых простиралось до периода Каджаров . [107] Мулла Раджаб подтвердил совершенно непознаваемую, не поддающуюся определению и не имеющую атрибутов природу Бога и поддержал общий взгляд на атрибуты Бога, которые могут быть только отрицательно «подтверждены» (то есть путем утвердительного отрицания всего, что не является Богом в Боге). [107]

Шиитский ислам в значительной степени принимает «негативное богословие». [примечание 11] [108] По словам персидского миссионера- исмаилита Абу Якуба ас-Сиджистани : «Не существует танзиха ["трансцендентности"] более блестящего и великолепного, чем тот, посредством которого мы устанавливаем абсолютную трансцендентность нашей Создатель посредством использования этих фраз, в которых отрицание и отрицание отрицания относятся к отрицаемой вещи». [109]

Буквалисты полностью отвергают и осуждают любое отрицание, которое противоречит формулировкам Исламских Писаний или повествованиям, приписываемым Исламскому Пророку. Поэтому они считают, что дескрипторы и определители, встречающиеся в Коране и канонизированных религиозных традициях, даже если они кажутся или звучат как человеческие, такие как «рука», «палец» или «нога», должны быть полностью подтверждены как атрибуты Бога. (не конечности) [110]

Многие сунниты, такие как ашариты и матуриди , придерживаются некоторого среднего пути или синтеза между отрицанием и антропоморфизмом, хотя вид каждой комбинации отрицания и утверждения сильно различается. [110]

иудаизм

Маймонид , 1138–1204 гг.

Маймонид (1135/1138–1204) был «самым влиятельным средневековым еврейским сторонником пути отрицательного пути ». [3] Маймонид — вместе с Самуилом ибн Тиббоном — опирается на Бахью ибн Пакуду , [ нужна цитата ] , который показывает, что наша неспособность описать Бога связана с фактом Его абсолютного единства . Бог, как сущность, которая «истинно Едина» (האחד האמת), должен быть свободен от свойств и, таким образом, непохож ни на что другое и неописуем . [ нужна цитация ] В «Путеводителе для растерянных » Маймонид утверждает:

Существование Бога абсолютно и не включает в себя никакого состава, и мы постигаем только факт Его существования, а не Его сущность. Следовательно, было бы ложным предположением утверждать, что Он обладает каким-либо положительным атрибутом [...] и тем более Он не имеет акциденций (מקרה), которые можно было бы описать атрибутом. Отсюда ясно, что у Него нет положительных атрибутов, однако отрицательные атрибуты необходимы, чтобы направить ум к истинам, в которые мы должны верить [...] Когда мы говорим об этом существе, что оно существует, мы имеем в виду, что оно не- существование невозможно; оно живое — оно не мертвое; [...] оно первое — его существование не обусловлено какой-либо причиной; у него есть сила, мудрость и воля — он не слаб и не невежественен; Он Один - Богов не больше одного [...] Каждый атрибут, приписываемый Богу, обозначает либо качество действия, либо, когда атрибут предназначен для передачи некоторой идеи о самом Божественном Существе, а не о Его действия — отрицание противоположного. [111]

По словам раввина Йосефа Вайнберга, Маймонид заявил, что «[Бог] есть знание», и видел Его Сущность, Существо и знание как полностью одно целое, «совершенное единство, а не нечто сложное». [112] Вайнберг цитирует Маймонида:

Эта [форма единства], в которой знание Б-га и так далее едины с Самим Б-гом, находится за пределами способности уст выразить, за пределами способности уха услышать и за пределами способности сердца человека выразить. ясно осознавать. [112]

По мнению Фагенблата, только в современный период негативное богословие действительно приобретает значение в еврейской мысли. [3] Йешаягу Лейбовиц (1903-1994) был выдающимся современным представителем еврейской негативной теологии. [113] По Лейбовицу, вера человека — это его обязательство подчиняться Богу, то есть Божьим заповедям, и это не имеет ничего общего с представлением человека о Боге. Это должно быть так, потому что Лейбовиц думал, что Бога невозможно описать, что понимание Бога не является пониманием человека, и поэтому все вопросы, задаваемые Богу, неуместны. [114]

