Мирча Элиаде ( румынский: [ˈmirtʃe̯a eliˈade] ; 13 марта [ OS 28 февраля] 1907 — 22 апреля 1986) — румынский историк религии , писатель-фантаст , философ и профессор Чикагского университета . Один из самых влиятельных религиоведов ХХ века [ 1] и интерпретатор религиозного опыта, он установил парадигмы в религиоведении , которые сохраняются и по сей день. Его теория о том, что иерофании составляют основу религии, разделяя человеческий опыт реальности на священное и мирское пространство и время, оказалась влиятельной. [2] Одним из его наиболее важных вкладов в религиоведение была его теория вечного возвращения , которая утверждает, что мифы и ритуалы не просто отмечают иерофании, но (по крайней мере, в сознании верующих) фактически участвуют в них. [2]
Литературные произведения Элиаде относятся к фантастическому и автобиографическому жанрам. Наиболее известны романы « Майтрейи» («La Nuit Bengali» или «Бенгальские ночи», 1933), « Noaptea de Sânziene » («Запретный лес», 1955), « Isabel şi apelediavolului» («Изабель и воды дьявола») и Romanul Adolescentului Miop («Роман о близоруком подростке», 1989); новеллы Domnişoara Christina («Мисс Кристина», 1936) и Tinereşe fără tinereşe ( « Молодежь без молодежи», 1976); и рассказы Secretul Doctorului Honigberger («Тайна доктора Хонигбергера», 1940) и La igănci («С цыганками», 1963).
В начале своей жизни Элиаде был журналистом и эссеистом, учеником румынского философа и журналиста Наэ Ионеску и членом литературного общества «Критерий» . В 1940-х годах он работал атташе по культуре Королевства Румыния в Великобритании и Португалии. Несколько раз в конце 1930-х годов Элиаде публично выражал свою поддержку « Железной гвардии» , румынской христианско-фашистской террористической организации [3] . Его причастность к фашизму в то время, а также другие его крайне правые связи подвергались частой критике после Второй мировой войны .
Известный своей огромной эрудицией, Элиаде свободно владел пятью языками ( румынским , французским , немецким , итальянским и английским ) и владел чтением трех других языков ( иврита , персидского и санскрита ). В 1990 году он был избран посмертно членом Румынской академии .
Он родился в Бухаресте и был сыном офицера сухопутных войск Румынии Георге Элиаде (настоящая фамилия которого была Иеремия) [4] [5] и Жаны, урожденной Василеску. [6] Православный верующий Георгий Элиаде зарегистрировал рождение своего сына за четыре дня до фактической даты, что совпало с литургическим календарным праздником Сорока Севастийских мучеников . [5] У Мирчи Элиаде была сестра Корина, мать семиолога Сорина Александреску . [7] [8] Его семья переехала между Текучи и Бухарестом, в конечном итоге поселившись в столице в 1914 году, [4] и купив дом на улице Мелодиеи, недалеко от площади Розетти , где Мирча Элиаде проживал до позднего подросткового возраста. [8]
Элиаде сохранил особенно теплые воспоминания о своем детстве и позже писал о влиянии, которое оказали на его сознание различные необычные эпизоды и встречи. В одном случае во время Румынской кампании Первой мировой войны , когда Элиаде было около десяти лет, он стал свидетелем бомбардировки Бухареста немецкими дирижаблями и патриотического рвения в оккупированной столице после известия о том, что Румыния смогла остановить наступление Центральных держав. в Молдавию . [9]
Он описал этот этап своей жизни как отмеченный неповторимым прозрением . [10] [11] Вспоминая свой вход в гостиную, где «жуткий переливающийся свет» превратился в «сказочный дворец», он написал:
Я много лет практиковал упражнение по повторению этого прозрительного момента, и всегда снова находил ту же полноту. Я бы соскользнул в него, как в отрезок времени, лишенный длительности – без начала, середины и конца. В последние годы лицея, когда я боролся с глубокими приступами меланхолии , мне все же временами удавалось вернуться к золотисто-зеленому свету того дня. [...] Но хотя блаженство было то же самое, его теперь невозможно было вынести, потому что оно слишком усугубляло мою печаль. К этому времени я знал, что мир, которому принадлежала гостиная, [...] был миром, навсегда потерянным. [12]
Роберт Эллвуд , профессор религии, который учился в аспирантуре у Мирчи Элиаде, [13] считал этот тип ностальгии одной из наиболее характерных тем в жизни и академических трудах Элиаде. [11]
После завершения начального образования в школе на улице Мантулеаса [4] Элиаде учился в Национальном колледже Спиру Харет в одном классе с Аршавиром Актерианом, Хейгом Актерианом и Петре Вифоряну (и на несколько лет старше Николае Стейнхардта , который в конечном итоге стал близкий друг Элиаде). [14] Среди других его коллег был будущий философ Константин Нойка [5] и друг Нойки, будущий историк искусства Барбу Брезиану . [15]
В детстве Элиаде был очарован миром природы, который стал местом его самых первых литературных попыток [5] , а также румынским фольклором и христианской верой, выраженной крестьянами. [8] Подрастая, он стремился найти и записать то, что, по его мнению, было общим источником всех религиозных традиций. [8] Интерес молодого Элиаде к физическим упражнениям и приключениям побудил его заняться альпинизмом и парусным спортом , [8] и он также присоединился к румынским бойскаутам . [16]
С группой друзей он спроектировал и провел лодку по Дунаю , от Тулчи до Черного моря . [17] Параллельно Элиаде отдалился от образовательной среды, разочаровался в требуемой дисциплине и был одержим идеей о том, что он уродливее и менее мужественный, чем его коллеги. [5] Чтобы развить свою силу воли, он заставлял себя глотать насекомых [5] и спал всего четыре-пять часов в сутки. [9] В какой-то момент Элиаде провалил четыре предмета, среди которых было изучение румынского языка . [5]
Вместо этого он заинтересовался естествознанием и химией , а также оккультизмом [5] и написал короткие статьи на энтомологические темы. [9] Несмотря на опасения отца, что ему грозит опасность потерять и без того слабое зрение, Элиаде страстно читал. [5] Одним из его любимых авторов был Оноре де Бальзак , творчество которого он тщательно изучал. [5] [9] Элиаде также познакомился с модернистскими рассказами Джованни Папини и исследованиями социальной антропологии Джеймса Джорджа Фрейзера . [9]
Его интерес к двум писателям привел его к частному изучению итальянского и английского языков, а также начал изучать персидский и иврит . [4] [9] В то время Элиаде познакомился со стихами Саади и древним месопотамским эпосом о Гильгамеше . [9] Он также интересовался философией, изучая, в частности, Сократа , Василе Конта и стоиков Марка Аврелия и Эпиктета , а также читал труды по истории. Двумя румынскими историками, оказавшими на него влияние с самого начала, были Богдан Петричеику Хасдеу и Николае. Йорга . [9] Его первой опубликованной работой была Inamicul viermelui de mătase 1921 года («Враг Шелкопряда»), [4] за которой последовала Cum am găsit piatra filosofală («Как я нашел философский камень »). [9] Четыре года спустя Элиаде завершил работу над своим дебютным томом, автобиографическим романом о близоруком подростке . [9]
Между 1925 и 1928 годами он учился на факультете философии и литературы Бухарестского университета в 1928 году, получив диплом за исследование итальянского философа раннего Нового времени Томмазо Кампанеллы . [4] В 1927 году Элиаде отправился в Италию, где встретил Папини [4] и сотрудничал с учёным Джузеппе Туччи .
Именно в студенческие годы Элиаде познакомился с Наэ Ионеску , читавшим лекции по логике , став одним из его учеников и друзей. [5] [8] [18] Его особенно привлекали радикальные идеи Ионеску и его интерес к религии, что означало разрыв с рационалистической традицией, представленной старшими академиками, такими как Константин Рэдулеску-Мотру , Димитрие Густи и Тудор Виану (все из которых были обязаны вдохновением несуществующему литературному обществу Junimea , хотя и в разной степени). [5]
Научная деятельность Элиаде началась после длительного периода обучения в Британской Индии , в Калькуттском университете . Обнаружив, что махараджа Кассимбазара спонсировал европейских ученых для обучения в Индии, Элиаде подал заявку и получил стипендию на четыре года, которая позже была удвоена за счет румынской стипендии . [19] Осенью 1928 года он отплыл в Калькутту , чтобы изучать санскрит и философию под руководством Сурендранатха Дасгупты , бенгальского выпускника Кембриджа и профессора Калькуттского университета, автора пятитомной истории индийской философии . Прежде чем добраться до Индийского субконтинента , Элиаде также совершил краткий визит в Египет . [4] Оказавшись в Индии, он посетил большие территории региона и провел короткое время в гималайском ашраме . [20]
Он изучал основы индийской философии и параллельно изучал санскрит, пали и бенгали под руководством Дасгупты. [19] В то время он также заинтересовался действиями Махатмы Ганди и Сатьяграхой как явлением; позже Элиаде адаптировал идеи Ганди в своих рассуждениях о духовности и Румынии.
В 1930 году, живя с Дасгуптой, Элиаде влюбился в дочь своего хозяина, Майтрейи Деви , позже написав едва замаскированный автобиографический роман Майтрейи (также известный как «La Nuit Bengali» или «Бенгальские ночи»), в котором он утверждал, что поддерживал с ней физические отношения. [21]
Элиаде получил докторскую степень в 1933 году, защитив диссертацию по практикам йоги . [5] [8] [22] [23] Книга, которая была переведена на французский язык три года спустя, [19] оказала значительное влияние в научных кругах, как в Румынии, так и за рубежом. [8]
Позже он вспоминал, что эта книга стала первым шагом к пониманию не только индийских религиозных практик, но и румынской духовности. [24] В тот же период Элиаде начал переписку с философом цейлонского происхождения Анандой Кумарасвами . [25] В 1936–1937 годах он работал почетным ассистентом курса Ионеску, читая лекции по метафизике . [26]
В 1933 году Мирча Элиаде имел физические отношения с актрисой Сораной Цопа, одновременно влюбившись в Нину Мареш, на которой в конечном итоге женился. [7] [8] [27] У последнего, которого представил ему его новый друг Михаил Себастьян , уже была дочь Гиза от мужчины, который с ней развелся. [8] Элиаде впоследствии усыновил Гизу, [28] и они втроем переехали в квартиру на бульваре Дачия, 141. [8] Он покинул свою резиденцию в 1936 году во время поездки в Великобританию и Германию , когда он впервые посетил Лондон , Оксфорд и Берлин . [4]
После публикации различных и в целом полемических статей в университетских журналах Элиаде привлек внимание журналиста Памфила Шейкару, который пригласил его сотрудничать в националистической газете Cuvântul , которая отличалась резкими тонами. [5] К тому времени на Cuvântul также размещались статьи Наэ Ионеску. [5]
Будучи одним из деятелей литературного общества «Критерий» (1933–1934), первая встреча Элиаде с традиционными крайне правыми носила полемический характер: конференции группы штурмовали члены Лиги национальной христианской защиты А.С. Кузы , которые возражали против того, что они рассматривался как пацифизм и адресовал антисемитские оскорбления нескольким выступавшим, включая Себастьяна; [29] [30] В 1933 году он был среди тех, кто подписал манифест против насильственного расизма в нацистской Германии . [31]
В 1934 году, когда Себастьян был публично оскорблен Наэ Ионеску, предварявшим свою книгу ( De două mii de ani... ) мыслями о «вечном проклятии» евреев, Мирча Элиаде выступил против этой точки зрения и прокомментировал: что ссылки Ионеску на вердикт « Вне Церкви нет спасения » противоречат идее всемогущества Бога . [32] [33] Однако он утверждал, что текст Ионеску не является свидетельством антисемитизма. [34]
В 1936 году, размышляя о ранней истории Румынского королевства и его еврейской общины , он выразил сожаление по поводу изгнания еврейских ученых из Румынии, конкретно ссылаясь на Моисея Гастера , Хеймана Харитона Тиктина и Лазара Шэняну . [35] Взгляды Элиаде в то время были сосредоточены на инновациях — летом 1933 года он ответил на антимодернистскую критику , написанную Джорджем Кэлинеску :
Все, чего я желаю, — это глубокие перемены, полная трансформация. Но, ради бога, в любом направлении, кроме духовности . [36]
Он и его друзья Эмиль Чоран и Константин Нойка к тому времени находились под влиянием треризма , школы мысли, сформировавшейся вокруг идеалов, выраженных Ионеску. Будучи формой экзистенциализма , треризм также был синтезом традиционных и новых правых убеждений. [37] Вначале между Элиаде и Камилем Петреску разгорелась публичная полемика : в конце концов они помирились, а позже стали хорошими друзьями. [28]
Как и Михаил Себастьян, который сам находился под влиянием Ионеску, он поддерживал контакты с интеллектуалами всех сторон политического спектра: в их окружение входили правые Дэн Ботта и Мирча Вулкэнеску , аполитичные Петреску и Ионел Джиану, а также Белу Зилбер. , который был членом нелегальной Румынской коммунистической партии . [38]
В группу также входили Хайг Актерян , Михаил Полихрониада , Петру Комарнеску , Мариетта Садова и Флория Капсали . [32]
Он также был близок с Марселем Аврамеску, бывшим писателем -сюрреалистом , которого он познакомил с работами Рене Генона . [39] Доктор каббалы и будущий румынский православный священнослужитель, Аврамеску вместе с Элиаде редактировал недолговечный эзотерический журнал «Мемра» (единственный в своем роде в Румынии). [40]
Среди интеллектуалов, посещавших его лекции, были Михай Шора (которого он считал своим любимым учеником), Евгений Шилеру и Мирон Константинеску , известные позже как философ, искусствовед, социолог и политический деятель коммунистического режима . [28] Мариана Кляйн, ставшая женой Шоры, была одной из учениц Элиаде, а позже написала работы на его стипендию. [28]
Позже Элиаде рассказал, что он сам привлек Зильбера в качестве автора Cuvântul , чтобы тот изложил марксистский взгляд на проблемы, обсуждаемые в журнале. [38] Их отношения испортились в 1935 году, когда последний публично обвинил Элиаде в том, что он служил агентом тайной полиции Sigurança Statului (Себастьян ответил на это заявление, заявив, что Зильбер сам был секретным агентом, и последний в конечном итоге отказался от своего заявления). ). [38]
Статьи Элиаде до и после его приверженности принципам Железной гвардии (или, как это обычно называлось в то время, Легионерского движения ), начиная с его Itinerar Spiritual («Духовный маршрут», сериализованный в Cuvântul в 1927 году), в центре о нескольких политических идеалах, отстаиваемых крайне правыми.
