Меркава ( ивр . מֶרְכָּבָה , романизированное : merkāḇā , букв. «колесница») [1] или мистицизм Меркавы [2] (букв. мистицизм колесницы ) — школа раннего еврейского мистицизма , около 100 г. до н. э. — 1000 г. н. э., сосредоточенная на видениях, таких как те, что встречаются в Иезекииле 1 или в литературе «хехалот» («литература о дворцах»), касающихся историй о восхождениях в небесные чертоги и к Престолу Божьему .
Основной корпус литературы Меркавы был составлен в период 200–700 гг. н. э., хотя более поздние ссылки на традицию Колесницы можно найти и в литературе ашкеназских хасидов в Средние века. [3] Основным текстом в этой традиции является Маасе Меркава ( ивр . מַעֲשֵׂה מֶרְכָּבָה , романизировано : maʿăśē merkāḇā , букв. «Работа Колесницы»). [4]
Существительное merkavah «вещь, в которой можно ездить, повозка» происходит от согласного корня רכב rkb с общим значением «ехать». Слово «колесница» встречается 44 раза в масоретском тексте еврейской Библии — большинство из них относится к обычным колесницам на земле, [5] и хотя концепция Меркавы связана с видением Иезекииля (1:4–26), это слово не написано явно в Иезекииле 1. [6]
Однако, если оставить его без перевода, в английском языке еврейский термин merkavah относится к трону-колеснице Бога в пророческих видениях. Он наиболее тесно связан с видением в Иезекииле 1 четырехколесной повозки, управляемой четырьмя hayyot «живыми существами», каждое из которых имеет четыре крыла [7] и четыре лица человека, льва, быка и орла (или стервятника).
Согласно стихам в Иезекииле и сопутствующим комментариям, его видение состоит из колесницы, сделанной из многих небесных существ, ведомых «Подобием человека». Базовая структура колесницы состоит из четырех существ. Эти существа называются «живыми существами» ( иврит : חיות hayyot или khayyot ). Тела существ «подобны человеческим», но у каждого из них четыре лица, соответствующие четырем направлениям, в которых может двигаться колесница (Восток, Юг, Север и Запад). Лица — лица человека, льва, быка (позже измененного на херувима в Иезекииле 10:14) и орла. Поскольку есть четыре ангела, и у каждого из них четыре лица, всего есть шестнадцать лиц. У каждого из ангелов hayyot также есть четыре крыла. Два из этих крыльев простираются по всей длине колесницы и соединяются с крыльями ангела с другой стороны. Это создает своего рода «коробку» крыльев, которая образует периметр колесницы. Оставшимися двумя крыльями каждый ангел покрывает свое собственное тело. Ниже, но не прикрепленными к ногам ангелов хайот, находятся другие ангелы, имеющие форму колес. Этих ангелов колес, которые описываются как «колесо внутри колеса», называют « офаним » אופנים (буквально колеса, циклы или пути). Эти колеса находятся не прямо под колесницей, а рядом и по ее периметру. Ангел с лицом человека всегда находится на восточной стороне и смотрит на «Подобие человека», которое управляет колесницей. «Подобие человека» восседает на троне из « сапфира ».
Позже Библия упоминает о третьем типе ангелов, найденных в меркабе, называемых « серафимами » (буквально «горящими»). Эти ангелы выглядят как вспышки огня, непрерывно поднимающиеся и опускающиеся. Эти ангелы -серафимы приводят в движение колесницу. В иерархии этих ангелов хайот являются высшими, то есть наиболее близкими к Богу, за ними следуют офанимы , за которыми следуют серафимы . [8] Колесница находится в постоянном состоянии движения, и энергия, стоящая за этим движением, движется в соответствии с этой иерархией. Движение офанимов контролируется «Живыми существами», или хайотами , в то время как движение хайот контролируется серафимами . Движение всех ангелов колесницы контролируется «Подобием Человека» на Троне.