Жак Деррида

Работы еврейского философа Жака Деррида и, в частности, его критический метод, называемый деконструкцией , часто сравнивали с негативной теологией и привели к возобновлению интереса к апофатизму в конце 20-го века даже среди континентальных философов и литературоведов, которые, возможно, иначе и не поступили бы так. уделяли особое внимание богословским вопросам. [115] И наоборот, представление о том, что деконструкция напоминала или по существу была формой светской негативной теологии, также - по словам самого Деррида - приняло форму обвинения со стороны его критиков, неявно постулирующих как негативную теологию, так и деконструкцию как тщательно продуманные способы ничего не сказать. какого-либо содержания или важности. Однако Деррида категорически отвергал это сравнение на протяжении большей части своей карьеры, утверждая, что любое сходство между его идеями и апофатизмом является чисто поверхностным. Деррида утверждал, что цели негативной теологии – продемонстрировать предельную, непостижимую, трансцендентную реальность Бога – представляют собой форму онтотеологии, которая фундаментально противоречит цели деконструкции по очищению западной мысли от ее всепроникающей метафизики присутствия . [116]

Позже в своей карьере, например, в своем эссе «Sauf le nom», Деррида начинает рассматривать апофатическое богословие как потенциально , но не обязательно, средство, с помощью которого труднопреодолимые недостатки языка и вытекающие из них онтологические трудности могут быть привлечены к нашему вниманию и устранены. исследовано: [117]

Есть один апофазис, который действительно может откликнуться, соответствовать, соответствовать самому ненасытному желанию Бога, согласно истории и событию его проявления или тайне его непроявления. Другой апофазис, другой голос может оставаться чуждым любому желанию, во всяком случае любой антропотеоморфной форме желания. [118]

Такие ученые, как Стивен Шекспир, отмечают, что, несмотря на повсеместную озабоченность Деррида многими аспектами еврейского богословия и идентичности, его работы по негативной теологии опираются почти исключительно на христианские сочинения и в целом формулируют эту тему на языке христианства. Мысли Деррида в целом, и в особенности его более поздние работы по негативному богословию, оказали большое влияние на развитие движения «Слабое богословие» и постмодернистского богословия в целом. [119]

Дэвид Вуд и Роберт Бернаскони подчеркнули, что Деррида объясняет, что такое деконструкция, в крайне негативной, «апофатической» манере . [120]

Индийские параллели

Ади Шанкара , 788–820 гг.

Ранние индийские философские произведения, имеющие апофатические темы, включают « Основные Упанишады» (от 800 г. до н.э. до начала нашей эры) и Брахма-сутры (с 450 г. до н.э. по 200 г. н.э.). Выражение негативной теологии встречается в Брихадараньяка-упанишаде , где Брахман описывается как « нети нети » или «ни то, ни это». [121] Дальнейшее использование апофатического богословия можно найти в Брахма-сутрах, в которых говорится:

Всякий раз, когда мы отрицаем что-то нереальное, это относится к чему-то реальному. [122]

Буддийская философия также решительно защищает путь отрицания, начиная с собственной теории Будды об анатте (не- атман , не-я), которая отрицает любую действительно существующую и неизменную сущность человека. Мадхьямака — буддийская философская школа, основанная Нагарджуной (2-3 века н.э.), которая основана на четверичном отрицании всех утверждений и понятий и пропагандирует теорию пустоты ( шуньяты ). Апофатические утверждения также являются важной особенностью сутр Махаяны, особенно жанра праджняпарамита . Эти течения негативной теологии заметны во всех формах буддизма.

Апофатические движения в средневековой индуистской философии заметны в трудах Шанкары (8 век), философа адвайта-веданты (недуализма), и Бхартрихари (5 век), грамматика. В то время как Шанкара считает, что трансцендентный ноумен, Брахман , реализуется посредством отрицания каждого явления, включая язык, Бхартрихари теоретизирует, что язык имеет как феноменальное, так и ноуменальное измерения, последнее из которых проявляет Брахмана. [123]

В Адвайте Брахман определяется как Ниргуна или лишенный качеств. Все, что можно вообразить или мыслить, не считается конечной реальностью. [124] Гимн Тайттирия говорит о Брахмане как о «тот, кого ум не достигает». Однако индуистские писания часто говорят о положительном аспекте Брахмана. Например, Брахман часто приравнивают к блаженству. Эти противоречивые описания Брахмана используются, чтобы показать, что атрибуты Брахмана подобны тем, которые испытывают смертные, но не совпадают.

Негативная теология также фигурирует в буддийской и индуистской полемике . Аргументы звучат примерно так: является ли Брахман объектом опыта? Если да, то как вы передадите этот опыт другим, у кого не было подобного опыта? Единственный возможный способ — связать этот уникальный опыт с общим опытом, явно отрицая их сходство.