Они продемонстрировали его неприятие либерализма и модернизирующих целей Валашской революции 1848 года (воспринимавшихся как «абстрактная апология человечества» [41] и «обезьянье подражание [Западной] Европе») [42] , а также за демократию. себя (обвиняя ее в том, что она «умела подавить все попытки национального возрождения», [43] и позже восхваляя фашистскую Италию Бенито Муссолини на том основании, что, по словам Элиаде, «[в Италии] тот, кто думает самостоятельно, получает повышение на высший пост в кратчайшие сроки»). [43] Он одобрял создание этнического националистического государства, основанного на Православной Церкви (в 1927 году, несмотря на всё ещё живой интерес к теософии , он рекомендовал молодым интеллектуалам «возврат к Церкви»), [44] против чего он выступал, среди другие — светский национализм Константина Рэдулеску-Мотру ; [45] называя этот конкретный идеал «румынизмом», Элиаде в 1934 году все еще рассматривал его как «ни фашизм, ни шовинизм ». [46]
Элиаде был особенно недоволен уровнем безработицы среди интеллектуалов, чья карьера в финансируемых государством учреждениях оказалась под вопросом из-за Великой депрессии . [47]
В 1936 году Элиаде оказался в центре внимания кампании в крайне правой прессе, преследуемой за то, что он был автором « порнографии » в своей книге « Domnişoara Christina and Isabel şi apelediavolului» ; аналогичные обвинения были адресованы и другим деятелям культуры, в том числе Тудору Аргези и Гео Богзе . [48] Оценки творчества Элиаде резко контрастировали друг с другом: также в 1936 году Элиаде принял награду от Общества румынских писателей , членом которого он был с 1934 года . [49] Летом 1937 года через официального представителя решение, которое было принято в результате обвинений, и, несмотря на протесты студентов, он был лишен своей должности в университете. [50]
Элиаде решил подать в суд на Министерство образования , требуя символическую компенсацию в 1 лей . [51] Он выиграл суд и восстановил свою должность помощника Наэ Ионеску. [51]
Тем не менее, к 1937 году он оказал интеллектуальную поддержку «Железной гвардии», в которой он видел « христианскую революцию, направленную на создание новой Румынии» [52] и группу, способную «примирить Румынию с Богом». [52] Его статьи того времени, опубликованные в газетах, связанных с Железной гвардией, таких как Sfarmă-Piatră и Buna Vestire , содержат обширные похвалы лидерам движения ( Корнелиу Зеля Кодряну , Ион Моца , Василе Марин и Георге Кантакузино-Грэничерул ). [53] [54] Переход, через который он прошел, был аналогичен переходу его коллег по поколению и близких сотрудников — среди заметных исключений из этого правила были Петру Комарнеску , социолог Анри Х. Шталь и будущий драматург Эжен Ионеско , а также Себастьян . [55]
В конце концов он вступил в партию «Totul pentru zară » («Все для отечества»), политическое выражение «Железной гвардии», [5] [56] и внес свой вклад в ее избирательную кампанию 1937 года в округе Прахова , о чем свидетельствует его включение в список членов партии с обязанностями на уровне округа (опубликован в Buna Vestire ). [56]
Позиция, занятая Элиаде, привела к его аресту 14 июля 1938 года после подавления Железной гвардии, санкционированного королем Каролем II . Во время ареста он только что прервал колонку о Provincia şi legionarismul («Провинция и легионерская идеология») в газете «Время» , будучи выбранным премьер-министром Арманом Кэлинеску как автор пропаганды «Железной гвардии» . [57]
Элиаде продержали три недели в камере штаб-квартиры Sigurança Statului , пытаясь заставить его подписать «декларацию о размежевании» с Железной гвардией, но он отказался это сделать. [58] В первую неделю августа его перевели во временный лагерь в Меркуря-Чук . Когда в октябре 1938 года Элиаде начал кашлять кровью, его отвезли в клинику в Мороени . [58] Элиаде был просто освобожден 12 ноября, и впоследствии он посвятил свое время написанию своей пьесы «Ифигения» (также известной как «Ифигения» ). [32] В апреле 1940 года с помощью Александру Розетти он стал атташе по культуре в Соединенном Королевстве , но эта должность была прервана, когда румынско-британские международные отношения были разорваны. [58]
После отъезда из Лондона он был назначен советником и сотрудником по связям с прессой (позже атташе по культуре) посольства Румынии в Португалии , [27] [59] [60] [61] , где он оставался дипломатом Национального государства легионеров ( правительство Железной гвардии) и, в конечном итоге, режим Иона Антонеску . Его офис занимался распространением пропаганды в пользу румынского государства. [27] В 1941 году, во время своего пребывания в Португалии, Элиаде остановился в Эшториле , в отеле Palácio. Позже он нашел дом в Кашкайше , на улице Руа-да-Саудаде. [62] [63]
В феврале 1941 года, через несколько недель после того, как Антонеску разгромил кровавое восстание легионеров , «Ифигения» была поставлена Национальным театром Бухареста . попытка подрывной деятельности. [32]
В 1942 году Элиаде написал книгу, восхваляющую Estado Novo , основанную в Португалии Антониу де Оливейрой Салазаром , [61] [64] [65] утверждая, что «Салазарианское государство, христианское и тоталитарное , в первую очередь основано на влюблен". [64] 7 июля того же года он был принят самим Салазаром, который поручил Элиаде предупредить Антонеску о выводе румынской армии с Восточного фронта («[На его месте] я бы не стал ее вдалбливать Россия "). [66] Элиаде также утверждал, что такие контакты с лидером нейтральной страны сделали его объектом наблюдения гестапо , но ему удалось передать совет Салазара Михаю Антонеску , министру иностранных дел Румынии . [66]
Осенью 1943 года он отправился в оккупированную Францию , где воссоединился с Эмилем Чораном , а также встретился с учёным Жоржем Дюмезилем и писателем- коллаборационистом Полем Мораном . [27] В то же время он подал заявку на должность преподавателя в Бухарестском университете , но отказался от участия в гонке, оставив Константину Нойке и Иону Замфиреску оспаривать позицию перед группой ученых, в которую вошли Лучиан Блага и Димитрие . Густи (окончательный выбор Замфиреску, идущий вразрез с рекомендацией Блага, должен был стать темой споров). [67] В своих личных заметках Элиаде писал, что он больше не интересовался офисом, поскольку его визиты за границу убедили его, что он «есть что сказать великие» и что он не может функционировать в рамках «незначительного культура». [27] Также во время войны Элиаде побывал в Берлине , где он встретился и беседовал со спорным политическим теоретиком Карлом Шмиттом , [8] [27] и часто посещал франкистскую Испанию , где он особенно присутствовал на Лузитано-испанском научном конгрессе 1944 года в Кордове . . [27] [68] [69] Именно во время своих поездок в Испанию Элиаде встретил философов Хосе Ортегу-и-Гассета и Эухенио д'Ора . Он поддерживал дружбу с д'Ором и несколько раз встречался с ним после войны. [68]
Нина Элиаде заболела раком матки и умерла во время их пребывания в Лиссабоне , в конце 1944 года. Как позже писал вдовец, болезнь, вероятно, была вызвана процедурой аборта , которую она перенесла на раннем этапе их отношений. [27] Он начал страдать от клинической депрессии , которая усилилась по мере того, как Румыния и ее союзники по оси потерпели крупные поражения на Восточном фронте. [27] [69] Обдумывая возвращение в Румынию в качестве солдата или монаха , [27] он постоянно искал эффективные антидепрессанты , лечился экстрактом пассифлоры и, в конечном итоге, метамфетамином . [69] Вероятно, это был не первый его опыт употребления наркотиков: туманные упоминания в его записных книжках были расценены как указание на то, что Мирча Элиаде принимал опиум во время своего путешествия в Калькутту . [69] Позже, обсуждая работы Олдоса Хаксли , Элиаде писал, что использование британским автором мескалина в качестве источника вдохновения имело нечто общее с его собственным опытом, указывая в качестве даты отсчета 1945 год и добавляя, что «нет необходимости объясни, почему так». [69]
При признаках того, что румынский коммунистический режим вот-вот придет к власти, Элиаде решил не возвращаться в страну. 16 сентября 1945 года он переехал во Францию вместе со своей приемной дочерью Гизой. [4] [27] Оказавшись там, он возобновил контакты с Дюмезилем, который помог ему восстановить свое положение в академических кругах. [8] По рекомендации Дюмезиля он преподавал в École Pratique des Hautes Études в Париже . [28] Было подсчитано, что в то время он нередко работал по 15 часов в день. [23] Элиаде женился во второй раз на румынской эмигрантке Кристинель Котеску. [8] [70] Его вторая жена, потомок бояр , была невесткой дирижера Ионела Перля . [70]
Вместе с Эмилем Чораном и другими румынскими эмигрантами Элиаде сплотился с бывшим дипломатом Александру Бусуйокяну , помогая ему пропагандировать антикоммунистические взгляды среди западноевропейской общественности. [71] Он также некоторое время участвовал в издании журнала на румынском языке под названием Luceafărul («Утренняя звезда»), [71] и снова общался с Михаем Шорой , которому была предоставлена стипендия для обучения во Франции, и с женой Шоры Марианой. [28] В 1947 году он столкнулся с материальными трудностями, и Ананда Кумарасвами нашла ему работу учителя французского языка в США , в школе в Аризоне ; соглашение прекратилось после смерти Кумарасвами в сентябре. [25]
Начиная с 1948 года, он писал для журнала «Критика» , издаваемого французским философом Жоржем Батаем . [4] В следующем году он отправился с визитом в Италию, где написал первые 300 страниц своего романа Noaptea de Sânziene (в третий раз он посетил страну в 1952 году). [4] Он сотрудничал с Карлом Юнгом и кружком «Эранос» после того, как Генри Корбин рекомендовал его в 1949 году, [25] и писал для журнала «Антайос» (под редакцией Эрнста Юнгера ). [23] В 1950 году Элиаде начал посещать конференции Eranos , знакомясь с Юнгом, Ольгой Фребе-Каптейн , Гершомом Шолемом и Паулем Радином . [72] Он описал Эранос как «один из самых творческих культурных событий современного западного мира». [73]
В октябре 1956 года он переехал в США и в следующем году поселился в Чикаго . [4] [8] Иоахим Вах пригласил его прочитать серию лекций в родном институте Ваха, Чикагском университете . [73] Элиаде и Вах обычно считаются основателями «чикагской школы», которая в основном определила изучение религий во второй половине 20-го века. [74] После смерти Ваха до того, как лекции были прочитаны, Элиаде был назначен его преемником, став в 1964 году почетным профессором истории религий Сьюэлла Эйвери . [4] Начиная с 1954 года, с первым изданием его книги « Вечное возвращение» , Элиаде также пользовался коммерческим успехом: книга выдержала несколько изданий под разными названиями и была продана тиражом более 100 000 экземпляров. [75]
В 1966 году Мирча Элиаде стал членом Американской академии искусств и наук . [4] Он также работал главным редактором «Энциклопедии религии » Macmillan Publishers , а в 1968 году читал лекции по истории религии в Калифорнийском университете в Санта-Барбаре . [76] Именно в этот период Мирча Элиаде завершил свою объемистую и влиятельную « Историю религиозных идей» , в которой были сгруппированы обзоры его основных оригинальных интерпретаций религиозной истории. [8] Время от времени он выезжал за пределы Соединенных Штатов, посещая Конгресс по истории религий в Марбурге (1960 г.) и посещая Швецию и Норвегию в 1970 г. [4]
Первоначально Элиаде подвергся яростной атаке со стороны прессы Коммунистической партии Румынии , в основном со стороны România Liberă , которая описала его как «идеолога Железной гвардии, врага рабочего класса , апологета диктатуры Салазара». [77] Однако режим также предпринял тайные попытки заручиться поддержкой его и Чорана: вдова Хейга Актериана , театральный режиссер Мариетта Садова, была отправлена в Париж, чтобы восстановить контакты с ними. [78] Хотя этот шаг был запланирован румынскими властями, ее встречи должны были быть использованы в качестве доказательства, инкриминирующего ее на судебном процессе по обвинению в государственной измене в феврале 1960 года (где Константин Нойка и Дину Пиллат были главными обвиняемыми). [78] Тайная полиция Румынии, Секуритате , также представила Элиаде как шпиона британской секретной разведывательной службы и бывшего агента гестапо. [79]
Он медленно реабилитировался дома, начиная с начала 1960-х годов, под властью Георгия Георгиу-Дежа . [80] В 1970-х годах режим Николае Чаушеску несколько раз обращался к Элиаде с просьбой вернуть его. [8] Этот шаг был вызван официально санкционированным национализмом и претензиями Румынии на независимость от Восточного блока , поскольку оба явления стали рассматривать престиж Элиаде как преимущество. Беспрецедентное событие произошло с интервью, которое Мирча Элиаде дал поэту Адриану Пэунеску во время визита последнего в Чикаго в 1970 году; Элиаде похвалил как активность Пэунеску, так и его поддержку официальных принципов, выразив уверенность, что
молодежь Восточной Европы явно превосходит молодежь Западной Европы. [...] Я убежден, что через десять лет молодое революционное поколение не будет вести себя так, как сегодня шумное меньшинство западных соперников . [...] Восточная молодежь увидела отмену традиционных институтов, приняла это [...] и еще не удовлетворена существующими структурами, а скорее стремится их улучшить. [81]
За визитом Пэунеску в Чикаго последовали визиты официального писателя-националиста Евгения Барбу и друга Элиаде Константина Нойки (который с тех пор был освобожден из тюрьмы). [54] В то время Элиаде подумывал о возвращении в Румынию, но в конечном итоге его коллеги-румынские интеллектуалы в изгнании (в том числе Вирджил Иерунка с Радио Свободная Европа и Моника Ловинеску ) убедили его отвергнуть коммунистические предложения. [54] В 1977 году он присоединился к другим изгнанным румынским интеллектуалам, подписавшим телеграмму с протестом против репрессивных мер, недавно введенных режимом Чаушеску. [5] В 2007 году румынский антрополог Андрей Ойштяну рассказал, как примерно в 1984 году Секуритате безуспешно попыталась стать агентом влияния в чикагском окружении Элиаде. [82]
В последние годы жизни прошлое Элиаде все больше раскрывалось публично, стресс, вызванный этим, вероятно, способствовал ухудшению его здоровья. [5] К тому времени его писательская карьера была затруднена тяжелым артритом . [28] Последними академическими наградами, удостоенными его, были премия Бордена Французской академии (1977 г.) и звание почетного доктора , присвоенное Университетом Джорджа Вашингтона (1985 г.). [4] [83]
_at_Oak_Woods_Cemetery,_Chicago.jpg/1280px-Grave_of_Mircea_Eliade_(1907%E2%80%931986)_at_Oak_Woods_Cemetery,_Chicago.jpg)
Мирча Элиаде умер в больнице Бернарда Митчелла в апреле 1986 года. Восемь дней назад у него случился инсульт во время чтения «Упражнений восхищения» Эмиля Чорана , и впоследствии он потерял речевую функцию. [10] Четыре месяца назад пожар уничтожил часть его офиса в Медвиллской Ломбардской теологической школе (событие, которое он интерпретировал как предзнаменование ). [5] [10] Румынский ученик Элиаде Иоан Петру Кулиану , который вспомнил реакцию научного сообщества на эту новость, описал смерть Элиаде как «махапаранирвану » , сравнив ее таким образом с кончиной Гаутамы Будды . [10] Его тело было кремировано в Чикаго, а церемония похорон прошла на территории университета, в часовне Рокфеллера . [4] [10] На ней присутствовало 1200 человек, и она включала публичное чтение текста Элиаде, в котором он вспоминал прозрение своего детства — лекцию читал писатель Сол Беллоу , коллега Элиаде по университету. [10] Его ученик и носитель его наследия, Чарльз Х. Лонг , сооснователь отдела истории религий в Школе богословия Чикагского университета, произнес панегирик. [84] Его могила находится на кладбище Оук-Вудс . [85]
В своей работе по истории религии Элиаде наиболее высоко ценится за свои работы по алхимии , [86] шаманизму , йоге и тому, что он называл вечным возвращением — неявной вере, предположительно присутствующей в религиозной мысли в целом, что религиозное поведение является не только подражание, но и участие в священных событиях и тем самым восстанавливает мифическое время возникновения. На мышление Элиаде частично повлияли Рудольф Отто , Герардус ван дер Леу , Наэ Ионеску и труды школы традиционалистов ( Рене Генон и Юлиус Эвола ). [39] Например, книга Элиаде « Священное и мирское» частично основывается на «Идее святого» Отто, чтобы показать, как религия возникает из опыта священного, а также мифов о времени и природе.