Марк Верман выделил четыре периода в раннем еврейском мистицизме , начиная с видений Исайи и Иезекииля о Троне/Колеснице и заканчивая более поздними сохранившимися текстами мистицизма Меркавы: [9]
Самые ранние раввинские комментарии Меркавы были экзегетическими изложениями пророческих видений Бога на небесах и божественной свиты ангелов, воинств и небесных созданий, окружающих Бога. Самые ранние свидетельства говорят о том, что гомилетика Меркавы не порождала восходящих переживаний — как утверждает один раввинский мудрец: «Многие толковали Меркаву, никогда ее не видя». [10]
Одно упоминание о Меркаве в Талмуде отмечает важность этого отрывка: «Великий вопрос — рассказ о Меркаве; малый вопрос — обсуждения Абайе и Равы [знаменитых талмудических мудрецов]». [11] Мудрецы Йоханан бен Заккай (умер в 80 г. н. э.) и раввин Акива (умер в 135 г.) были глубоко вовлечены в экзегезу Меркавы. Рабби Акива и его современник Ишмаэль бен Элиша часто являются главными героями поздней литературы восхождения Меркавы.
Талмудические запреты относительно спекуляций по поводу меркабы многочисленны и широко распространены. Дискуссии по поводу меркабы ограничивались только самыми достойными мудрецами, и сохранились предостерегающие легенды об опасностях чрезмерно усердных спекуляций по поводу меркабы.
Например, тайные учения не могут обсуждаться публично: «Не ищи того, что слишком трудно для тебя, и не исследуй того, что выше твоих сил. Но что заповедано тебе, о том думай с благоговением; ибо нет нужды тебе видеть глазами твоими то, что сокрыто». [12] Его должны изучать только образцовые ученые: « Маасе Берешит не должно быть объяснено перед двумя, и Маасе Меркава перед одним, если он не мудр и не понимает его сам». [13] Дальнейшие комментарии отмечают, что заголовки глав Маасе Меркава могут преподаваться, как это делал раввин Хийя . Согласно Иер. Хагиге II. 1, учитель зачитывал заголовки глав, после чего, с одобрения учителя, ученик дочитывал главу до конца, [14] хотя раввин Зера сказал, что даже заголовки глав можно сообщать только человеку, который является главой школы и имеет осторожный характер. [15]
Согласно раввину Амми , тайное учение может быть доверено только тому, кто обладает пятью качествами, перечисленными в Исайе 3:3 (опыт в любой из пяти различных профессий, требующих хорошего суждения), и, конечно, необходим определенный возраст. Когда Р. Йоханан пожелал посвятить Р. Элиэзера в Маасе Меркаба , последний ответил: «Я еще недостаточно взрослый». Мальчик, осознавший значение חשמל (Иезекиль 1:4), был поглощен огнем ( Хагига 13б), и часто описываются опасности, связанные с несанкционированным обсуждением этих тем ( Хагига ii. 1; Шаб. 80б). [15]
Помимо раввинской общины, еврейские апокалиптики также занимались визионерскими толкованиями относительно божественного царства и божественных созданий, которые удивительно похожи на раввинский материал. Небольшое количество текстов, обнаруженных в Кумране, указывает на то, что община Мертвого моря также занималась толкованием меркавы. Недавно обнаруженные еврейские мистические тексты также свидетельствуют о глубокой близости с раввинскими проповедями меркавы.
Проповеди меркабы в конечном итоге состояли из подробных описаний многослойных небес (обычно Семи Небес ), часто охраняемых ангелами и окруженных пламенем и молниями. Высшее небо содержит семь дворцов ( хехалот ), а в самом внутреннем дворце пребывает верховный божественный образ (Слава Бога или ангельский образ), восседающий на троне, окруженный устрашающими сонмами, которые поют хвалу Богу.