Вера Бахаи

Бахаи верят, что Бог — это абсолютно непознаваемое существо (см. « Бог в Вере Бахаи »), а в писаниях бахаи говорится, что «не может быть никакой связи прямого общения, связывающей единого истинного Бога с Его творением, и никакое сходство не может существуют между преходящим и Вечным, случайным и Абсолютным». Согласно Вере Бахаи, единственный способ приблизиться к Богу — это обрести познание Богоявления, которое является отражением Божьей реальности подобно тому, как зеркало отражает образ Солнца. Стивен Ламбден написал статью, озаглавленную «История и центральность апофатического богословия в Баби и Священном Писании бахаи» [125], а Ян Клюге также рассмотрел апофатическое богословие и веру бахаи во второй части своей статьи. , Неоплатонизм и Писания Бахаи. [126]

Апофатическая теология и атеизм

Несмотря на то, что via negativa, по сути, отвергает богословское понимание само по себе как путь к Богу, некоторые пытались превратить его в интеллектуальное упражнение, описывая Бога только с точки зрения того, чем Бог не является. Одна из проблем, отмеченных при таком подходе, заключается в том, что, по-видимому, не существует твердой основы для решения того, чем Бог не является, если только Божественное не понимается как абстрактный опыт полной жизненности, уникальный для каждого индивидуального сознания, и, в целом, совершенной доброты, применимой ко всему целому. поле реальности. [127] Апофатическое богословие часто обвиняют в том, что оно является разновидностью атеизма или агностицизма , поскольку оно не может истинно сказать, что Бог существует. [128] «Однако сравнение грубое, поскольку традиционный атеизм рассматривает существование Бога как предикат, который можно отрицать («Бог не существует»), тогда как негативное богословие отрицает наличие у Бога предикатов». [129] «Бог или Божественное есть» без возможности приписать качества того, «чем Он есть», было бы предпосылкой позитивного богословия в негативном богословии, которое отличает теизм от атеизма. «Негативная теология является дополнением, а не врагом позитивной теологии». [130] Поскольку религиозный опыт – или сознание святого или священного – не сводим к другим видам человеческого опыта, абстрактное понимание религиозного опыта не может использоваться в качестве свидетельства или доказательства того, что религиозный дискурс или практика не могут иметь смысла или ценности. [131] В апофатическом богословии отрицание теизмов в via negativa также требует отрицания соответствующих им атеизмов, если используемый диалектический метод направлен на поддержание целостности. [132]

Смотрите также

буддизм
христианство
индуизм
ислам
иудаизм
даосизм
Философия

Примечания

  1. ^ Теогония Гесиода широко упоминалась во времена Платона (428/427 или 424/423 – 348/347 до н.э.), а « Тимей» Платона показывает глубокое знакомство с Теогонией Гесиода . [9] См. также Тимей e39-e41. [Интернет 4]
  2. ^ Ричард Г. Гелдард: «[Больше, чем любой другой досократический мыслитель, Гераклит воплощает апофатический метод. Он «отказался» от мифов архаической традиции на своем пути к трансформации идей божественности через божественный Логос. Это было преобразованием, подтвержденным Плотином 800 лет спустя». [11]
  3. ^ Отождествляется различными комментаторами с Формой Единства. [ необходимо дальнейшее объяснение ] [ нужна ссылка ]
  4. ^ См. Республика 508d – e, 511b, 516b.
  5. ^ В отличие от простой рациональности.
  6. ^ Сравните корейского мастера Чон (Дзен) Джинуля , «прослеживающего сияние»:

    «Вопрос: Что такое ум пустоты и спокойствия, сверхъестественного осознания?