Элиаде известен своей попыткой найти широкие межкультурные параллели и единства в религии, особенно в мифах. Венди Донигер , коллега Элиаде с 1978 года до его смерти, заметила, что «Элиаде смело отстаивал универсалии там, где он мог бы более безопасно отстаивать широко распространенные модели». [87] Его «Трактат по истории религий» получил высокую оценку французского филолога Жоржа Дюмезиля за его связность и способность синтезировать разнообразные и различные мифологии. [88]
Роберт Эллвуд следующим образом описывает подход Элиаде к религии. Элиаде подходит к религии, представляя себе идеально «религиозного» человека, которого он называет в своих трудах homo religiosus . Теории Элиаде в основном описывают, как этот религиозный человек будет смотреть на мир. [89] Это не означает, что все религиозные деятели на самом деле думают и действуют как homo religiosus . Вместо этого это означает, что религиозное поведение «говорит своим собственным языком», что мир таков, каким его видит homo religiosus , независимо от того, осознают ли это реальные участники религиозного поведения. [90] Однако Эллвуд пишет, что Элиаде «имеет тенденцию уклоняться от этого последнего уточнения», подразумевая, что традиционные общества на самом деле мыслили как homo religiosus . [90]
Элиаде утверждает, что «Яхве одновременно добр и гневен; Бог христианских мистиков и богословов одновременно ужасен и мягок». [91] Он также считал, что индийские и китайские мистики пытались достичь «состояния совершенного безразличия и нейтральности», что привело к совпадению противоположностей, в котором «удовольствие и боль, желание и отвращение, холод и тепло [...] вычеркнуты из его сознания». [91]
Понимание религии Элиаде основано на его концепции иерофании (проявления Священного) — концепции, которая включает, помимо прочего, более старую и более ограничительную концепцию теофании (проявления бога). [92] С точки зрения религиозной мысли, утверждает Элиаде, иерофании придают миру структуру и ориентацию, устанавливая священный порядок. «Профанное» пространство нерелигиозного опыта может быть разделено лишь геометрически: оно не имеет «качественной дифференциации и, следовательно, никакой ориентации не задается в силу присущей ему структуры». [93] Таким образом, мирское пространство не дает человеку никаких шаблонов поведения. В отличие от мирского пространства, место иерофании имеет сакральную структуру, которой подчиняется религиозный человек. Иерофания сводится к «откровению абсолютной реальности, противопоставленной нереальности огромного окружающего пространства». [94] В качестве примера « священного пространства », требующего от человека определенного ответа, Элиаде приводит историю о Моисее , который остановился перед явлением Яхве в виде горящего куста ( Исход 3:5) и снял свою обувь. [95]
Элиаде отмечает, что в традиционных обществах миф представляет собой абсолютную истину о первобытном времени. [96] Согласно мифам, это было время, когда впервые появилось Священное, установив структуру мира — мифы претендуют на описание первичных событий, которые сделали общество и мир природы такими, какие они есть. Элиаде утверждает, что все мифы в этом смысле являются мифами о происхождении: «миф, таким образом, всегда представляет собой рассказ о творении » . [97]
Многие традиционные общества верят, что сила вещи заключается в ее происхождении. [98] Если происхождение эквивалентно власти, то «это первое проявление вещи, которая является значимой и действительной» [99] (поэтому реальность и ценность вещи заключаются только в ее первом появлении).
Согласно теории Элиаде, только Священное имеет ценность, только первое появление вещи имеет ценность и, следовательно, только первое появление Священного имеет ценность. Миф описывает первое появление Священного; следовательно, мифический век — это священное время, [96] единственное время, имеющее ценность: «первобытный человек интересовался только началами [ ...] для него мало имело значение то, что происходило с ним самим или с другими, подобными ему, в более или менее отдаленные времена». [100] Элиаде постулировал это как причину «ностальгии по истокам», проявляющейся во многих религиях, желания вернуться в первозданный рай . [100]
Элиаде утверждает, что традиционный человек не придает никакой ценности линейному ходу исторических событий: ценность имеют только события мифической эпохи. Чтобы придать ценность своей жизни, традиционный человек творит мифы и ритуалы. Поскольку сущность Священного лежит только в мифической эпохе, только в первом появлении Священного, любое более позднее появление фактически является первым появлением; пересказывая или воспроизводя мифические события, мифы и ритуалы «реактуализируют» эти события. [101] Элиаде часто использует термин « архетипы » для обозначения мифических моделей, установленных Священным, хотя использование этого термина Элиаде следует отличать от использования этого термина в юнгианской психологии . [102]
Таким образом, утверждает Элиаде, религиозное поведение не только отмечает священные события, но и участвует в них:
Подражая образцовым действиям бога или мифического героя или просто рассказывая об их приключениях, человек архаического общества отрывается от мирского времени и волшебным образом возвращается в Великое Время, священное время. [96]
Элиаде назвал эту концепцию « вечным возвращением » (в отличие от философской концепции «вечного возвращения» ). Венди Донигер отметила, что теория Элиаде о вечном возвращении «стала трюизмом в изучении религий». [2]
Элиаде приписывает известное «циклическое» видение времени в древней мысли вере в вечное возвращение. Например, новогодние церемонии у жителей Месопотамии , египтян и других народов Ближнего Востока воспроизводили свои космогонические мифы. Поэтому по логике вечного возвращения каждая новогодняя церемония была для этих народов началом мира. По мнению Элиаде, эти народы испытывали потребность через определенные промежутки времени возвращаться к Началу, превращая время в круг. [103]
Элиаде утверждает, что стремление остаться в мифической эпохе вызывает «ужас истории»: традиционный человек желает избежать линейной последовательности событий (которые, как указал Элиаде, он считал лишенными какой-либо внутренней ценности или сакральности). Элиаде предполагает, что отказ от мифической мысли и полное принятие линейного, исторического времени с его «ужасом» является одной из причин тревог современного человека. [104] Традиционные общества в некоторой степени избегают этой тревоги, поскольку отказываются полностью признать историческое время. Но возвращение к истокам повлекло за собой апокалиптический опыт. Дойна Рушти , анализируя рассказ «Старик и бюрократы» ( Pe strada Mântuleasa ), говорит: «Воспоминания» [105] создают хаос, потому что «миф врывается в мир мучительного рождения, без памяти и превращает все в лабиринт». ".
Элиаде утверждает, что многие мифы, ритуалы и мистические переживания связаны с «совпадением противоположностей» или « совпадением противоположностей » . Фактически, он называет совпадение противоположностей «мифическим паттерном». [106] Многие мифы, отмечает Элиаде, «представляют нам двойное откровение»:
они выражают, с одной стороны, диаметральную противоположность двух божественных фигур, возникших из одного и того же принципа и которым во многих версиях суждено примириться в каком-то иллюзорном темпе эсхатологии, а с другой - совпадение противоположностей в самой природе божество, которое проявляет себя попеременно или даже одновременно доброжелательным и ужасным, созидательным и разрушительным, солнечным и змеиным и т. д. (другими словами, действительным и потенциальным). [107]
Элиаде утверждает, что «Яхве одновременно добр и гневен; Бог христианских мистиков и богословов одновременно ужасен и мягок». [91] Он также считал, что индийские и китайские мистики пытались достичь «состояния совершенного безразличия и нейтральности», что привело к совпадению противоположностей, в котором «удовольствие и боль, желание и отвращение, холод и тепло [...] вычеркнуты из его сознания». [91]
По мнению Элиаде, привлекательность «совпадения противоположностей» заключается в «глубокой неудовлетворенности человека своим реальным положением, тем, что называется человеческим состоянием». [108] Во многих мифологиях конец мифической эпохи предполагает «падение», фундаментальное « онтологическое изменение в структуре Мира». [109] Поскольку совпадение противоположностей является противоречием, оно представляет собой отрицание нынешней логической структуры мира, обращение вспять «падения».
Кроме того, неудовлетворенность традиционного человека постмифической эпохой выражается в ощущении «разорванности и обособленности». [108] Во многих мифологиях потерянная мифическая эпоха была Раем, «парадоксальным состоянием, в котором противоположности существуют бок о бок без конфликта, а умножения образуют аспекты таинственного Единства». [109] Событие оппозиторум выражает желание восстановить утраченное единство мифического Рая, поскольку оно представляет собой примирение противоположностей и объединение разнообразия:
На уровне досистематического мышления тайна тотальности воплощает стремление человека достичь перспективы, в которой противоположности упраздняются, Дух Зла проявляется как стимулятор Добра, а Демоны появляются как ночной аспект Богов. [109]
Элиаде признает, что не всякое религиозное поведение обладает всеми атрибутами, описанными в его теории священного времени и вечного возвращения. Зороастрийские , еврейские , христианские и мусульманские традиции признают линейное, историческое время священным или способным к освящению, в то время как некоторые восточные традиции в значительной степени отвергают понятие священного времени, стремясь уйти от временных циклов .
Поскольку иудаизм и христианство содержат ритуалы, они обязательно, как утверждает Элиаде, сохраняют ощущение цикличности времени:
уже в силу того, что христианство является религией , оно должно было сохранить по крайней мере один мифический аспект — литургическое Время, то есть периодическое повторное открытие illud tempus начал [и] подражание Христу как образцовому образцу . [110]
Однако иудаизм и христианство не рассматривают время как круг, бесконечно вращающийся сам по себе; они также не считают такой цикл желательным, как способ участия в Священном. Вместо этого эти религии принимают концепцию линейной истории, ведущей к Мессианскому веку или Страшному суду , тем самым инициируя идею «прогресса» (люди должны работать ради рая в будущем). [111] Однако понимание Элиаде иудео-христианской эсхатологии также можно понимать как циклическое, поскольку «конец времени» — это возвращение к Богу: «Последняя катастрофа положит конец истории, следовательно, вернет человека к вечности и блаженство». [112]
Линейным чувством времени обладает и доисламская персидская религия зороастризм, внесшая заметный «вклад в религиозное формирование Запада» [113] ; хотя, по мнению Элиаде, линейное чувство времени у евреев возникло еще до того, как они подверглись влиянию зороастризма. [113] Фактически, Элиаде идентифицирует евреев, а не зороастрийцев, как первую культуру, которая по-настоящему «оценила» историческое время, первую, которая рассматривала все основные исторические события как эпизоды непрерывного божественного откровения. [114] Однако, утверждает Элиаде, иудаизм разработал свою мифологию линейного времени, добавив элементы, заимствованные из зороастризма, включая этический дуализм , фигуру спасителя, будущее воскресение тела и идею космического прогресса к «окончательному триумфу Добра». ." [113]
Индийские религии Востока обычно сохраняют циклический взгляд на время — например, индуистское учение о кальпах . По словам Элиаде, большинство религий, принимающих циклический взгляд на время, также поддерживают его: они видят в нем способ вернуться к священному времени. Однако в буддизме , джайнизме и некоторых формах индуизма Священное лежит вне потока материального мира (называемого майей , или «иллюзией»), и достичь его можно, только вырвавшись из циклов времени. [115] Поскольку Священное находится вне циклического времени, которое обусловливает людей, люди могут достичь Священного, только выйдя из человеческого состояния . По мнению Элиаде, техники йоги направлены на выход из ограничений тела, позволяя душе ( атману ) подняться над майей и достичь Священного ( нирваны , мокши ). Образы «свободы», смерти старого тела и возрождения в новом теле часто встречаются в йогических текстах, представляя собой избавление от рабства временного человеческого состояния. [116] Элиаде подробно обсуждает эти темы в книге «Йога: бессмертие и свобода» .