Когда эти образы были объединены с реальным мистическим эмпирическим мотивом индивидуального восхождения (парадоксально называемым «нисхождением» в большинстве текстов, Йордей Меркаба , «нисходящие колесницы», возможно, описывая внутреннее созерцание) и единения, точно неизвестно. По предположению, современные историки еврейского мистицизма обычно датируют это развитие третьим веком н. э. [ необходима цитата ]
Maaseh Merkabah ( Работа Колесницы ) — современное название текста Хехалот , обнаруженного ученым Гершомом Шолемом . [16] Maaseh Merkabah датируется поздним эллинистическим периодом , после окончания периода Второго Храма после разрушения Второго Храма в 70 г. н. э. [ сомнительно — обсудить ], когда физический культ перестал функционировать. Идея совершить путешествие в небесный Хехал , по-видимому, является своего рода одухотворением паломничеств в земной Хехал , которые теперь больше невозможны. Это форма докаббалистского еврейского мистицизма , которая учит как возможности совершить возвышенное путешествие к Богу , так и способности человека притягивать божественные силы на землю; по-видимому, это было эзотерическое движение, выросшее из жреческого мистицизма, уже очевидного в свитках Мертвого моря и некоторых апокалиптических писаниях (см. исследования Рахели Элиор ). [17]
Несколько течений в еврейском мистицизме, а позднее и последователи Каббалы сосредоточились на этих отрывках из Книги Иезекииля, пытаясь найти скрытый смысл и тайны Творения в том, что, по их мнению, было метафорическим языком этих стихов.
Из-за опасений некоторых ученых Торы , что неправильное понимание этих отрывков как буквального описания образа Бога может привести к богохульству или идолопоклонству , существовало большое сопротивление изучению этой темы без надлежащего посвящения. Еврейские библейские комментарии подчеркивают, что образ меркабы не следует понимать буквально; скорее колесница и сопровождающие ее ангелы являются аналогиями различных способов, которыми Бог открывает себя в этом мире. [18] Хасидская философия и каббала подробно обсуждают, что каждый аспект этого видения представляет в этом мире, и что видение не подразумевает, что Бог состоит из этих форм.
Евреи обычно читают библейские отрывки, касающиеся меркабы, в синагоге каждый год в праздник Шавуот , и меркаба также упоминается в нескольких местах традиционной еврейской литургии .
Основными интересами литературы Хехалот являются рассказы о божественных видениях, мистических восхождениях на небеса и соблюдение божественного совета , а также призывание и управление великими ангелами , обычно с целью получения понимания Торы . Классическим местом для этих практик являются библейские рассказы о видении Колесницы Иезекииля и видении Храма Исайи (гл. 6). Именно из них и из многих внеканонических апокалиптических писаний о небесных посещениях возникает литература Хехалот. Тем не менее, она отличается как от кумранской литературы, так и от апокалиптических писаний по нескольким причинам, главная из которых заключается в том, что литература Хехалот вообще не интересуется эсхатологией , в значительной степени игнорирует уникальный статус священства, мало интересуется падшими ангелами или демонологией и «демократизирует» возможность божественного восхождения.
В своих видениях эти мистики входили в небесные сферы и проходили семь стадий мистического восхождения: Семь Небес и семь тронных залов . Такое путешествие сопряжено с большой опасностью, и адепт должен был не только провести сложную очистительную подготовку, но и знать надлежащие заклинания , печати и ангельские имена, необходимые для того, чтобы пройти мимо свирепых ангельских стражей, а также знать, как ориентироваться в различных силах, действующих внутри и снаружи дворцов.
Это небесное восхождение достигается чтением гимнов , а также теургическим использованием тайных имен Бога , которые изобилуют в литературе Хехалот. Хехалот Зутарти в частности касается тайных имен Бога и их сил:
Вот великое имя Его, которым Моисей разделил великое море :
.בשובר ירברב סגי בדסיקין מרא סחטי בר סאיי לבים
Вот Его великое имя, которое превратило воды в высокие стены:
אנסיהגמן לכסם נעלם סוסיאל ושברים מרוב און אר אסמוריאל סחריש
בי?ו אנמם כהה יהאל. [19]
Иногда небесные собеседники открывают божественные тайны. В некоторых текстах интерес мистика распространяется на небесную музыку и литургию, обычно связанную с ангельскими поклонениями, упомянутыми в Исаии 6:3. Мантроподобная повторяющаяся природа литургий, записанных во многих из этих композиций, кажется, призвана поощрять дальнейшее восхождение. Конечная цель восхождения варьируется от текста к тексту. В некоторых случаях это, кажется, визионерский проблеск Бога, чтобы «узреть Царя в Его красоте». Другие намекают на « возведение на престол », чтобы адепт был принят в ангельскую свиту Бога и получил почетное место. Один текст на самом деле предполагает, что успешный паломник будет сидеть на «коленях» Бога. Такие ученые, как Питер Шефер и Эллиот Вулфсон, видят в этом типе изображения некую эротическую теологию , хотя следует отметить, что сексуальные мотивы, хотя и присутствуют в весьма смягченных формах, встречаются крайне редко, если рассматривать весь объем литературы.