    Чинул: То, что только что задал мне этот вопрос, - это именно ваш ум пустоты и спокойствия, сверхъестественного Почему бы не проследить его сияние, а не искать его снаружи? Ради вашего блага сейчас я укажу прямо на ваш изначальный разум, чтобы вы могли пробудиться к нему. Очистите свой разум и прислушайтесь к моим словам».     [web 9]

    См. также Басуэлл, Роберт Э. (1991), « Прослеживая сияние: корейский путь дзэн Чинулла» , University of Hawaii Press.
  7. ^ Неоплатоническая концепция генозиса имеет прецеденты в греческих мистериальных религиях [26] , а также параллели в восточной философии . [27]
  8. ↑ По мнению Мишеля Массона, теофания Илии — это «апофатическое откровение», мистический опыт , родственный нирване и Ungrund Беме » . 2001). Prophètes et rois. Bible et Proche-Orient. Париж: Éditions du Cerf . стр. 119–131. ISBN 978-2-204-06622-8.. Цитируется Ласине, Стюарт (2012). Взвешивание сердец. Характер, суждение и этика чтения Библии. Лондон: Издательство Блумсбери . п. 121. ИСБН 978-0-567-42674-1.
  9. ^ Василий Великий (330–379), епископ Кесарии ; Младший брат Василия Григорий Нисский (ок. 332–395), бывший епископом Нисским ; и близкий друг Григорий Назианзин (329–389), ставший Патриархом Константинополя . [66]
  10. ^ Латынь : Inter Creatorem et creaturam non potest similitudo notari, quin inter eos maior sit dissimilitudo. [78] [79]
  11. ^ Энциклопедия Ираника : «Сам Бог включает в себя два онтологических уровня: во-первых, Сущности (ḏāt). Говорят, что это навсегда непостижимо, невообразимо, выше всякой мысли, за пределами всякого знания. Это может быть описано Богом только через откровения и может быть быть воспринято только негативной апофатической теологией. Это напоминает Deus absconditus, непознаваемое, которое образует скрытый, эзотерический уровень Бога, уровень абсолютного ускользания Бога».