Постоянной темой в анализе мифа Элиаде является ось мира , Центр мира. Согласно Элиаде, Космический Центр является необходимым следствием разделения реальности на Священное и мирское. Священное содержит всю ценность, и мир обретает цель и смысл только через иерофании:
В однородном и бесконечном пространстве, в котором невозможна никакая точка отсчета и, следовательно, не установлена никакая ориентация, иерофания обнаруживает абсолютную фиксированную точку, центр. [94]
Поскольку мирское пространство не дает человеку ориентации в его жизни, Священное должно проявиться в иерофании, тем самым устанавливая священное место, вокруг которого человек может ориентироваться. Место иерофании устанавливает «фиксированную точку, центр». [94] Этот Центр отменяет «однородность и относительность мирского пространства», [93] поскольку он становится «центральной осью для всей будущей ориентации». [94]
Проявление Сакрального в профанном пространстве — это по определению пример прорыва чего-то из одного плана существования в другой. Следовательно, первоначальная иерофания, устанавливающая Центр, должна быть точкой, в которой происходит контакт между различными планами — это, как утверждает Элиаде, объясняет частые мифические образы Космического Дерева или Столпа, соединяющего Небо, Землю и подземный мир . [117]
Элиаде отметил, что, когда традиционные общества находят новую территорию, они часто проводят ритуалы освящения, воспроизводящие иерофанию, которая установила центр и основала мир. [118] Кроме того, конструкции традиционных зданий, особенно храмов, обычно имитируют мифический образ оси мира , соединяющей различные космические уровни. Например, вавилонские зиккураты были построены так, чтобы напоминать космические горы, проходящие через небесные сферы, а скала Храма в Иерусалиме должна была уходить глубоко в техом , или первобытные воды. [119]
По логике вечного возвращения , местом каждого такого символического Центра на самом деле будет Центр Мира:
В целом можно сказать, что большинство священных и ритуальных деревьев, с которыми мы встречаемся в истории религий, являются лишь репликами, несовершенными копиями этого образцового архетипа, Космического Древа. Таким образом, все эти священные деревья считаются расположенными в Центре Мира, а все ритуальные деревья или столбы [...] как бы магически проецируются в Центр Мира. [120]
По трактовке Элиаде, религиозный человек, видимо, испытывает потребность жить не только вблизи, но и максимально вблизи мифического Центра, учитывая, что центр является точкой сообщения со Сакральным. [121]
Таким образом, утверждает Элиаде, многие традиционные общества имеют общие черты в своей мифической географии . В центре известного мира находится священный Центр, «место, которое священно превыше всего»; [122] Этот Центр закрепляет установленный порядок. [93] Вокруг священного Центра лежит известный мир, царство установленного порядка; а за пределами известного мира находится хаотичное и опасное царство, «населенное призраками, демонами [и] «иностранцами» (которые [отождествляются] с демонами и душами мертвых)». [123] Согласно Элиаде, традиционные общества помещают свой известный мир в Центр, потому что (с их точки зрения) их известный мир — это царство, которое подчиняется узнаваемому порядку, и, следовательно, оно должно быть царством, в котором проявляется Священное; регионы за пределами известного мира, кажущиеся странными и чуждыми, должны лежать далеко от центра, вне порядка, установленного Священным. [124]
Согласно некоторым «эволюционистским» теориям религии, особенно теории Эдварда Бернетта Тайлора , культуры естественным образом прогрессируют от анимизма и политеизма к монотеизму . [125] Согласно этой точке зрения, более развитые культуры должны быть более монотеистическими, а более примитивные культуры должны быть более политеистическими. Однако многие из наиболее «примитивных», доземледельческих обществ верят в верховного бога неба . [126] Таким образом, по словам Элиаде, ученые после 19-го века отвергли теорию эволюции Тайлора от анимизма . [127] Основываясь на открытии верховных богов неба среди «примитивов», Элиаде подозревает, что самые ранние люди поклонялись небесному Высшему Существу. [128] В книге «Образцы сравнительного религиоведения» он пишет: «Самая популярная молитва в мире обращена к «Отцу нашему, сущему на небесах». Вполне возможно, что самые ранние молитвы человека были адресованы одному и тому же небесному отцу». [129]
Однако Элиаде не согласен с Вильгельмом Шмидтом , который считал, что самой ранней формой религии был строгий монотеизм. Элиаде отвергает эту теорию «изначального монотеизма» ( Urmonotheismus ) как «жесткую» и неработоспособную. [130] «В лучшем случае, — пишет он, — эта схема [теория Шмидта] дает представление о человеческой [религиозной] эволюции, начиная с эпохи палеолита ». [131] Если Urmonotheismus действительно существовал, добавляет Элиаде, он, вероятно, во многом отличался от представлений о Боге во многих современных монотеистических религиях: например, изначальный Верховный Бог мог проявлять себя как животное, не теряя при этом своего статуса небесного Верховного Бога. Существование. [132]
По словам Элиаде, небесные Высшие Существа на самом деле менее распространены в более развитых культурах. [133] Элиаде предполагает, что открытие сельского хозяйства выдвинуло на первый план множество богов и богинь плодородия , в результате чего небесное Высшее Существо исчезло и в конечном итоге исчезло из многих древних религий. [134] Даже в примитивных обществах охотников-собирателей Верховный Бог представляет собой неясную, далекую фигуру, обитающую высоко над миром. [135] Часто у него нет никакого культа , и он принимает молитву только в крайнем случае, когда все остальное не помогло. [136] Элиаде называет далекого Высшего Бога deus otiosus («праздный бог»). [137]
В системах верований, включающих deus otiosus , считается, что далекий Высший Бог был ближе к людям в мифическую эпоху. Завершив свои творения, Верховный Бог «покинул землю и удалился на высшие небеса». [138] Это пример дистанции Священного от «мирской» жизни, жизни, прожитой после мифической эпохи: спасаясь от мирского состояния посредством религиозного поведения, такие фигуры, как шаман, возвращаются к условиям мифической эпохи, которые включают в себя близость к Высшему Богу («своим полетом или вознесением шаман [...] встречается с Богом Небесным лицом к лицу и разговаривает непосредственно с ним, как это иногда делал человек in illo tempore »). [139] Шаманское поведение, окружающее Верховного Бога, является особенно ярким примером вечного возвращения.
Научная работа Элиаде включает исследование шаманизма « Шаманизм: архаические методы экстаза» , обзор шаманских практик в различных областях. Его «Мифы, сны и тайны» также довольно подробно посвящены шаманизму.
В шаманизме Элиаде выступает за ограничительное использование слова «шаман» : оно не должно применяться к любому магу или знахарю , поскольку это сделало бы этот термин излишним; в то же время он выступает против ограничения этого термина практикующими священное из Сибири и Средней Азии (именно от одного из названий этой функции, а именно, шаман , который, по мнению Элиаде, имеет тунгусское происхождение, термин сам был введен в западные языки). [140] Элиаде определяет шамана следующим образом:
считается, что он лечит, как все врачи, и творит чудеса типа факира , как все маги [...] Но помимо этого, он — психопомп , а также может быть жрецом, мистиком и поэтом. [141]
Если мы определим шаманизм таким образом, утверждает Элиаде, мы обнаружим, что этот термин охватывает совокупность явлений, которые имеют общую и уникальную «структуру» и «историю». [141] (При таком определении шаманизм имеет тенденцию проявляться в своих самых чистых формах в охотничьих и скотоводческих обществах, таких как общества Сибири и Центральной Азии, которые почитают небесного Высшего Бога «на пути к тому, чтобы стать deus otiosus ». [142] Элиаде считает шаманизм этих регионов своим наиболее показательным примером.)
В своих исследованиях шаманизма Элиаде подчеркивает свойство шамана восстанавливать состояние человека до «Падения» из священного времени: «Наиболее репрезентативный мистический опыт архаических обществ, опыт шаманизма, выдает ностальгию по раю , желание восстановиться». состояние свободы и блаженства до «Падения». [139] Эта озабоченность, которая, по мнению Элиаде, сама по себе является заботой почти всего религиозного поведения, особым образом проявляется в шаманизме.
По словам Элиаде, одной из наиболее распространенных шаманских тем является предполагаемая смерть и воскресение шамана . Это происходит, в частности, во время его инициации . [143] Часто предполагается, что процедуру выполняют духи, которые расчленяют шамана, сдирают плоть с его костей, затем собирают его обратно и оживляют. Во многих отношениях эта смерть и воскресение символизируют возвышение шамана над человеческой природой.
Сначала шаман умирает для того, чтобы возвыситься над человеческой природой на вполне буквальном уровне. После того, как духи-посвятители расчленили его, они часто заменяют его старые органы новыми, магическими (шаман умирает для своего мирского «я», чтобы снова воскреснуть как новое, освященное существо). [144] Во-вторых, превращаясь в кости, шаман переживает возрождение на более символическом уровне: во многих охотничьих и пастушеских обществах кость представляет собой источник жизни, поэтому превращение в скелет «эквивалентно возвращению в чрево этой первозданной жизни, то есть к полному обновлению, мистическому возрождению». [145] Элиаде считает это возвращение к источнику жизни, по сути, эквивалентным вечному возвращению. [146]
В-третьих, шаманский феномен повторяющейся смерти и воскресения также представляет собой преображение в других отношениях. Шаман умирает не один, а много раз: умерев при посвящении и воскреснув с новыми силами, шаман может посылать свой дух из тела по делам; таким образом, вся его карьера состоит из повторяющихся смертей и воскрешений. Новая способность шамана умирать и возвращаться к жизни показывает, что он больше не связан законами светского времени, в частности законом смерти: «способность «умереть» и снова вернуться к жизни [...] означает, что [ шаман] превзошел человеческое состояние». [147]
Поднявшись над человеческим состоянием, шаман не связан потоком истории. Поэтому он наслаждается условиями мифической эпохи. Во многих мифах люди могут говорить с животными; и после посвящения многие шаманы заявляют, что могут общаться с животными. По мнению Элиаде, это одно из проявлений возвращения шамана к «иллюд темпусу , описанному нам райскими мифами». [148]
Шаман может спуститься в подземный мир или подняться на небеса, часто взбираясь на Мировое Древо , космический столб, священную лестницу или какую-либо другую форму оси мира . [149] Часто шаман поднимается на небеса, чтобы поговорить с Высшим Богом. Поскольку боги (особенно Верховный Бог, согласно концепции deus otiosus Элиаде ) были ближе к людям в мифическую эпоху, легкое общение шамана с Высшим Богом представляет собой отмену истории и возвращение в мифическую эпоху. [139]
Благодаря своей способности общаться с богами и спускаться в страну мертвых шаман часто выступает в роли психопомпа и знахаря . [141]
Помимо политических эссе молодой Мирча Элиаде написал и другие, философского содержания. Связанные с идеологией треризма, они часто носили пророческий тон и видели, что различные представители его поколения приветствовали Элиаде как глашатая. [9] Когда Элиаде был 21 год и он опубликовал свой духовный маршрут , литературный критик Шербан Чокулеску описал его как «лидера колонны духовно-мистической и православной молодежи». [9] Чокулеску обсуждал свою «впечатляющую эрудицию», но утверждал, что она «иногда была изобильной, поэтически опьяняющей себя посредством оскорблений». [9] Коллега Чокулеску Перпесициус считал молодого автора и его поколение отмеченными «призраком войны» - понятие, которое он связал с различными эссе 1920-х и 30-х годов, в которых Элиаде угрожал миру вердиктом о надвигающемся новом конфликте. (при этом прося дать молодым людям возможность проявить свою волю и полностью ощутить свободу, прежде чем погибнуть). [9]
Одним из заметных вкладов Элиаде в этом отношении стал « Монолог » 1932 года, в котором исследовалась экзистенциальная философия . Джордж Кэлинеску , увидевший в ней «отголосок лекций Наэ Ионеску », [150] провёл параллель с сочинениями другого ученика Ионеску, Эмиля Чорана , отметив при этом, что лекции Чорана были «более ликующего тона и написаны на афористическая форма Кьеркегора ». [151] Кэлинеску записал отказ Элиаде от объективности , сославшись на заявленное автором безразличие к любой «наивности» или «противоречиям», в которых читатель мог бы его упрекнуть, а также на его пренебрежительные мысли о «теоретических данных» и основной философии в целом (Элиаде считал последнего «инертным, бесплодным и патогенным»). [150] Таким образом, Элиаде утверждал: «Искренний мозг неприступен, поскольку он отрицает любые отношения с внешними истинами». [152]
Однако молодой писатель постарался уточнить, что существование, которое он принимал во внимание, было не жизнью «инстинктов и личных особенностей », которые, по его мнению, определяли жизни многих людей, а жизнью особого набора, состоящего из «личностей». [152] Он описал «личности», характеризующиеся как «целью», так и «гораздо более сложной и опасной алхимией». [152] Это различие, по мнению Джорджа Кэлинеску, перекликается с метафорой Ионеску о человеке, рассматриваемом как «единственное животное, которое может потерпеть неудачу в жизни», и утке, которая «должна оставаться уткой, что бы она ни делала». [153] По мнению Элиаде, цель личностей — бесконечность: «сознательно и славно доводить [существование] допустую, в максимально возможное количество небес, постоянно самореализуясь и оттачивая себя, стремясь к восхождению, а не к окружности». [152]
По мнению Элиаде, в этом процессе человека ждут два пути. Один из них — слава, определяемая либо работой, либо деторождением, а другой — аскетизм религии или магии. Оба, по мнению Кэлинеску, были направлены на достижение абсолюта , даже в тех случаях, когда Элиаде описывал последнее как «бездонный опыт», в который человек может сделать решительный шаг. [150] Критик отметил, что добавление «магического решения» к рассмотренным вариантам, по-видимому, было оригинальным вкладом Элиаде в философию его наставника, и предположил, что оно, возможно, было вдохновлено Юлиусом Эволой и его учениками. [150] Он также записал, что Элиаде применил эту концепцию к человеческому творчеству, и в частности к художественному творчеству, цитируя его описание последнего как «волшебной радости, победоносного разрыва железного круга» (отражение imitatio dei , имеющего спасение для ее конечная цель). [150]
По профессии Элиаде был историком религии. Однако его научные работы во многом опираются на философскую и психологическую терминологию. Кроме того, они содержат ряд философских рассуждений о религии. В частности, Элиаде часто подразумевает существование универсальной психологической или духовной «сущности» за всеми религиозными явлениями. [154] Из-за этих аргументов некоторые обвинили Элиаде в чрезмерных обобщениях и « эссенциализме » или даже в продвижении теологической программы под прикрытием исторической науки. Однако другие утверждают, что Элиаде лучше понимать как ученого, который готов открыто обсуждать священный опыт и его последствия. [примечание 1]
Изучая религию, Элиаде отвергает определенные « редукционистские » подходы. [155] Элиаде считает, что религиозный феномен нельзя сводить к продукту культуры и истории. Он настаивает на том, что, хотя религия включает в себя «социального человека, экономического человека и т. д.», тем не менее «все эти обусловливающие факторы вместе взятые не составляют жизни духа». [156]
Используя эту антиредукционистскую позицию, Элиаде выступает против тех, кто обвиняет его в чрезмерном обобщении, в поиске универсалий в ущерб частностям . Элиаде признает, что каждое религиозное явление формируется конкретной культурой и историей, которые его породили:
Когда Сын Божий воплотился и стал Христом, Ему пришлось говорить на арамейском языке ; он мог вести себя только как еврей своего времени [...] Его религиозное послание, каким бы универсальным оно ни было, было обусловлено прошлой и настоящей историей еврейского народа. Если бы Сын Божий родился в Индии, его разговорный язык должен был бы соответствовать структуре индийских языков . [156]