Литературные произведения, связанные с традицией Хехалот, которые сохранились полностью или частично, включают Хехалот Раббати (или Пиркей Хехалот ), Хехалот Зутарти , 3-й Енох (также известный как «Еврейский Енох») и Маасе Меркава . [20] Кроме того, существует множество меньших и фрагментарных рукописей, которые, по-видимому, принадлежат к этому жанру, но их точная связь с мистикой Маасе Меркава и друг с другом часто не ясна (Деннис, 2007, 199–120).
Тексты восхождения сохранились в четырех основных работах, все отредактированные после третьего, но определенно до девятого века н. э. Они следующие:
Пятая работа дает подробное описание Создателя, каким его видят «нисходящие» в кульминационный момент своего восхождения. Эта работа, сохранившаяся в различных формах, называется Шиур Кома («Измерение тела») и коренится в мистическом толковании Песни Песней , книги, которую, как считается, почитал раввин Акива. Буквальное послание работы было отвратительно для тех, кто утверждал бестелесность Бога; Маймонид (ум. 1204) писал, что книгу следует стереть и удалить все упоминания о ее существовании.
Хотя на протяжении всей эпохи мистицизма меркавы проблема творения не имела первостепенного значения, трактат Сефер Йецира («Книга творения») представляет собой попытку космогонии из среды меркавы. Этот текст, вероятно, был составлен в седьмом веке, и свидетельства указывают на неоплатоническое , пифагорейское и стоическое влияние. В нем представлена лингвистическая теория творения, в которой Бог создает вселенную, объединяя 22 буквы еврейского алфавита вместе с эманациями, представленными десятью цифрами, или сефирот .
Некоторые ключевые концепции, встречающиеся в «Сефер Йецира», такие как «шесть направлений», упоминаются в Талмуде, а также приводится ссылка на название книги: однако ученые не приходят к выводу, что версии «Сефер Йецира», дошедшие до наших дней, идентичны книге, на которую ссылается Талмуд.
Моше Идель, Гершом Шолем , Йозеф Дан и другие подняли естественный вопрос о связи между частью «камер» литературы Хехалот и трактовкой Вавилонского Талмуда «Работы Колесницы» в представлении и анализе таковой в Гемаре к трактату Хагига Мишны . Эта часть Вавилонского Талмуда, которая включает в себя знаменитый материал «четыре входящих пардеса », идет от 12b-iv (где трактовка Гемарой «Работы Творения» перетекает и становится ее трактовкой «Работы Колесницы») до и в 16a-i. (Все ссылки относятся к пагинации ArtScroll .)
Используя в своих трудах раввинские парадигматические фигуры рабби Акивы и рабби Ишмаэля , создатели литературы Хехалот, вполне возможно, пытаются показать некую связь между своими трудами и изучением Колесницы/Престола и практикой раввинистического движения в десятилетия, непосредственно последовавшие за разрушением Храма. Однако и в Иерусалимском Талмуде, и в Вавилонском Талмуде основными игроками в этом начинании Колесницы/Престола являются, очевидно, рабби Акива и Элиша бен Абуя, которого называют «Ахер». Ни один из Талмудов не представляет рабби Ишмаэля как игрока в изучении и практике меркабы.
В обширном исследовании по этим вопросам, содержащемся в « The Written» as the Vocation of Conceptionly» (McGinley, JW; 2006), выдвигается и защищается гипотеза о том, что «Рабби Ишмаэль бен Элиша» (чаще просто «Рабби Ишмаэль») на самом деле является раввинским санкционированным прозвищем для Элиши бен Абуя, который отступил от раввинского движения. [21] Аргумент заключается в том, что посредством этой косвенности раввинский официальный аппарат смог интегрировать в гемический обмен аргументацией и анализом огромный корпус галахических и герменевтических учений этого великого знатока Торы, не отдавая, однако, дань уважения его столь же значительному отступничеству. Конечно, в описании мистического изучения и практики этой фигуры уничижительное (в контексте) «Ахер» используется вместо «Рабби Ишмаэль». Это потому, что учения Элиши бен Абуя под заголовком «Работа Колесницы» стали считаться еретическими в отличие от его галахических и герменевтических учений, которые в целом вызывали восхищение — и чье весомое влияние, в любом случае, нельзя было игнорировать. Все это указывает на то, что создатели литературы Хейхалот действительно были мудры, выбрав «Рабби Ишмаэля» в качестве парадигматического в своих собственных трудах как средство соотнесения своих собственных усилий с мистическим изучением и практикой таннаим в первые десятилетия после разрушения Храма.