Рекомендации

  1. ^ аб МакКомбс 2013, с. 84.
  2. ^ Бельзен и Гилс 2003, с. 84–87.
  3. ^ abc Fagenblat 2017, с. 4.
  4. ^ abcde Carabine 2015, с. 1.
  5. ^ abcd Мередит 2002, с. 545.
  6. ^ Бертольд 1985, с. 9.
  7. ^ abcdef Platt 2011, стр. 52.
  8. ^ Платт 2011, с. 51.
  9. ^ Boys-Stones & Haubold 2009, с. xiviii.
  10. ^ Платт 2011, с. 53.
  11. ^ Гелдард 2000, с. 23.
  12. ^ Кук 2013, с. 109-111.
  13. ^ Кук 2013, с. 111-112.
  14. ^ Кук 2013, с. 109.
  15. ^ аб Кук 2013, с. 112.
  16. ^ abcdef Кук 2013, с. 113.
  17. ^ Кан 1998, с. 61.
  18. ^ abc Phillips 2008, с. 234.
  19. ^ Карабин 2015, с. 21.
  20. ^ Карабин 2015, с. 21-22.
  21. ^ abcd Mooney 2009, с. 7.
  22. ^ ab Allert 2002, стр. 89.
  23. ^ Залта, Эдвард Н. «Прокл». Стэнфордская энциклопедия философии . Лаборатория метафизических исследований . Проверено 29 октября 2023 г.
  24. ^ abcdefg Герсон 2012.
  25. ^ Муни 2009, с. 8.
  26. ^ Ангус 1975, с. 52.
  27. ^ Грегориос 2002.
  28. ^ abcd Ho 2015, с. 20.
  29. ^ Хо 2015, с. 20-21.
  30. ^ Хо 2015, с. 26.
  31. ^ Хо 2015, с. 25-27.
  32. ^ ab Лаут 2012, стр. 139.
  33. ^ ab Лаут 2012, стр. 140.
  34. ^ Луз 2017, с. 149.
  35. ^ Меркур 2014, с. 331.
  36. ^ Буксгевден и Волошак 2011, с. 152.
  37. ^ abc Лаут 2003, стр. 220.
  38. ^ ab Lane 2007, с. 67.
  39. ^ ab Boersma 2013, с. 243.
  40. ^ Мэйс 2016, с. 117.
  41. ^ Гласско 1992, с. 57.
  42. ^ Лаут 2003, с. 221.
  43. ^ аб Хэгг 2006.
  44. ^ аб Бейкер 2000, стр. 88.
  45. ^ Бейкер 2000, с. 89.
  46. ^ Бейкер 2000, с. 92-92.
  47. ^ Бейкер 2000, с. 92.
  48. ^ Бейкер 2000, с. 92-93.
  49. ^ Бейкер 2000, с. 98-103.
  50. ^ Тертуллиан , Апологетик , § 17.
  51. ^ Кирилл, архиепископ Иерусалимский (ок. 335 г.), «Катехизические проповеди, VI §2», в Шафф, Филипп (редактор), Никейские и доникейские отцы (2-я серия), том. VII, Пибоди, Массачусетс: Hendrickson Publishers, Inc. (опубликовано в 1994 г.), стр. 33 , получено 1 февраля 2008 г.
  52. ^ Весси, Марк, изд. (2012). Спутник Августина. При содействии Шелли Рид. Хобокен, Нью-Джерси : John Wiley & Sons . п. 107. ИСБН 978-1-405-15946-3.
  53. ^ Латинский текст.
  54. ^ Фицджеральд, Аллан Д., изд. (1999). Августин сквозь века. Энциклопедия. Гранд-Рапидс, Мичиган : Wm. Издательство Б. Эрдманс . п. 389. ИСБН 978-0-802-83843-8.
  55. ^ Бретцке, Джеймс Т. (1998). Освященные фразы. Латинский богословский словарь. Латинские выражения, часто встречающиеся в богословских трудах. Аббатство Святого Иоанна, Колледжвилл : Литургическая пресса . п. 131. ИСБН 978-0-814-65880-2.
  56. ^ Минь, Жак Поль , изд. (1841). Патрология Латина . Том. 38. Вм. Б. Эрдманс. п. 663. ИСБН 978-0-802-83843-8.
  57. ^ Августин (2010). «Введение (стр. XIII)». Отрывки из исповеди и других важных произведений. Аннотировано и объяснено. Соавтор: Джозеф Т. Келли. Вудсток, Вермонт : Издательство SkyLight Paths . ISBN 978-1-594-73282-9.
  58. ^ Майерс, Роули (1996). «Святой Августин». Святые показывают нам Христа. Ежедневные чтения о духовной жизни. Сан-Франциско : Игнатиус Пресс . ISBN 978-1-681-49547-7.
  59. ^ Алистер, МакГрат (2002). Познание Христа. Нью-Йорк: Издательская группа Crown . п. 29. ISBN 978-0-385-50721-9.
  60. ^ Гергис, Эммануэль (2015). «Глава 12. Т. Ф. Торранс и христологический реализм Коптской Православной Церкви Александрии (стр. 267–285)». В Бейкере, Мэтью; Спейделл, Тодд (ред.). Т. Ф. Торранс и восточное православие: теология в примирении. Юджин, Орегон : Wipf and Stock Publishers . п. 279. ИСБН 978-1-498-20814-7.
  61. ^ ab Бертольд 1985, с. 9
  62. ^ abc MacCulloch 2010, стр. 439.
  63. ^ ab Stang 2011, с. 12.
  64. ^ ab Stang 2011, с. 13.
  65. ^ Корриган и Харрингтон 2014.
  66. ^ «Комментарий к Песне песней; Письмо о душе; Письмо об аскезе и монашеской жизни». Всемирная цифровая библиотека . Проверено 6 марта 2013 г.
  67. ^ Макгинн, Бернард (2014). «4. Скрытый Бог и Скрытое Я (стр. 85 и далее)». В Деконике, Эйприл Д.; Адамсон, Грант (ред.). Истории Сокрытого Бога. Сокрытие и откровение в западных гностических, эзотерических и мистических традициях. Абингдон-он-Темз : Рутледж . ISBN 978-1-844-65687-5.
  68. ^ Лосский, Владимир (1976). Мистическое богословие Восточной Церкви. Крествуд, Йонкерс : SVS Press . п. 26. ISBN 978-0-913-83631-6.
  69. ^ Лосский, Владимир (1976). п. 9.
  70. ^ Лосский, Владимир (1976). п. 81.
  71. ^ Лосский, Владимир (1964). Видение Бога. Лейтон Баззард : Faith Press . п. 26.
  72. ^ Папаниколау, Аристотель (2006), Бытие с Богом: Троица, апофатизм и богочеловеческое общение (1-е издание), Нотр-Дам, Индиана: University of Notre Dame Press , стр. 2, ISBN 978-0-268-03830-4 . 