Однако Элиаде выступает против тех, кого он называет « философами -историцистами или экзистенциалистами », которые не признают «человека вообще» за конкретными людьми, порожденными конкретными ситуациями [156] (Элиаде цитирует Иммануила Канта как вероятного предшественника такого рода «историцизма». ) [156] Он добавляет, что человеческое сознание превосходит (не сводится к) свою историческую и культурную обусловленность, [157] и даже предполагает возможность «транссознательного». [158] Под этим Элиаде не обязательно имеет в виду что-то сверхъестественное или мистическое: внутри «транссознательного» он помещает религиозные мотивы, символы, образы и ностальгии, которые предположительно универсальны и причины которых, следовательно, не могут быть сведены к историческим и культурным обусловленностям. [159]
По мнению Элиаде, традиционный человек чувствует, что вещи «приобретают свою реальность, свою идентичность лишь в той мере, в какой они причастны трансцендентной реальности». [160] Для традиционного человека мирской мир «бессмыслен», и вещь возникает из мирского мира только в том случае, если соответствует идеальной, мифической модели. [161]
Элиаде описывает этот взгляд на реальность как фундаментальную часть «примитивной онтологии » (изучения «существования» или «реальности»). [161] Здесь он видит сходство с философией Платона , который считал, что физические явления представляют собой бледные и преходящие имитации вечных моделей или «Форм» ( см. Теория форм ). Он утверждал:
Платона можно считать выдающимся философом «первобытного мышления», то есть мыслителем, которому удалось придать философскую актуальность и обоснованность образам жизни и поведения архаического человечества. [161]
Элиаде считает, что платоновская теория форм — это «примитивная онтология», сохранившаяся в греческой философии . Он утверждает, что платонизм является «наиболее развитой» версией этой примитивной онтологии. [162]
В книге «Структура религиозного знания: встреча со священным в Элиаде и Лонергане » Джон Дэниел Дадоски утверждает, что, делая это утверждение, Элиаде признавал «свой долг перед греческой философией в целом и платоновской теорией форм в частности, за свою собственную теорию форм». архетипы и повторение». [163] Однако Дадоски также утверждает, что «следует быть осторожными, пытаясь оценить задолженность Элиаде перед Платоном». [164] Дадоски цитирует Роберта Сигала, профессора религии, который проводит различие между платонизмом и «примитивной онтологией» Элиаде: для Элиаде идеальные модели — это модели, которым человек или объект может или не может подражать; для Платона всему есть Форма, и все подражает Форме уже самим фактом своего существования. [165]
За разнообразием культурных форм различных религий Элиаде предлагает универсальное: традиционный человек, утверждает он, «всегда верит, что существует абсолютная реальность, священное , которое превосходит этот мир, но проявляется в этом мире, тем самым освящая его и делая его настоящий." [166] Более того, традиционное поведение человека обретает цель и смысл через Священное: «Подражая божественному поведению, человек приближает себя к богам, то есть к реальному и значимому». [166] По мнению Элиаде, «современный нерелигиозный человек предполагает новую экзистенциальную ситуацию». [166] Для традиционного человека исторические события приобретают значение благодаря имитации священных, трансцендентных событий. Напротив, нерелигиозному человеку не хватает священных моделей того, какой должна быть история или человеческое поведение, поэтому он должен самостоятельно решать, как должна развиваться история - он «считает себя исключительно субъектом и агентом истории и отказывается от всякого обращения к трансцендентности». [167]
С точки зрения религиозной мысли, мир имеет объективную цель, установленную мифическими событиями, которой человек должен соответствовать: «Миф учит [религиозного человека] изначальным «историям», которые составили его экзистенциально». [168] С точки зрения светской мысли, любая цель должна быть изобретена и навязана миру человеком. Из-за этой новой «экзистенциальной ситуации», утверждает Элиаде, Священное становится главным препятствием на пути «свободы» нерелигиозного человека. Считая себя истинным творцом истории, нерелигиозный человек сопротивляется всем представлениям о внешне (например, божественном) навязанном порядке или модели, которой он должен подчиняться: современный человек « создает себя , и он создает себя полностью лишь в той мере, в какой он десакрализирует себя». и мир. [...] Он не будет по-настоящему свободен, пока не убьет последнего бога». [167]
Элиаде говорит, что светский человек не может избавиться от рабства религиозной мысли. По самой своей природе секуляризм зависит от религии в ее чувстве идентичности: сопротивляясь священным моделям, настаивая на том, чтобы человек творил историю самостоятельно, секулярный человек идентифицирует себя только через оппозицию религиозной мысли: «Он [светский человек] признает себя в пропорционально тому, как он «освобождает» и «очищает» себя от « суеверий » своих предков». [169] Более того, современный человек «все еще сохраняет большой запас замаскированных мифов и выродившихся ритуалов». [170] Например, современные общественные мероприятия по-прежнему имеют сходство с традиционными ритуалами инициации, а современные романы содержат мифические мотивы и темы. [171] Наконец, светский человек по-прежнему участвует в чем-то вроде вечного возвращения: читая современную литературу, «современному человеку удается добиться «побега из времени», сравнимого с «возникновением из времени», осуществляемым мифами». [172]
Элиаде видит следы религиозной мысли даже в светских научных кругах. Он считает, что современными учёными движет религиозное желание вернуться в священное время истоков:
Можно сказать, что это тревожный поиск истоков Жизни и Разума; увлечение «тайнами природы»; стремление проникнуть и расшифровать внутреннюю структуру Материи — все эти стремления и стремления обозначают своего рода ностальгию по первозданному, по изначальной универсальной матрице . Материя, Субстанция, представляет собой абсолютное начало , начало всех вещей. [173]
Элиаде считает, что подъем материализма в XIX веке заставил религиозную ностальгию по «истокам» выразить себя в науке. Он упоминает свою собственную область истории религий как одну из областей, которая была одержима истоками XIX века:
Новая дисциплина «История религий» быстро развивалась в этом культурном контексте. И, конечно же, это происходило по той же схеме: позитивистский подход к фактам и поиск истоков, самого начала религии.
Вся западная историография того времени была одержима поиском истоков . [...] Этот поиск истоков человеческих институтов и культурных творений продлевает и завершает поиски натуралиста по происхождению видов, мечту биолога о постижении происхождения жизни, усилия геолога и астронома понять происхождение Земля и Вселенная. С психологической точки зрения здесь можно расшифровать одну и ту же ностальгию по «первозданному» и «изначальному». [174]
В некоторых своих произведениях Элиаде описывает современные политические идеологии как секуляризованную мифологию. По Элиаде, марксизм «подхватывает и продолжает один из величайших эсхатологических мифов Ближнего Востока и Средиземноморья, а именно: искупительную роль, которую должны сыграть Справедливые («избранные», «помазанные», «невинные»). ', 'миссионеры', в наши дни пролетариат ) , чьи страдания призваны изменить онтологический статус мира. [175] Элиаде рассматривает широко распространенный миф о Золотом Веке , «который, согласно ряду традиций, лежит в начале и в конце Истории», как «прецедент» для видения Карла Маркса бесклассового общества . [176] Наконец, он рассматривает веру Маркса в окончательную победу добра (пролетариата) над злом (буржуазией ) как «истинно мессианскую иудео-христианскую идеологию». [176] Несмотря на враждебность Маркса к религии, предполагает Элиаде, его идеология работает в концептуальных рамках, унаследованных от религиозной мифологии.
Точно так же Элиаде отмечает, что нацизм включал в себя псевдоязыческий мистицизм , основанный на древней германской религии . Он предполагает, что различия между псевдогерманской мифологией нацистов и псевдоиудео-христианской мифологией Маркса объясняют их разный успех:
По сравнению с энергичным оптимизмом коммунистического мифа мифология, распространяемая национал-социалистами, кажется особенно неуместной; и это происходит не только из-за ограниченности расового мифа (как можно было себе представить, что остальная Европа добровольно примет подчинение господствующей расе?), но прежде всего из-за фундаментального пессимизма германской мифологии. [...] Ибо эсхатон, предсказанный и ожидаемый древними германцами, был рагнароком , то есть катастрофическим концом света. [176]
По мнению Элиаде, современный человек проявляет «следы» «мифологического поведения», поскольку остро нуждается в священном времени и вечном возвращении. [177] Несмотря на заявления современного человека о своей нерелигиозности, он в конечном итоге не может найти ценность в линейном развитии исторических событий; даже современный человек чувствует «ужас истории»: «Здесь тоже [...] всегда существует борьба со Временем, надежда освободиться от тяжести «мертвого Времени», Времени, которое сокрушает и убивает». [178]
Этот «ужас истории» становится особенно острым, когда жестокие и угрожающие исторические события противостоят современному человеку — сам факт того, что ужасное событие произошло, что оно является частью истории, мало утешает тех, кто от него страдает. Элиаде риторически задается вопросом, как современный человек может «терпеть катастрофы и ужасы истории — от коллективных депортаций и массовых убийств до атомных бомбардировок — если за ними он не может увидеть ни знака, ни трансисторического смысла». [179] Он указывает, что, если повторения мифических событий представляли сакральную ценность и значение истории в глазах древнего человека, современный человек отрицал Священное и поэтому должен изобретать ценность и цель самостоятельно. Без Священного, придающего абсолютную, объективную ценность историческим событиям, современный человек остается с «релятивистским или нигилистическим взглядом на историю» и, как следствие, с «духовной сухостью». [180] В главе 4 («Ужас истории») « Мифа о вечном возвращении» и главе 9 («Религиозный символизм и тревога современного человека») книги « Мифы, сны и тайны » Элиаде подробно утверждает, что неприятие Религиозная мысль является основной причиной тревог современного человека.
Элиаде утверждает, что современный человек может избежать «террора истории», изучая традиционные культуры. Например, Элиаде считает, что в индуизме есть советы для современных жителей Запада. Согласно многим направлениям индуизма, мир исторического времени иллюзорен, и единственной абсолютной реальностью является бессмертная душа или атман внутри человека. По мнению Элиаде, индуисты таким образом избегают ужаса истории, отказываясь рассматривать историческое время как истинную реальность. [181]
Элиаде отмечает, что западный или континентальный философ может с подозрением относиться к такому индуистскому взгляду на историю:
Легко догадаться, что мог бы ответить европейский философ-историк и экзистенциалист [...] Вы просите меня, говорил он, «умереть для Истории»; но человека нет, и он не может быть ничем иным, как Историей, ибо самая суть его есть временность. Тогда вы просите меня отказаться от моего подлинного существования и найти прибежище в абстракции, в чистом Бытии, в атмане : я должен пожертвовать своим достоинством творца Истории, чтобы жить внеисторическим, недостоверным миром. существование, свободное от всякого человеческого содержания. Что ж, я предпочитаю мириться со своей тревогой: по крайней мере, она не может лишить меня определенного героического величия, величия осознания и принятия человеческого состояния. [182]
Однако Элиаде утверждает, что индуистский подход к истории не обязательно приводит к отказу от истории. Напротив, в индуизме историческое человеческое существование не является «абсурдом», как его видят многие континентальные философы. [182] Согласно индуизму, история — это божественное творение, и в ней можно жить удовлетворенно, пока сохраняешь определенную степень отстраненности от нее: «Человека пожирает Время, История не потому, что он живет в них, а потому, что человек считает их реальными и, как следствие, забывает или недооценивает вечность». [183] Более того, Элиаде утверждает, что жители Запада могут научиться у незападных культур видеть в страданиях и смерти что-то помимо абсурда. Традиционные культуры рассматривают страдания и смерть как обряд посвящения . Фактически, их ритуалы инициации часто включают в себя символическую смерть и воскресение или символические испытания, за которыми следует облегчение. Таким образом, утверждает Элиаде, современный человек может научиться рассматривать свои исторические испытания, даже смерть, как необходимое посвящение на следующий этап своего существования. [184]
Элиаде даже предполагает, что традиционное мышление дает облегчение от смутной тревоги , вызванной «нашим смутным предчувствием конца света или, точнее, конца нашего мира , нашей собственной цивилизации». [184] Во многих традиционных культурах существуют мифы о конце света или цивилизации; однако этим мифам не удается «парализовать ни Жизнь, ни Культуру». [184] Эти традиционные культуры подчеркивают цикличность времени и, следовательно, неизбежное возникновение нового мира или цивилизации на руинах старого. Таким образом, они чувствуют утешение, даже размышляя о конце времен. [185]
Элиаде утверждает, что духовное возрождение Запада может произойти в рамках западных духовных традиций. [186] Однако, по его словам, чтобы начать это возрождение, жителям Запада, возможно, потребуется стимулировать идеи незападных культур. В своих «Мифах, мечтах и тайнах» Элиаде утверждает, что «подлинное столкновение» между культурами «вполне может стать отправной точкой для нового гуманизма в мировом масштабе». [187]
Мирча Элиаде рассматривает авраамические религии как поворотный момент между древним, циклическим взглядом на время и современным, линейным взглядом на время, отмечая, что в их случае священные события не ограничиваются далекой первобытной эпохой, но продолжаются на протяжении всей жизни. история: «время больше не [только] круговое Время Вечного Возвращения ; оно стало линейным и необратимым Временем». [188] Таким образом, он видит в христианстве высший пример религии, охватывающей линейное историческое время. Когда Бог рождается как человек в потоке истории, «вся история становится теофанией » . [189] По словам Элиаде, «христианство стремится спасти историю». [190] В христианстве Священное входит в человека (Христа), чтобы спасти людей, но оно также входит в историю, чтобы «спасти» историю и превратить обычные исторические события в нечто «способное передавать трансисторическое послание». [190]
С точки зрения Элиаде, «трансисторическое послание» христианства может быть самой важной помощью, которую современный человек может оказать в противостоянии ужасу истории. В своей книге «Мито» («Миф») итальянский исследователь Фурио Джези утверждает, что Элиаде лишает человека статуса истинного главного героя истории: для Элиаде истинный человеческий опыт заключается не в интеллектуальном «творении истории», а в человеческих переживаниях радости и горе. Таким образом, с точки зрения Элиаде, история Христа становится идеальным мифом для современного человека. [191] В христианстве Бог добровольно вошел в историческое время, родившись Христом, и принял последовавшие за этим страдания. Отождествляя себя со Христом, современный человек может научиться противостоять болезненным историческим событиям. [191] В конечном счете, по словам Джези, Элиаде рассматривает христианство как единственную религию, которая может спасти человека от «ужаса истории». [192]
По мнению Элиаде, традиционный человек видит время как бесконечное повторение мифических архетипов. Напротив, современный человек отказался от мифических архетипов и вошел в линейное, историческое время — в этом контексте, в отличие от многих других религий, христианство придает ценность историческому времени. Таким образом, заключает Элиаде, «христианство неоспоримо оказывается религией «падшего человека»», современного человека, потерявшего «рай архетипов и повторений». [193]