И Акива, и «Ишмаельский Ахер» торговали мотивом «двух престолов»/«двух властей» на Небесах в своих соответствующих начинаниях, ориентированных на меркабу. Версия Акивы увековечена в Вавилонской Гемаре в трактате Хагига в 14а-ii, где Акива выдвигает пару Бога и « Давида » в мессианской версии этого мистического мотива. Сразу после этого акивского «решения» загадки престолов, упомянутой в Песне Песней, и двух престолов, о которых говорится в Данииле , Глава 7, текст представляет Акиву как подвергающегося давлению — а затем соглашающегося — на одомашненную версию этой темы двойственности для единого еврейского Бога, которая была бы приемлема для раввинского чиновничества. Текст предлагает Справедливость [ дин ] и Милосердие ( цдакка ) как миддот Бога, которые восседают на Небесах. (Опять же, 14a-ii) Немессианская и ориентированная на Метатрон версия Ахера этого мотива "двух престолов"/"двух сил"-на-Небе подробно обсуждается в статье "Paradigmatia" вышеупомянутого исследования. Общая точка зрения во всем этом заключается в том, что ко времени окончательного редактирования Мишны весь этот мотив (вместе с другими измерениями изучения и практики, ориентированными на Меркабу) стал серьезно пресекаться раввинским чиновничеством. Те, кто все еще преследовал подобные вещи, были маргинализированы раввинским движением в течение следующих нескольких столетий, став, по сути, отдельной группой, ответственной за литературу Хехалот.
В разделе "четыре-введенных- пардес " этой части Вавилонской Гемары по трактату Хагига , именно фигура Акивы, кажется, обожествлена. Поскольку из четырех он единственный, кто восходил и нисходил "целым". Остальные трое были сломаны, так или иначе: Бен Азай умирает вскоре после этого; Бен Зома представлен как сходящий с ума; и, что хуже всего, "Ахер" отступает. Эта предполагаемая обожествление рабби Акивы происходит в 15b-vi-16a-i нашего раздела Гемары.
Философская работа Маймонида XII века « Руководство для растерянных» частично предназначена для объяснения отрывков Маасе Берешит и Маасе Меркаба . В третьем томе Маймонид начинает изложение мистического отрывка мистических доктрин, обнаруженных в отрывках Меркаба, одновременно оправдывая это «пересечение линии» от намеков к прямым инструкциям. Маймонид объясняет основные мистические концепции с помощью библейских терминов, относящихся к Сферам, элементам и Разумам. Однако в этих главах все еще очень мало прямого объяснения. [ необходима цитата ]
Мы часто упоминали в этом трактате принцип наших Мудрецов: «не обсуждать Маасе Меркаба даже в присутствии одного ученика, если только он не мудр и умен; и тогда ему следует давать только заголовки глав». Поэтому мы должны начать с обучения этим предметам в соответствии со способностями ученика и при двух условиях: во-первых, чтобы он был мудрым, т. е. чтобы он успешно прошел предварительное обучение, и, во-вторых, чтобы он был умным, талантливым, ясномыслящим и быстро воспринимающим, то есть «иметь собственный ум», как это называли наши Мудреци.