  73. ↑ Лаббок, Том (5 января 2007 г.). «Буонарроти, Микеланджело: Сотворение Адама (1510)». Независимый . Нортклифф Хаус , Кенсингтон . Проверено 26 апреля 2023 г.
  74. ^ Таллис, Раймонд (2010). Палец Микеланджело. Исследование повседневной трансцендентности. Дом Ормонда в Блумсбери , лондонский район Камден : Atlantic Books . стр. v-vi. ISBN 978-1-848-87552-4.
  75. ^ Цитата в Google Книгах .
  76. ^ Индик, Уильям (2015). Цифровой Бог. Как технологии изменят духовность. Джефферсон, Северная Каролина : Макфарланд . п. 179. ИСБН 978-0-786-49892-5.
  77. ^ КСС 43.
  78. ^ (на латыни) DS 806.
  79. ^ (на латыни) CCC 43.
  80. ^ Уэр, Каллистос (1963), Православная церковь, Лондон: Penguin Group, с. 73, ISBN 0-14-020592-6
  81. ^ ST 1a, q.3, пролог (издание Benziger Bros., 1947). Перевод отцов английской Доминиканской провинции.
  82. ^ Уайт, Роджер М. (2010). Разговор о Боге. Понятие аналогии и проблема религиозного языка. Фарнхэм : Издательство Ashgate . п. 189. ИСБН 978-1-409-40036-3.
  83. ^ Мюррей, Пол (2013). «10. Крах, тишина». Фома Аквинский во время молитвы. Библия, мистика и поэзия. Лондон: A&C Black . ISBN 978-1-441-10755-8.
  84. ^ Пшивара 2014, с. 38 («Фома Аквинский выделяется как самый важный средневековый комментатор Аристотеля — как за разъяснение общепринятых представлений об аналогии, так и за оценку ее богословского использования»).
  85. ^ Фома Аквинский, Quaestiones disputatae de potentia , q. 7, а. 5, объявление 2. Цитируется в Международной теологической комиссии (2012). «La teologia oggi: prospettive, principi e Criteri» [Богословие сегодня: перспективы, принципы и критерии]. Святой Престол (на итальянском и английском языках).(под номером 97)
  86. ^ Лэнгдон 2014, с. 189а-189б.
  87. ^  Одно или несколько предыдущих предложений включают текст из публикации, которая сейчас находится в свободном доступе :  Соваж, Джордж (1913). «Аналогия». В Герберманне, Чарльз (ред.). Католическая энциклопедия . Нью-Йорк: Компания Роберта Эпплтона.
  88. ^ Пэйтон, Джеймс Р. младший (2007). «ПОЛОЖИТЕЛЬНАЯ» И «НЕГАТИВНАЯ» ТЕОЛОГИЯ» (стр. 72-78)». Свет с христианского Востока. Введение в православную традицию. Даунерс-Гроув, Иллинойс : IVP Academic . ISBN 978-0-830-82594-3.
  89. ↑ См., например, лекцию в Регенсбурге , прочитанную 12 сентября 2006 года Папой Бенедиктом XVI в Регенсбургском университете в Германии: «как заявил Четвертый Латеранский собор в 1215 году, непохожесть остается бесконечно большей, чем сходство, но не до такой степени, чтобы упразднять аналогию и его язык».
  90. ^ Кьеркегор, Сёрен (1941). Обучение христианству и назидательная беседа, которая «сопровождала» его. Перевод Уолтер Лоури . Издательство Оксфордского университета . п. 139 («бесконечная качественная разница между Богом и человеком»).
  91. ^ Закон, Дэвид Р. (1993) [1989]. Кьеркегор как отрицательный теолог (иллюстрировано, переиздание под ред.). Оксфорд : Кларендон Пресс . ISBN 978-0-198-26336-4.
  92. ^ Уэбб, Стивен Х. (1991). Переосмысление теологии. Риторика Карла Барта. Олбани, Нью-Йорк : SUNY Press . п. 87. ИСБН 978-1-438-42347-0.
  93. ^ Элкинс, Джеймс (2011). «Иконоборчество и возвышенное. Два скрытых религиозных дискурса в истории искусства (стр. 133–151)». В Элленбогене, Джош; Тугендхафт, Аарон (ред.). Идол Тревога. Редвуд-Сити, Калифорния : Издательство Стэнфордского университета . п. 147. ИСБН 978-0-804-76043-0.
  94. ^ Маринья, Жаклин (2010) [1997]. «26. Святость (стр. 235–242)». В Талиаферро, Чарльз ; Дрейпер, Пол ; Куинн, Филип Л. (ред.). Товарищ по философии религии. Хобокен, Нью-Джерси: John Wiley & Sons. п. 238. ИСБН 978-1-444-32016-9.
  95. ^ Благородный, Ивана (2002). «Апофатические элементы в деконструкции Деррида (стр. 83–93)». В Покорном, Петр; Росковец, Ян (ред.). Философская герменевтика и библейская экзегеза. Тюбинген : Мор Зибек . стр. 89–90. ISBN 978-3-161-47894-9.
  96. ^ Нестерук, Алексей (2008). Вселенная как общение. К неопатристическому синтезу богословия и науки. Блумсбери : Издательство Блумсбери . п. 96 («по Хайдеггеру (по его «Кере») забвение Бытия было произведено самим этим Бытием, как его уход, и именно через этот уход Бытие проявило себя, хотя и характерным апофатическим образом»). ISBN 978-0-567-18922-6.
  97. ^ Бразьер, PH (2012). «Транспозиция и аналогия (стр. 181-83)». К.С. Льюис — Откровение, обращение и апологетика. Юджин, Орегон : Wipf and Stock . ISBN 978-1-610-97718-0.
  98. ^ Фризен, Дж. Гленн. «Возвращение к религиозной диалектике» (PDF) . jgfriesen.files . Проверено 5 мая 2018 г.