Анализируя сходство между «мифологами» Элиаде, Джозефом Кэмпбеллом и Карлом Юнгом, Роберт Эллвуд пришел к выводу, что три современных мифолога, каждый из которых считал, что мифы раскрывают «вечную истину», [194] выполнили роль « гностиков » в древности . . Различные религиозные движения, охватываемые термином «гностицизм», разделяют основные доктрины о том, что окружающий мир по своей сути злой или негостеприимный, что мы попали в ловушку мира не по своей вине и что мы можем спастись от мира только через тайное знание ( гнозис ). [195] Эллвуд утверждал, что трое мифологов были «современными гностиками до мозга костей», [196] отмечая:
Будь то в Риме Августа или в современной Европе, демократия слишком легко уступала место тоталитаризму , технологии с такой же готовностью использовались как для войны, так и для комфорта, а огромное богатство соседствовало с ужасающей нищетой. [...] Гностики прошлого и настоящего искали ответы не в ходе внешних человеческих событий, а в познании начала мира, того, что лежит над и за пределами мира, и тайных мест человеческой души. Обо всем этом говорили мифологи, и они приобрели большое количество преданных последователей. [197]
По словам Эллвуда, мифологи верили в основные доктрины гностицизма (пусть и в секуляризованной форме). Эллвуд также считает, что романтизм , стимулировавший современное изучение мифологии, [198] оказал сильное влияние на мифологов. Поскольку романтики подчеркивают, что эмоции и воображение имеют такое же достоинство, как и разум, утверждает Эллвуд, они склонны думать, что политическая истина «познается не столько рациональными соображениями, сколько ее способностью разжигать страсти» и, следовательно, что политическая истина «очень уместна». можно найти [...] в далеком прошлом». [198]
Как современные гностики, утверждает Эллвуд, трое мифологов чувствовали себя отчужденными от окружающего современного мира. Как ученые, они знали о первобытных обществах, которые действовали иначе, чем современные. И поскольку люди находились под влиянием романтизма, они видели в мифах спасительный гнозис , который предлагал «пути вечного возвращения к более простым первобытным эпохам, когда были выкованы ценности, управляющие миром». [199] Кроме того, Эллвуд определяет личное чувство ностальгии Элиаде как источник его интереса к традиционным обществам или даже его теорий о них. [200] Он цитирует самого Элиаде, утверждающего, что он желает «вечного возвращения», подобного тому, посредством которого традиционный человек возвращается в мифический рай: «Моя основная забота — это именно способы избежать Истории, спасти себя через символы, мифы, обряды, архетипы». ". [201]
По мнению Эллвуда, ностальгия Элиаде только усилилась из-за его изгнания из Румынии: «В последующие годы Элиаде переживал о своем румынском прошлом так же, как первобытные люди относились к мифическому времени. Его тянуло обратно к нему, но он знал, что не сможет там жить, и что с этим не все в порядке». [202] Он предполагает, что эта ностальгия, наряду с ощущением Элиаде, что «изгнание является одной из самых глубоких метафор всей человеческой жизни», [203] повлияла на теории Элиаде. Эллвуд видит свидетельство этого в концепции Элиаде «Ужаса истории», от которого современный человек больше не защищен. [204] В этой концепции Эллвуд видит «элемент ностальгии» по прежним временам, «когда священное было сильным, а ужас истории едва поднял голову». [205]
Элиаде приводит множество мифов и ритуалов в поддержку своих теорий. Однако его обвиняют в чрезмерных обобщениях: многие ученые считают, что ему не хватает достаточных доказательств, чтобы выдвинуть свои идеи как универсальные или даже общие принципы религиозной мысли. По словам одного ученого, «Элиаде, возможно, был самым популярным и влиятельным современным историком религии», но «многие, если не большинство, специалисты в области антропологии, социологии и даже истории религий либо проигнорировали, либо быстро отвергли» работы Элиаде. [206]
Классик Г.С. Кирк критикует утверждение Элиаде о том, что у австралийских аборигенов и древних месопотамцев были понятия «бытие», «небытие», «реальное» и «становление», хотя для их обозначения у них не было слов. Кирк также считает, что Элиаде чрезмерно расширяет свои теории: например, Элиаде утверждает, что современный миф о « благородном дикаре » является результатом религиозной тенденции идеализировать первобытную, мифическую эпоху. [207] По словам Кирка, «такие экстравагантности вместе с заметной повторяемостью сделали Элиаде непопулярным среди многих антропологов и социологов». [207] По мнению Кирка, Элиаде вывел свою теорию вечного возвращения из функций мифологии австралийских аборигенов , а затем приступил к применению этой теории к другим мифологиям, к которым она не применима. Например, Кирк утверждает, что вечное возвращение неточно описывает функции индейской или греческой мифологии . [208] Кирк заключает: «Идея Элиаде представляет собой ценное представление об определенных мифах, а не руководство к правильному пониманию их всех». [209]
Даже Венди Донигер , преемница Элиаде в Чикагском университете, утверждает (во введении к собственному шаманизму Элиаде ), что вечное возвращение не применимо ко всем мифам и ритуалам, хотя оно может быть применимо ко многим из них. [2] Однако, хотя Донигер соглашается с тем, что Элиаде сделал чрезмерные обобщения, она отмечает, что его готовность «смело отстаивать универсалии» позволила ему увидеть закономерности, «которые охватывали весь земной шар и всю человеческую историю». [210] Независимо от того, верны они или нет, утверждает она, теории Элиаде по-прежнему полезны «в качестве отправной точки для сравнительного изучения религии». Она также утверждает, что теории Элиаде смогли учесть «новые данные, к которым у Элиаде не было доступа». [2]
Некоторые исследователи раскритиковали работу Элиаде как не имеющую эмпирической поддержки. Так, говорят, что ему «не удалось обеспечить адекватную методологию истории религий и утвердить эту дисциплину как эмпирическую науку», [211] хотя те же критики признают, что «история религий не должна ставить своей целью стать во всяком случае, эмпирическая наука». [211] В частности, его утверждению о том, что сакральное является структурой человеческого сознания, не доверяют, поскольку оно не является эмпирически доказуемым: «никто еще не выявил основную категорию сакрального ». [212] Также упоминалось о его склонности игнорировать социальные аспекты религии. [54] Антрополог Элис Кехо резко критикует работу Элиаде по шаманизму, а именно потому, что он был не антропологом, а историком. Она утверждает, что Элиаде никогда не проводил полевых исследований и не контактировал с какими-либо группами коренных народов, практиковавшими шаманизм, и что его работа была синтезирована из различных источников без поддержки прямых полевых исследований. [213]
Напротив, профессор Кис В. Болле из Калифорнийского университета в Лос-Анджелесе утверждает, что «подход профессора Элиаде во всех его работах является эмпирическим»: [214] Болле выделяет Элиаде из-за того, что он считает особенно пристальным «вниманием Элиаде к различные частные мотивы» разных мифов. [214] Французский исследователь Даниэль Дюбюиссон ставит под сомнение ученость Элиаде и ее научный характер, ссылаясь на предполагаемый отказ румынского ученого принять трактовку религий в их историческом и культурном контексте и предполагая, что понятие иерофании Элиаде относится к фактическому существованию сверхъестественный уровень. [61]
Рональд Инден , историк Индии и профессор Чикагского университета, критиковал Мирчу Элиаде, наряду с другими интеллектуальными деятелями ( среди них Карл Юнг и Джозеф Кэмпбелл ), за поощрение «романтического взгляда» на индуизм . [215] Он утверждал, что их подход к этому предмету основывался главным образом на ориенталистском подходе и делал индуизм «частной сферой воображения и религиозности, которой не хватает современному западному человеку, но которая в ней нуждается». [215]
Хотя его научная деятельность никогда не была подчинена его ранним политическим убеждениям, школа мысли, с которой он был связан в межвоенной Румынии, а именно трэризм , а также работы Юлиуса Эволы, из которых он продолжал черпать вдохновение, имеют тематические связи с фашизмом. [39] [61] [216] Писатель и академик Марсель Толча утверждал, что благодаря особой интерпретации Эволой произведений Генона, Элиаде сохранил прослеживаемую связь с крайне правыми идеологиями в своих академических работах. [39] Даниэль Дюбюиссон выделил концепцию homo religiosus Элиаде как отражение фашистской элитарности и утверждал, что взгляды румынского ученого на иудаизм и Ветхий Завет , которые изображали евреев как врагов древней космической религии, в конечном итоге были сохранением антисемитский дискурс . [61]
В статье, написанной в 1930 году, Элиаде назвал Юлиуса Эволу великим мыслителем и восхвалял спорных интеллектуалов Освальда Шпенглера , Артура де Гобино , Хьюстона Стюарта Чемберлена и нацистского идеолога Альфреда Розенберга . [61] Эвола, который продолжал защищать основные принципы мистического фашизма, однажды выразил протест Элиаде по поводу того, что последний не процитировал его и Генона. Элиаде ответил, что его произведения написаны для современной публики, а не для посвященных эзотерических кругов. [217] После 1960-х годов он вместе с Эволой, Луи Ружье и другими интеллектуалами предложил поддержку скандальной группе исследований и исследований Алена де Бенуа для европейской цивилизации , которая была частью интеллектуального направления «Новое право» . [218]
Примечательно, что Элиаде также был озабочен культом фракийского божества Залмоксиса и его предполагаемым монотеизмом . [219] [220] Это, как и его вывод о том, что романизация была поверхностной внутри Римской Дакии , было точкой зрения, которую праздновали современные сторонники протохронического национализма. [54] [219] По словам историка Сорина Антохи , Элиаде, возможно, фактически поощрял протохронистов, таких как Эдгар Папу, проводить исследования, в результате которых утверждалось, что средневековые румыны предвидели эпоху Возрождения . [221]
В своем исследовании Элиаде, Юнга и Кэмпбелла Эллвуд также обсуждает связь между академическими теориями и противоречивыми политическими взглядами, отмечая, что всех трех мифологов обвиняли в реакционных политических позициях. Эллвуд отмечает очевидную параллель между консерватизмом мифа, говорящего об изначальном золотом веке, и консерватизмом крайне правой политики. [222] Однако Эллвуд утверждает, что объяснение более сложное. Каковы бы ни были их политические симпатии, утверждает он, эти трое мифологов часто были «аполитичными, если не антиполитическими, презирая любое мирское спасение». [223] Более того, связь между мифологией и политикой различна для каждого из рассматриваемых мифологов: в случае Элиаде, полагает Эллвуд, сильное чувство ностальгии («по детству, по прошлым историческим временам, по космической религии, по раю»). , [89] повлияли не только на академические интересы ученого, но и на его политические взгляды.
Поскольку Элиаде в дальнейшей жизни оставался вне политики, Эллвуд пытается извлечь неявную политическую философию из научных работ Элиаде. Эллвуд утверждает, что ностальгия позднего Элиаде по древним традициям не сделала его политическим реакционером, даже тихим. Он заключает, что более поздний Элиаде был на самом деле «радикальным модернистом ». [224] По словам Элвуда,
Те, кто считает увлечение Элиаде первобытным просто реакционным в обычном политическом или религиозном смысле этого слова, не понимают зрелого Элиаде достаточно радикальным образом. [...] Традиция не была для него в точности «рецептом» Берка или священным доверием, которое нужно было сохранять из поколения в поколение, поскольку Элиаде полностью осознавал, что традиция, как люди и нации, живет только за счет изменения и даже затмения. Суть состоит не в том, чтобы тщетно пытаться сохранить его неизменным, а в том, чтобы обнаружить, где оно скрывается. [224]
По мнению Элиаде, религиозные элементы сохраняются в светской культуре, но в новых, «замаскированных» формах. [225] Таким образом, Эллвуд полагает, что более поздний Элиаде, вероятно, считал, что современный человек должен сохранять элементы прошлого, но не должен пытаться восстановить их первоначальную форму посредством реакционной политики. [226] Он подозревает, что Элиаде предпочел бы «минимальное, а не максималистское состояние», которое позволило бы личную духовную трансформацию, не принуждая к ней. [227]
Многие ученые обвиняют Элиаде в « эссенциализме », типе чрезмерного обобщения, при котором ошибочно приписывают общую «сущность» целой группе — в данном случае всем «религиозным» или «традиционным» обществам. Более того, некоторые видят связь между эссенциализмом Элиаде в отношении религии и фашистским эссенциализмом в отношении рас и наций. [228] Элвуду эта связь «кажется довольно мучительной, в конечном итоге представляющей собой не более чем аргумент ad hominem , который пытается запятнать всю [научную] работу Элиаде дурной репутацией, которую все порядочные люди испытывают к штурмовикам и Железным войскам». Сторожить". [228] Однако Эллвуд признает, что общие тенденции в «мифологическом мышлении», возможно, заставили Элиаде, а также Юнга и Кэмпбелла рассматривать определенные группы в «эссенциалистском» ключе, и что это может объяснить их предполагаемый антисемитизм: «Тенденция думать в общих терминах о народах, расах, религиях или партиях, что, как мы увидим, несомненно, является глубочайшим недостатком мифологического мышления, включая мышление таких современных мифологов, как наши трое, может быть связано с зарождающимся антисемитизмом или связью может быть и по-другому». [229]
Многие литературные произведения Мирчи Элиаде, особенно его самые ранние, известны своим эротизмом и ориентацией на субъективный опыт. Модернистские по стилю, они сравниваются с современными произведениями Михаила Себастьяна , [230] И. Валериана , [231] и Иона Бибери . [232] Наряду с Оноре де Бальзаком и Джованни Папини , его литературными страстями были Олдос Хаксли и Мигель де Унамуно , [28] а также Андре Жид . [9] Элиаде также с интересом читал прозу Ромена Роллана , Генрика Ибсена и мыслителей эпохи Просвещения Вольтера и Дени Дидро . [9] В юности он читал произведения румынских авторов, таких как Ливиу Ребреану и Панаит Истрати ; первоначально он также интересовался прозаическими произведениями Ионела Теодореану , но позже отверг их и раскритиковал их автора. [9]
Исследуя основные характеристики произведений, Джордж Кэлинеску подчеркнул, что Элиаде во многом был обязан своим стилем прямому влиянию французского писателя Андре Жида, заключив, что, наряду с Камилем Петреску и некоторыми другими, Элиаде был одним из ведущих учеников Жида в румынской литературе . [6] Он отметил, что, как и Жид, Элиаде считал, что художник «не занимает определенную позицию, а испытывает добро и зло, освобождаясь при этом от обоих, сохраняя нетронутое любопытство». [6] Особым аспектом этого внимания к опыту являются сексуальные эксперименты: Кэлинеску отмечает, что художественные произведения Элиаде, как правило, изображают мужскую фигуру, «обладающую всеми возможными женщинами в [данной] семье». [233] Он также считал, что, как правило, Элиаде изображает женщину как «основное средство сексуального опыта, отвергаемое с резким эгоизмом ». [233]
Для Кэлинеску такой взгляд на жизнь завершился «банальностью», в результате чего авторы оказались охвачены «культом себя» и «презрением к литературе». [6] В полемическом плане Кэлинеску предположил, что предполагаемое внимание Мирчи Элиаде к «агрессивной молодежи» послужило тому, чтобы внушить его румынским писателям межвоенного периода идею о том, что у них была общая судьба, поскольку они были разделены на одно поколение. [6] Он также отметил, что, когда действие происходит в Румынии, рассказам Мирчи Элиаде не хватает «восприятия непосредственной реальности», и, анализируя нетрадиционные имена, которые писатель склонен приписывать своим румынским персонажам, они не отражают «специфичности». ". [234] Кроме того, по мнению Кэлинеску, рассказы Элиаде часто были « сенсационными композициями типа иллюстрированных журналов». [235] Оценка Мирчи Элиаде своих собственных литературных произведений до 1940 года колебалась между выражением гордости [27] и горьким вердиктом о том, что они были написаны для «аудитории маленьких женщин и старшеклассников». [60]
Второстепенная, но объединяющая черта, присутствующая в большинстве рассказов Элиаде, — это их место действия — волшебный и частично вымышленный Бухарест . [8] Частично они также служат для иллюстрации или ссылки на собственные исследования Элиаде в области религии, а также на представленные им концепции. [8] Таким образом, такие комментаторы, как Матей Кэлинеску и Кармен Мушат, также утверждали, что основной характеристикой фантастической прозы Элиаде является замена сверхъестественного и обыденного: в этой интерпретации Элиаде превращает повседневный мир в непостижимое место, в то время как навязчивый сверхъестественный аспект обещает дать ощущение жизни. [236] Это понятие, в свою очередь, было связано с собственными мыслями Элиаде о трансцендентности и, в частности, с его идеей о том, что, однажды «замаскированные» в жизни или истории, чудеса становятся «неузнаваемыми». [236]