— Путеводитель для растерянных , гл. XXXIII
Каббала связывает видение Меркавы Иезекииля и видение Трона Исайи (Исайя 6:1–8) , описывающее ангелов- серафимов , со своими всеобъемлющими Четырьмя Мирами . Высший Мир, Ацилут («Эманация» — Божественная мудрость), является сферой абсолютного Божественного проявления без самосознания, метафорически описанной в видении как подобие Человека на престоле. Трон из сапфира является этимологическим корнем в Каббале для божественных сил Сефирот . Второй Мир, Берия («Творение» — Божественное понимание), является первым независимым корнем творения, сферой Трона, [22] обозначающим Бога, нисходящего в Творение, поскольку царь ограничивает свое истинное величие и явленную позу, когда сидит. Мир Берия является сферой высших ангелов, Серафимов («горящих» в восхождении и нисхождении, поскольку их понимание Бога мотивирует самоуничтожение). [22] Третий Мир, Йецира («Формирование» — Божественные эмоции), является сферой архетипического существования, обителью главных ангелов Хайот («живых» с божественными эмоциями). Они описываются с лицами льва, быка и орла, поскольку их эмоциональная природа инстинктивна, как у животных, и они являются архетипическими истоками существ в этом Мире. Самый нижний Мир, Ассия («Действие» — Божественное правление), является сферой, направляемой низшими каналами Офаним ( скромными «путями» в осознанном творении).
Раввинский Талмуд сравнивает видения Иезекииля и Исайи о Божьей Колеснице-Троне, отмечая, что Иезекиль дает пространный отчет о деталях, в то время как Исайя очень краток. Он дает экзотерическое объяснение этому; Исайя пророчествовал в эпоху Храма Соломона , видение Иезекииля имело место во время изгнания вавилонского плена . Рава утверждает в Вавилонском Талмуде, что хотя Иезекиль описывает появление престола Божьего, это не потому, что он видел больше, чем Исайя, а скорее потому, что последний был более привычен к таким видениям; ибо отношение двух пророков - это отношение придворного к крестьянину, последний из которых всегда описывал царский двор более цветисто, чем первый, которому такие вещи были знакомы. [23] Иезекииль, как и все пророки, за исключением Моисея, видел лишь размытое отражение божественного величия, подобно тому, как плохое зеркало отражает предметы лишь несовершенно. [24]
Каббалистический рассказ объясняет это различие в терминах Четырех Миров. Все пророчества исходят из божественной сферы хокма (мудрости) Ацилут . [22] Однако, чтобы быть воспринятым, они спускаются, чтобы быть облеченными в сосуды нижних Миров. Пророчество Исайи видело меркабу в Мире Берия божественное понимание, сдерживая свое объяснение осознанием неадекватности описания. Иезекииль видел меркабу в нижнем Мире Йецира божественные эмоции, заставившие его описать видение в восторженных подробностях.
Эти два видения также составляют ежедневную еврейскую литургию Кедуша :
Мы святим имя Твое в мире, как святят его в вышних небесах, как написано рукой пророка Твоего: «И взывали друг к другу (Серафимы ) и говорили: свят, свят, свят Господь Саваоф! Вся земля полна славы Его».
— Исаия 6:3
А те, кто против них ( хаййот ), говорят: «Благословенна слава Господа из Его места!»
— Иезекииль 3:12
И в святых словах Твоих написано: «Господь будет царствовать во веки, Бог твой, Сион, в род и род. Аллилуйя».
— Псалом 145:10
Согласно каббалистическому объяснению, Серафимы («горящие» ангелы) в Берии (божественное понимание) осознают свою удаленность от абсолютной божественности Ацилут . Их призыв « Святой », повторенный три раза, означает удаленный или отделенный. Это вызывает их «сжигание» постоянного самообнуления , восхождение к Богу и возвращение на свое место. Вместо этого их понимание осознает, что истинная цель (слава) Бога для творения — с низшим человеком. Низшие Хайот («живые» ангелы) в Йецире (божественные эмоции) говорят: «Благословенна [этимологически в Каббале «притягивающая» благословение] слава ... из Его [далекого-неизвестного им] места» Ацилут . Хотя они ниже Серафимов , их эмоциональное самосознание имеет превосходное преимущество мощного желания. Это позволяет им быть способными притягивать божественную жизненную силу из высшего источника, высшего царства Ацилут , к низшему творению и человеку. В видении Иезекииля Хайот играют центральную роль в передаче божественного потока в творении через Меркабу .
Хасидская мысль объясняет Каббалу с точки зрения человеческой психологии. Благодаря этому Меркаба является многослойной аналогией, которая предлагает понимание природы человека, экосистемы, мира и учит самосовершенствованию.