  99. ^ ВанДрунен, Дэвид (2009). Естественный закон и два королевства. Исследование развития реформатской общественной мысли. Гранд-Рапидс, Мичиган: Эрдманс. стр. 351-68. ISBN 978-0-802-86443-7.
  100. ^ Скиллен, Джеймс В. «Философия космонимической идеи: политическая и правовая мысль Германа Дойевеерда». Первые принципы . Институт межвузовских исследований. Архивировано из оригинала 5 мая 2018 года . Проверено 5 мая 2018 г.
  101. ^ Смит, Грегори Б. (2008). Между Вечностями. О традиции политической философии, прошлом, настоящем и будущем. Лэнхэм, Мэриленд : Lexington Books . п. 199. ИСБН 978-0-739-12077-4.
  102. ↑ Хойнацки, Ли. Архивировано 3 марта 2016 г. в Wayback Machine .
  103. ↑ Блэкберн, Саймон (4 июля 2009 г.). «На фронте Бога все тихо». Хранитель . Новости Guardian и СМИ . Проверено 7 апреля 2017 г.
  104. ^ Франке, Уильям (2014). "Предисловие". Философия невыразимого . Издательство Университета Нотр-Дам. стр. 1–19. ISBN 978-0-268-02894-7.
  105. ^ Босворт, CE; ван Донзель, Э.; Генрихс, В.П.; Лекомт, Г.; Бирман, Пи Джей; Бьянкис, Т. (2000). Энциклопедия ислама . Том. X (T – U) (Новая ред.). Лейден, Нидерланды: Brill. п. 342. ИСБН 9004112111.
  106. ^ Хьюз, Томас Патрик (1994). Словарь ислама . Чикаго: Публикации Кази. п. 425. ИСБН 978-0935782707.
  107. ^ аб Фарук, Мухаммед У. и Мохаммед Рустом. «Опровержение хадрианской метафизики Раджабом Али Табризи» (PDF) . mohammedrustom.com . Проверено 3 мая 2018 г.
  108. ^ Амир-Моэцци, Мохаммед Али. «Шиитское учение». Энциклопедия Ираника . Колумбийский университет . Проверено 3 мая 2018 г.
  109. ^ Уокер, Пол.Э. (1993). Ранний философский шиизм, исмаилитский неоплатонизм Аба Якаба ас-Сиджистани . Кембридж: Издательство Кембриджского университета. п. 78. ИСБН 978-0521060820.
  110. ^ аб Кампо, Хуан Эдуардо (2009). Энциклопедия ислама. Нью-Йорк: Издательство информационной базы . стр. 45-46. ISBN 978-1-438-12696-8.
  111. ^ Путеводитель для растерянных , 1:58.
  112. ^ аб Шаар Хайичуд Вехэмуна Ч. 8
  113. ^ Фагенблат 2017, с. 2.
  114. ^ Зев Голан, «Бог, человек и Ницше: поразительный диалог между иудаизмом и современными философами» (Нью-Йорк: iUniverse, 2008), стр. 43.
  115. ^ Жак Деррида (1992). Трус, Гарольд (ред.). Деррида и негативная теология . Олбани, Нью-Йорк: Издательство Государственного университета Нью-Йорка. п. 128.
  116. ^ Шекспир, Стивен (2009). Деррида и теология . Лондон: Т&Т Кларк. стр. 100–111. ISBN 9780567032409.
  117. ^ Шекспир, Стивен (2009). Деррида и теология . Лондон: Т&Т Кларк. стр. 111–123. ISBN 9780567032409.
  118. ^ Деррида, Жак (1995). По имени . Стэнфорд: Стэнфордский университет. п. 36. ISBN 0804725551.
  119. ^ Капуто, Джон Д. (2006). Слабость Бога . Блумингтон: Индиана, UP. ISBN 0-253-34704-1.
  120. ^ Вуд, Дэвид и Бернаскони, Роберт (1988): Деррида и Дифферанс , Эванстон: Издательство Северо-Западного университета.
  121. ^ Таро, Барри. Эмерсон для XXI века: глобальные перспективы американской иконы. Rosemont Publishing and Printing Corp, 2010. с. 453. ISBN 978-0-87413-091-1 . 
  122. ^ Стих III.2.22, Брахма-Сутра, перевод Свами Гамбхирананды.
  123. ^ Кауард, Гарольд Г. и Фошей, Тоби. Деррида и негативная теология. Государственный университет Нью-Йорка, 1992. с. 21. ISBN 0-7914-0964-3 . 
  124. ^ Ренард, Джон. Ответы на сто один вопрос об индуизме. Паулист Пресс, 1999. с. 75. ISBN 0-8091-3845-X . 
  125. ^ Ламбден, Стивен. «История и центральное место апофатического богословия в Священных Писаниях Баби и Бахаи: исследования религий Баби и Бахаи». Пересмотр священного: новые взгляды на теологию бахаи, исследования религий баби и бахаи . 8 : 37–78.
  126. ^ Клюге, Ян. «Неоплатонизм и Писания бахаи. Часть 2». Огни Ирфана . 12 : 105–193.
  127. ^ Понде, Луис Фелипе (2003). Критика и профессия: Философия религии у Достоевского . Сан-Паулу: Editora 34. стр. 74–92. ISBN 8573262842.
  128. ^ Джейкобс, Джонатан Д. (2015). «7. Невыразимый, непостижимый и непостижимый Бог. Фундаментальность и апофатическое богословие (с. 158 — 176)». В Кванвиге, Джонатан (ред.). Оксфордские исследования по философии религии. Том 6. Издательство Оксфордского университета. п. 168. ИСБН 978-0-198-72233-5.
  129. ^ Фагенблат 2017, с. 3.
  130. ^ Брайсон 2016, с. 114.
  131. ^ Лонерган, Бернард (1972), «Метод в теологии», Нью-Йорк, Нью-Йорк: Seabury Press, ISBN 0-8164-2204-4 . 
  132. ^ Бакли, Майкл Дж. (2004), «Отрицание и раскрытие Бога: неоднозначный прогресс современного атеизма», Нью-Хейвен, Коннектикут: Издательство Йельского университета , стр. 120 и далее, ISBN 0-30009384-5 . 