Одно из самых ранних художественных произведений Элиаде, противоречивое повествование от первого лица Isabel şi apelediavolului («Изабель и воды дьявола»), сосредоточено на фигуре молодого и блестящего ученого, чей самопровозглашенный страх - это страх «быть обычным». " [237] Опыт героя записан в «записных книжках», которые составляют собственно повествование и служат для записи его необычных, в основном сексуальных, переживаний в Британской Индии — рассказчик описывает себя как человека, охваченного «дьявольским безразличием». к «всем вещам, связанным с искусством или метафизикой », вместо этого сосредоточив внимание на эротике. [237] Гость пастора , ученый размышляет о сексуальных приключениях с женой хозяина, служанкой и, наконец, с дочерью Изабель. Уговаривая сына-подростка пастора сбежать из дома, становясь сексуальным инициатором двенадцатилетней девочки и любовником гораздо более старшей женщины, персонаж также пытается соблазнить Изабель. Хотя она и влюбляется, молодая женщина не поддается его давлению, но в конечном итоге позволяет другому персонажу оскорблять себя и оплодотворять ее, давая объекту своей привязанности понять, что она все время думала о нем. [238]
Одно из самых известных произведений Элиаде, роман « Майтрейи» , посвящено собственному опыту Элиаде, включая замаскированные подробности его отношений с Сурендранатхом Дасгуптой и дочерью Дасгупты Майтрейи Деви . Главный герой, Аллан, англичанин , который навещает индийского инженера Нарендру Сена и ухаживает за его дочерью, известной как Майтрейи. Повествование снова строится на «тетрадях», в которые Аллан добавляет свои комментарии. Эту технику Кэлинеску описывает как «скучную», а ее результат — «циничный». [238]
Сам Аллан стоит рядом с мужскими персонажами Элиаде, чье внимание сосредоточено на действии, ощущениях и опыте - его целомудренные контакты с Майтрейи поощряются Сеном, который надеется на брак, который, тем не менее, ненавидит его потенциальный зять-европейец. [238] Вместо этого Аллан очарован, обнаружив восточную версию платонической любви Майтрейи , отмеченную скорее духовной привязанностью, чем физическим контактом. [239] Однако вскоре их роман становится физическим, и она решает привязаться к Аллану, как к мужу, на неформальной и интимной свадебной церемонии (на которой она клянется в любви и взывает к богине земли как к печать союза). [234] Обнаружив это, Нарендра Сен приходит в ярость, отвергая гостя и держа Майтрейи в заточении. В результате его дочь решает вступить в половую связь со скромным незнакомцем и забеременеет в надежде, что ее родители впоследствии позволят ей выйти замуж за своего возлюбленного. Однако эта история также ставит под сомнение ее предыдущие действия, отражая слухи о том, что Майтрейи не была девственницей в то время, когда она и Аллан впервые встретились, что также, похоже, разоблачает ее отца как лицемера. [234]
Джордж Кэлинеску возражал против этого повествования, утверждая, что и физический роман, и ярость отца кажутся искусственными, при этом отмечая, что Элиаде, ставящий под сомнение честность своих индийских персонажей, превратил сюжет в « этнологический юмор». [234] Отмечая, что произведение развивалось на классической теме смешанного брака , которая напоминала прозу Франсуа-Рене де Шатобриана и Пьера Лоти , [238] критик предположил, что его главная заслуга заключалась во введении экзотического романа в местную литературу. [234]
Среди других ранних работ Мирчи Элиаде - «Шантьер» («Строительная площадка»), частично роман, частично дневниковый отчет о его пребывании в Индии. Джордж Кэлинеску возразил против его «однообразия» и, отметив, что он представляет собой набор «умных наблюдений», раскритиковал «банальность идеологических разговоров». [234] Шантье также был известен своим изображением наркозависимости и отравления опиумом , оба из которых могли относиться к реальному опыту путешествия Элиаде. [69]
В своем самом раннем романе под названием «Роман о близоруком подростке» , написанном от первого лица, Элиаде описывает свой опыт в старшей школе. [9] Это является доказательством влияния, оказанного на него литературой Джованни Папини , и в частности рассказом Папини Un uomo finito . [9] Каждая из его глав читается как независимая новелла , и в целом произведение экспериментирует с границами, прослеживающимися между романом и дневником. [9] Литературный критик Юджин Симион назвал ее «самой ценной» среди ранних литературных попыток Элиаде, но отметил, что, будучи «амбициозной», книга не смогла достичь «эстетически удовлетворительного формата». [9] По мнению Саймиона, новаторский замысел романа ... был обеспечен его техникой, целью обеспечить достоверность изображения переживаний и проникновением в подростковую психологию . [9] В романе особенно показано, как рассказчик практикует самобичевание . [9]
Роман Элиаде 1934 года Întoarcerea din rai («Возвращение из рая») сосредоточен на Павле Анисете, молодом человеке, который ищет знания посредством того, что Кэлинеску определил как «сексуальный излишество». [234] Его поиски оставляют его с пониженной чувствительностью: сразу после того, как он столкнулся со смертью своего отца, Анисет плачет только после того, как просидел весь ужин. [234]
Все остальные персонажи, представляющие поколение Элиаде, ищут знаний посредством насилия или бегства от мира - тем не менее, в отличие от Анисет, им в конечном итоге не удается навязать себе суровость. [234] Сам Павел в конце концов отказывается от веры в секс как средство просветления и кончает жизнь самоубийством в надежде достичь уровня изначального единства. Решение, как отметил Джордж Кэлинеску, отразило странное убийство в « Приключениях Лафкадио» Жида . [234] Сам Элиаде указывал, что в книге речь идет о «утрате блаженства, иллюзий и оптимизма, которые доминировали в первые двадцать лет « Великой Румынии »». [240] Роберт Эллвуд связал эту работу с повторяющимся чувством утраты Элиаде по отношению к «атмосфере эйфории и веры» его подросткового возраста. [202] Кэлинеску критикует Întoarcerea din rai , описывая его диалоговые последовательности как «неуклюжие», его повествование как «пустое», а его художественный интерес как «несуществующий», предполагая, что читатель, однако, может счесть его релевантным как «документ о менталитет». [234]
Роман « Хулиганы » задуман как фреска семьи, а через нее и целого поколения. Главный герой книги Петру Аничет — композитор, который ценит эксперименты; Среди других персонажей - Драгу, который считает «хулиганский опыт» «единственным плодотворным дебютом в жизни», и тоталитарный Александру Плеша, который ищет «героическую жизнь», вербуя молодежь в «идеальные полки, одинаково опьяненные коллективный миф». [241] [242]
Кэлинеску считал, что все молодые мужские персонажи были вдохновлены Родионом Романовичем Раскольниковым Федора Достоевского ( см. «Преступление и наказание »). [233] Анисет, который частично разделяет видение Плеши о коллективном эксперименте, также склонен к сексуальным приключениям и соблазняет женщин из семьи Лекка (которые наняли его учителем игры на фортепиано). [233] Романист румынского происхождения Норман Манеа назвал эксперимент Анисет «выставленным напоказ вызовом буржуазным условностям, в котором венерические заболевания и сладострастие сосуществуют вместе». [241] В одном из эпизодов книги Анисет убеждает Анишоару Лекку безвозмездно воровать у своих родителей — возмущение, которое приводит ее мать к моральному разложению и, в конечном итоге, к самоубийству. [233] Джордж Кэлинеску раскритиковал книгу за непоследовательность и «излишества в достоевстве», но отметил, что изображение семьи Лекка было «наводящим на размышления», а драматические сцены были написаны с «замечательным поэтическим спокойствием». [233]
В романе «Небесный брак» изображена переписка двух друзей-мужчин, художника и простого человека, которые жалуются друг другу на свои неудачи в любви: первый жалуется на любовника, который хотел от него детей, а другой вспоминает его бросила женщина, которая, несмотря на его намерения, не хотела от него забеременеть. Элиаде дает читателю понять, что на самом деле речь идет об одной и той же женщине. [235]
Самые ранние произведения Мирчи Элиаде, большинство из которых были опубликованы на более поздних этапах, относятся к жанру фэнтези . Одно из первых таких литературных упражнений, напечатанное в 1921 году, Cum am găsit piatra filosofală , продемонстрировало интерес юного автора к темам, которые он должен был исследовать на протяжении всей своей карьеры, в частности к эзотерике и алхимии . [9] Написанное от первого лица, оно изображает эксперимент, который на мгновение кажется открытием философского камня . [9] Эти ранние сочинения также включают два наброска к романам: Minunata călătorie a celor cinci cărăbuşi in tarafurnicilor roii («Чудесное путешествие пяти жуков в страну красных муравьев») и Memoriile unui Soldat de Plumb («Чудесное путешествие пяти жуков в страну красных муравьев»). Воспоминания фронтовика»). [9] В первом случае компания жуков-шпионов отправляется к красным муравьям — их путешествие дает возможность для сатирических комментариев. [9] Сам Элиаде объяснил, что Memoriile unui солдата де отвеса был амбициозным проектом, задуманным как фреска, включающим рождение Вселенной, абиогенез , эволюцию человека и всю мировую историю. [9]
Фэнтезийный роман Элиаде « Домнишоара Кристина» сам по себе стал темой скандала. [233] В романе рассказывается о судьбе эксцентричной семьи Моск, которых преследует призрак убитой молодой женщины, известной как Кристина. Это явление имеет общие черты с вампирами и стригоями : считается, что оно пьет кровь крупного рогатого скота и молодого члена семьи. [233] Молодой человек Егор становится объектом желания Кристины и, как показано, вступает с ней в половую связь. [233] Отмечая, что сюжет и обстановка напоминают произведения ужасов немецкого писателя Ханса Хайнца Эверса , и защищая Домнишоару Кристину перед более резкой критикой, Кэлинеску, тем не менее, утверждал, что «международная среда», в которой это происходило, «расстраивает» ". [233] Он также изобразил сюжет как сосредоточенный на «серьезной нечистоте», резюмируя ссылки в истории на некрофилию , менструальный фетиш и эфебофилию . [233]
Рассказ Элиаде «Шарпеле » («Змея») был описан Джорджем Кэлинеску как « герметичный ». [233] Во время поездки в лес несколько человек становятся свидетелями магического подвига, совершенного мужским персонажем Андроником, который вызывает змею со дна реки и помещает ее на остров. В конце истории Андроник и женский персонаж Дорина оказываются на острове обнаженными и заключенными в чувственных объятиях. [233] Кэлинеску рассматривал это произведение как намек на гностицизм , каббалу и вавилонскую мифологию , одновременно связывая змею с греческой мифологической фигурой и главным символом змеи Офионом . [233] Однако он был недоволен этим введением знаковых изображений, назвав его «томлением». [235]
В Курте-ла-Дионисе
В отношениях между историей и культурой «память действует от события к творению, так что культурная память является пленницей истории». [243] Когда он освободится, человек выйдет из лабиринта, согласно персонажу « Во дворе Диониса» , идеалом которого является культурная память; но для него амнезия становится мукой, потому что, хотя он и забыл подробности своего существования, он сохранил смутное впечатление решающей встречи и с навязчивой идеей, что он не знает своего места во вселенной: он забыл послание что он должен был передать миру.
В рассказе Un om mare («Большой человек»), который Элиаде написал во время своего пребывания в Португалии, показан обычный человек, инженер Кукоанес, который неуклонно и бесконтрольно растет, достигая огромных размеров и в конечном итоге исчезая в пустыне Бучеджи . Горы . [244] Сам Элиаде ссылался на эту историю и эксперименты Олдоса Хаксли в том же разделе своих личных заметок, что позволило Матею Кэлинеску предположить, что Un om mare был прямым продуктом опыта автора с наркотиками. [69] Тот же комментатор, который считал Un om mare «возможно, самым запоминающимся рассказом Элиаде», связал его с персонажами уриашей , присутствующими в румынском фольклоре . [244]
Элиаде переосмыслил греческую мифологическую фигуру Ифигению в своей одноименной пьесе 1941 года. Здесь девушка влюбляется в Ахилла и соглашается быть принесенной в жертву на костре , чтобы обеспечить как счастье ее возлюбленного (как было предсказано оракулом ) , так и победу ее отца Агамемнона в Троянской войне . [245] Обсуждая связь персонажа Ифигении между любовью и смертью, румынский театральный критик Раду Албала отметил, что это возможное отголосок легенды о Мештеруле Маноле , в которой строитель монастыря Куртя-де-Арджеш должен принести в жертву свою жену в обмен на разрешение чтобы завершить работу. [245] В отличие от ранних интерпретаций мифа такими авторами, как Еврипид и Жан Расин , версия Элиаде заканчивается полным принесением жертвы. [245]
Помимо художественной литературы, изгнанный Элиаде написал несколько томов мемуаров, дневников и путевых заметок. Они публиковались спорадически и охватывали разные этапы его жизни. Одним из первых таких произведений была «Индия» , в которой собраны отчеты о его путешествиях по Индийскому субконтиненту . [68] В статье для испанского журнала La Vanguardia комментатор Серджио Вила-Санхуан описал первый том « Автобиографии» Элиаде (охватывающий период с 1907 по 1937 год) как «великую книгу», отметив при этом, что другой основной том был «более традиционным и неискренне». [8] По мнению Вила-Санхуана, тексты раскрывают самого Мирчу Элиаде как «достоевского персонажа», а также как «состоявшегося человека, гетианскую фигуру». [8]
Особый интерес вызвала работа «Jurnal portughez» («Португальский дневник»), завершенная во время его пребывания в Лиссабоне и опубликованная только после смерти автора. Считается, что часть документов, касающихся его пребывания в Румынии, была утеряна. [7] Путешествие в Испанию, частично записанное в Jurnal portughez , также привело к созданию отдельного тома Jurnal cordobez («Кордобанский дневник»), который Элиаде составил из различных независимых записных книжек. [68] Jurnal portughez показывает, как Элиаде справляется с клинической депрессией и политическим кризисом, и Андрей Ойштяну описал его как «ошеломляющее [прочитанное] сквозь огромные страдания, которые оно выдыхает». [69] Историк литературы Поль Сернат утверждал, что часть тома является «шедевром своего времени», при этом заключая, что около 700 страниц вполне пригодны для раздела «среди прочих» библиографии Элиаде . [27] Отметив, что в книге есть места, где Элиаде отзывался о себе в восхвалительных терминах, в частности, выгодно сравнивая себя с Гете и национальным поэтом Румынии Михаем Эминеску , Чернат обвинил писателя в «эголатрии» и пришел к выводу, что Элиаде был «готов переступить через себя». трупы ради своей духовной «миссии»». [27] Те же отрывки побудили философа и журналиста Кэтэлин Аврамеску утверждать, что поведение Элиаде было свидетельством «мании величия». [60]
Элиаде также написал различные литературно-критические эссе. В юности, наряду с исследованием Юлиуса Эволы , он опубликовал эссе, которые познакомили румынскую публику с представителями современной испанской литературы и философии, среди них Адольфо Бонилья Сан-Мартин, Мигель де Унамуно , Хосе Ортега-и-Гассет , Эухенио д'Орс , Висенте . Бласко Ибаньес и Марселино Менендес-и-Пелайо . [68] Он также написал эссе о произведениях Джеймса Джойса , связав его со своими собственными теориями о вечном возвращении («[Литература Джойса] пропитана ностальгией по мифу о вечном повторении») и считая самого Джойса антиисторицистская « архаичная» фигура среди модернистов. [246] В 1930-х годах Элиаде редактировал собрание сочинений румынского историка Богдана Петричеику Хасдеу . [9]
М. Л. Рикеттс обнаружил и перевел на английский ранее неопубликованную пьесу, написанную Мирчей Элиаде в Париже в 1946 году Aventura Spirituală («Духовное приключение»). Впервые оно было опубликовано в «Теории в действии » — журнале Института трансформационных исследований , [247] вып. 5 (2012): 2–58 -, а затем на итальянском языке (М. Элиаде, Tutto il teatro, Milano: Edizioni Bietti, 2016).