Четыре ангела Хайот представляют собой основные архетипы, которые Бог использовал для создания нынешней природы мира. Офаним , что означает «пути», — это способы, которыми эти архетипы объединяются для создания реальных сущностей, существующих в мире. Например, в основных элементах мира лев представляет огонь, бык/землю, человек/воду и орел/воздух. Однако на практике все в мире представляет собой некоторую комбинацию всех четырех, и конкретная комбинация каждого элемента, которая существует в каждой вещи, — это ее особые Офаним или пути.
«Человек на престоле» в видении Иезекииля описательно представляет Бога, который контролирует все, что происходит в мире, и как все архетипы, которые Он создал, должны взаимодействовать. «Человек на престоле», однако, движет, когда четыре ангела соединяют свои крылья. Это означает, что Бог не будет открыт нам, если мы будем рассматривать все четыре элемента (например) как отдельные и независимые сущности. Однако, когда мы смотрим на то, как земля, ветер, огонь и вода (например), которые все противостоят друг другу, способны работать вместе и сосуществовать в полной гармонии в мире, это показывает, что действительно есть высшая сила (Бог), говорящая этим элементам, как действовать.
Этот же урок переносится на объяснение того, как четыре основные группы животных и четыре основные архетипические философии и личности раскрывают высший, Божественный источник, когда человек способен читать между строк и видеть, как эти противоположные силы могут и действительно взаимодействуют в гармонии. Человек должен стремиться быть как Меркаба, то есть он должен осознать все различные качества, таланты и наклонности, которые у него есть (его ангелы). Они могут казаться противоречащими, но когда человек направляет свою жизнь к более высокой цели, такой как исполнение воли Бога, он (человек на кресле, управляющий колесницей) увидит, как все они могут работать вместе и даже дополнять друг друга. В конечном счете, мы должны стремиться осознать, как все силы в мире, хотя они могут казаться конфликтующими, могут объединиться, когда человек знает, как использовать их все для достижения более высокой цели; а именно, чтобы служить Богу.
По словам Тимо Эсколы, раннее христианское богословие и дискурс находились под влиянием еврейской традиции меркабы. [25] Аналогичным образом, Алан Сигал и Дэниел Боярин считают рассказы апостола Павла о его опыте обращения и вознесения на небеса (2 Коринфянам 12:2–4) самыми ранними рассказами от первого лица, которые мы имеем о мистике меркабы в еврейской или христианской литературе. Тимоти Черчилль утверждал, что встреча Павла на дороге в Дамаске (например, Деяния 9:1–9) не вписывается в модель меркабы, но этот опыт не описан в письмах Павла, и Деяния не претендуют на то, чтобы быть рассказом от первого лица. [26] [27]
В христианстве человек, лев, бык и орел используются как символы четырех евангелистов (или авторов евангелий), [28] и часто появляются в церковных украшениях. Эти существа называются Зоэ (или Тетраморф ) и окружают престол Божий на Небесах вместе с двадцатью четырьмя старцами и семью духами Божьими (согласно Откровению 4:1–11).
В некоторых переводах есть предостережения против чтения истории Иезекииля детьми или «легковозбудимыми людьми». [ необходима цитата ]
Однако, как отмечает [Итамар] Грюнвальд, основной корпус литературы Меркавы был составлен в Израиле в период 200–700 гг. н. э. Некоторые ссылки на эту традицию можно найти также в литературе
немецких хасидов
(двенадцатый-тринадцатый века н. э.) и средневековых каббалистических сочинениях (
Зогар
).
Одно или несколько из предыдущих предложений включают текст из публикации, которая сейчас находится в общественном достоянии : Singer, Isidore ; et al., eds. (1901–1906). "Ma'aseh Bereshit; Ma'aseh Merkabah". Еврейская энциклопедия . Нью-Йорк: Funk & Wagnalls . Получено 26 июня 2013 г.
В этой статье использован текст из публикации, которая сейчас находится в общественном достоянии : Singer, Isidore ; et al., eds. (1901–1906). «Merkabah». Еврейская энциклопедия . Нью-Йорк: Funk & Wagnalls.