Источники

Печатные источники

Веб-источники

  1. ^ Николас Баннин и Цзиюань Ю. «Словарь западной философии Блэквелла: негативное богословие». Справочник Блэквелла в Интернете .
  2. ^ ab Жизнь без объяснения причин. Интервью с Дейдрой Карабин. Голос: Форум нового мировоззрения , Vol. Т. 5, № 1 (2009).
  3. ^ Интернет-словарь этимологии : «апофатический».
  4. ^ ab ellopsos.net, «ТИМЕЙ» Платона: Видимые и сотворенные боги. Тимей 39e-41d (первоисточник).
  5. ^ abc Энциклопедия Платона, Платон. Архивировано 12 апреля 2017 г. в Wayback Machine.
  6. ^ abc Мур, Эдвард. «Средний платонизм». Интернет-энциклопедия философии .
  7. ^ abc Мур, Эдвард. "Неоплатонизм". Интернет-энциклопедия философии .
  8. ^ abc Мур, Эдвард. «Плотин». Интернет-энциклопедия философии .
  9. ^ zenmind.org, Прослеживая сияние
  10. ^ Центр священных наук, «Жизнь без причины». Интервью с Дейдрой Карабин. Голос: Форум нового мировоззрения, Том. 5, № 1 (2009)

дальнейшее чтение

Внешние ссылки

Поищите апофатику в Викисловаре, бесплатном словаре.
В Wikiquote есть цитаты, связанные с апофатическим богословием .