Первые годы общественной карьеры Элиаде показывают, что он был очень терпим к евреям в целом и к еврейскому меньшинству в Румынии в частности. Его раннее осуждение нацистской антисемитской политики сопровождалось его осторожностью и умеренностью в отношении различных антиеврейских нападок Наэ Ионеску . [32] [248]
В конце 1930-х годов Михаил Себастьян оказался в маргинальном положении из-за антисемитской политики Румынии и задумался о связях своего румынского друга с крайне правыми. Последующий идеологический разрыв между ним и Элиаде писательница Габриэла Адамештяну сравнила с разрывом между Жан-Полем Сартром и Альбером Камю . [241] В своем журнале , опубликованном спустя много времени после его смерти в 1945 году, Себастьян утверждал, что действия Элиаде в 1930-е годы показывают, что он был антисемитом. По словам Себастьяна, Элиаде был к нему дружелюбен до начала своих политических обязательств, после чего разорвал все связи. [32] [249] Однако, прежде чем их дружба распалась, Себастьян утверждал, что делал записи их разговоров (которые он позже опубликовал), во время которых Элиаде должен был выражать антисемитские взгляды. По словам Себастьяна, Элиаде сказал в 1939 году:
Сопротивление поляков в Варшаве — это еврейское сопротивление. Только жиды способны шантажом ставить женщин и детей на передовую, чтобы воспользоваться чувством щепетильности немцев . Немцы не заинтересованы в разрушении Румынии. Нас может спасти только прогерманское правительство... То, что происходит на границе с Буковиной, - это скандал, потому что в страну хлынут новые волны евреев. Вместо того, чтобы Румыния снова была захвачена жидами, было бы лучше иметь немецкий протекторат. [250]
Дружба между Элиаде и Себастьяном резко ухудшилась во время войны: последний писатель, опасаясь за свою безопасность во время пронацистского режима Иона Антонеску ( см . Румыния во время Второй мировой войны ), надеялся, что Элиаде, к тому времени уже дипломат, сможет вмешаться в его услуга; однако после своего краткого возвращения в Румынию Элиаде не видел Себастьяна и не приближался к нему. [8] [32]
Позже Мирча Элиаде выразил сожаление по поводу того, что у него не было возможности восстановить дружбу с Себастьяном до того, как последний погиб в автокатастрофе. [27] [66] Поль Серна отмечает, что заявление Элиаде включает в себя признание того, что он «рассчитывал на поддержку [Себастьяна], чтобы вернуться в румынскую жизнь и культуру», и предполагает, что Элиаде, возможно, ожидал, что его друг поручится за него. перед враждебными властями. [27] Некоторые из поздних записей Себастьяна в его дневнике показывают, что их автор с ностальгией размышлял о своих отношениях с Элиаде и сожалел о результате. [8] [32]
Элиаде предоставил два различных объяснения того, что он не встретился с Себастьяном: одно было связано с его заявлением о том, что за ним следило гестапо , а другое, выраженное в его дневниках, заключалось в том, что стыд от того, что он представлял режим, унижавший евреев, заставил его избегать лицом к лицу со своим бывшим другом. [32] Другой взгляд на этот вопрос был выдвинут в 1972 году израильским журналом « Толадот» , который утверждал, что, будучи официальным представителем, Элиаде знал о согласии Антонеску осуществить « Окончательное решение» в Румынии и о том, как это могло повлиять на Себастьяна (см. « Холокост») . в Румынии ). [32] Кроме того, ходили слухи, что у Себастьяна и Нины Мареш были физические отношения, которые могли способствовать столкновению между двумя литературными деятелями. [8]
Помимо своего участия в движении, известном своим антисемитизмом, Элиаде обычно не комментировал еврейские проблемы. Однако статья под названием Pilośii orbi («Слепые пилоты»), опубликованная в журнале « Время» в 1936 году, показала, что он поддерживает по крайней мере некоторые обвинения Железной гвардии в адрес еврейской общины:
После войны [то есть Первой мировой войны ] евреи оккупировали деревни Марамуреш и Буковину и получили абсолютное большинство в городах и поселках Бессарабии . [примечание 2] [...] Было бы абсурдно ожидать, что евреи смирятся и станут меньшинством с определенными правами и очень многими обязанностями - после того, как они вкусили мед власти и завоевали столько командных должностей, сколько они уже успели . Евреи в настоящее время борются всеми силами за сохранение своих позиций, ожидая будущего наступления — и, насколько я понимаю, я понимаю их борьбу и восхищаюсь их жизненной силой, упорством, гениальностью. [251]
Год спустя текст, сопровождаемый его фотографией, был опубликован как ответ на запрос Buna Vestire Железной гвардии о причинах, по которым он поддерживал движение. Короткий раздел излагает антиеврейские настроения:
Может ли румынская нация закончить свою жизнь в самом печальном разложении, свидетелем которого была история, подорванная нищетой и сифилисом , завоеванная евреями и растерзанная иностранцами, деморализованная, преданная, проданная за несколько миллионов леев ? [32] [252]
По мнению литературного критика З. Орнеа , в 1980-е годы Элиаде отрицал авторство текста. Он объяснил, что использование его подписи, его изображения и подписи к изображению было применено редактором журнала Михаилом Полихрониадой к статье, которую последний написал после того, как ему не удалось получить вклад Элиаде; он также утверждал, что, учитывая его уважение к Полихрониаде, он не хотел раньше афишировать этот вопрос. [253]
Думитру Дж. Даниэлопол, коллега-дипломат, присутствовавший в Лондоне во время пребывания Элиаде в городе, позже заявил, что последний назвал себя «путеводным светом движения [Железной гвардии]» и жертвой репрессий Карола II . [54] В октябре 1940 года, когда появилось Национальное государство легионеров , министерство иностранных дел Великобритании внесло Мирчу Элиаде в черный список вместе с пятью другими румынами из-за его связей с Железной гвардией и подозрений в том, что он был готов шпионить в пользу нацистской Германии . [79] По разным данным, находясь в Португалии , дипломат также готовился вести пропаганду в пользу «Железной гвардии». [54] В Jurnal portughez Элиаде определяет себя как «легионера», [8] [27] и говорит о своей «кульминации легионера» как о этапе, через который он прошел в начале 1940-х годов. [27] [32]
Деполитизации Элиаде после начала его дипломатической карьеры также не доверял его бывший близкий друг Эжен Ионеско , который указал, что после окончания Второй мировой войны личные убеждения Элиаде, переданные его друзьям, сводились к тому, что «все кончено, теперь, когда Коммунизм победил». [254] Это часть строгого и краткого обзора карьеры вдохновленных легионерами интеллектуалов, многие из которых были его друзьями и бывшими друзьями, Ионеско в письме, которое он отправил Тудору Виану . [54] [255] В 1946 году Ионеско указал Петру Комарнеску , что он не хочет видеть ни Элиаде, ни Чорана, и что он считает их двоих «легионерами навеки», добавив: «Мы друг для друга гиены ». [256]
Бывший друг Элиаде, коммунист Белу Зильбер , присутствовавший на Парижской конференции в 1946 году, отказался видеть Элиаде, утверждая, что, будучи членом Железной гвардии, последний «осудил левых», и противопоставил его Чорану («Они оба легионеры, но [Чоран] честен»). [257] Три года спустя политическая деятельность Элиаде стала предметом обсуждения, когда он готовился опубликовать перевод своей книги « Техники йоги» совместно с левой итальянской компанией Giulio Einaudi Editore — обвинение, вероятно, было организовано румынскими чиновниками. [258]
В августе 1954 года, когда Хориа Сима , возглавлявший «Железную гвардию» во время ее ссылки, был отвергнут фракцией внутри движения, имя Мирчи Элиаде было включено в список лиц, поддержавших последнего — хотя это могло произойти без его согласия. [258] По словам изгнанного диссидента и писателя Думитру Цепенеага , примерно в этот день Элиаде выразил симпатию членам Железной гвардии в целом, которых он считал «мужественными». [259] Однако, по словам Роберта Эллвуда, Элиаде, с которым он встретился в 1960-х годах, был совершенно аполитичным, оставался в стороне от «страстной политики той эпохи в Соединенных Штатах» и «[r] как сообщается [...] никогда не читал газеты» [260] (оценка, которую разделяет Сорин Александреску ). [7] Ученик Элиаде Иоан Петру Кулиану отметил, что журналисты стали называть румынского ученого «великим отшельником». [10] Несмотря на отказ Элиаде от радикальной политики, Эллвуд указывает, что он по-прежнему обеспокоен благосостоянием Румынии. Он считал себя и других изгнанных румынских интеллектуалов членами кружка, который работал над «поддержанием культуры свободной Румынии и, прежде всего, публикацией текстов, которые стали неопубликованными в самой Румынии». [261]
Начиная с 1969 года прошлое Элиаде стало предметом общественных дискуссий в Израиле . В то время историк Гершом Шолем попросил Элиаде объяснить свою позицию, что тот и сделал, используя расплывчатые термины. [32] [54] [262] В результате этого разговора Шолем заявил о своем недовольстве и заявил, что Израиль не может приветствовать румынского ученого. [54] В последние годы жизни Элиаде его ученик Кулиану разоблачил и публично раскритиковал его деятельность в поддержку Железной гвардии в 1930-х годах; В результате отношения между ними испортились. [263] Другой румынский ученик Элиаде, Андрей Ойштяну , отметил, что в годы после смерти Элиаде разговоры с различными людьми, знавшими ученого, сделали Кулиану менее уверенным в своих прежних позициях и заставили его заявить: «Господин Элиаде никогда не был антисемитом, членом «Железной гвардии» или пронацистом. Но в любом случае меня заставили поверить, что он был ближе к «Железной гвардии», чем мне хотелось бы верить». [264]
На раннем этапе своей полемики с Кулиану Элиаде в письменной форме жаловался, что «невозможно написать объективную историю» Железной гвардии и ее лидера Корнелиу Зеля Кодряну . [265] Утверждая, что люди «примут только извинения [...] или казни», он утверждал: «После Бухенвальда и Освенцима даже честные люди не могут позволить себе быть объективными». [265]
Наряду с аргументами, представленными Даниэлем Дюбюиссоном, критика политической причастности Мирчи Элиаде к антисемитизму и фашизму исходила от Адрианы Бергер, Леона Воловича, Александры Ланьель-Лавастин, Флорина Цуркану и других, которые пытались проследить антисемитизм Элиаде на протяжении всей его работы и через его ассоциации. с современными антисемитами, такими как итальянский фашистский оккультист Юлиус Эвола . Воловичи, например, критикует Элиаде не только из-за его поддержки «Железной гвардии», но и из-за распространения антисемитизма и антимасонства в Румынии 1930-х годов. [266] В 1991 году изгнанный писатель Норман Манеа опубликовал эссе, решительно осуждающее привязанность Элиаде к Железной гвардии. [8]
Другие ученые, такие как Брайан С. Ренни , утверждали, что на сегодняшний день нет никаких доказательств членства Элиаде, его активных услуг или какой-либо реальной причастности к каким-либо фашистским или тоталитарным движениям или членским организациям, а также что нет никаких доказательств его его продолжающаяся поддержка националистических идеалов после того, как была раскрыта их насильственная природа. Они также утверждают, что в исследованиях Элиаде нет отпечатка явных политических убеждений, а также утверждают, что критики Элиаде следуют политическим программам. [267] Румынский ученый Мирча Хандока, редактор сочинений Элиаде, утверждает, что споры вокруг Элиаде были вызваны группой писателей в изгнании, главным представителем которых был Манеа, и считает, что связь Элиаде с Гвардией была предположительной, определяющей христианскими ценностями и консервативной позицией молодого автора , а также его верой в то, что легионер Румынии может стать отражением португальского Estado Novo . [8] Хандока высказал мнение, что Элиаде изменил свою позицию после того, как обнаружил, что легионеры стали агрессивными, и утверждал, что не было никаких доказательств фактической принадлежности Элиаде к Железной гвардии как политическому движению. [8] Кроме того, Хоакин Гарригос, который перевел произведения Элиаде на испанский язык , утверждал, что ни один из текстов Элиаде, с которыми он когда-либо сталкивался, не показывает, что он был антисемитом. [8] Племянник Мирчи Элиаде и комментатор Сорин Александреску сам предположил, что политика Элиаде была по существу консервативной и патриотической , частично мотивированной страхом перед Советским Союзом , который он разделял со многими другими молодыми интеллектуалами. [8] Основываясь на восхищении Мирчи Элиаде Ганди , другие авторы полагают, что Элиаде оставался приверженцем ненасилия . [8]
Роберт Эллвуд также связывает участие Элиаде с Железной гвардией с консерватизмом ученых и связывает этот аспект жизни Элиаде как с его ностальгией, так и с его изучением первобытных обществ. По словам Эллвуда, та часть Элиаде, которую привлекала «свобода новых начинаний, предложенная первобытными мифами», - это та же часть, которую привлекала Гвардия с ее почти мифологическим представлением о новом начале через «национальное воскрешение». [268] На более базовом уровне Эллвуд описывает Элиаде как «инстинктивно духовного» человека, который рассматривал Железную Гвардию как духовное движение. [269] По мнению Эллвуда, Элиаде осознавал, что « золотой век » древности больше не доступен светскому человеку, что его можно вспомнить, но нельзя восстановить. Таким образом, «более доступным» объектом ностальгии стал «вторичный серебряный век последних нескольких сотен лет» — культурный ренессанс Королевства Румыния XIX века. [270] Молодому Элиаде «Железная гвардия» казалась путем возвращения в серебряный век славы Румынии, будучи движением, «посвященным культурному и национальному обновлению румынского народа путем обращения к его духовным корням». [260] Эллвуд описывает молодого Элиаде как человека, «способного воодушевляться мифологическими архетипами и не осознающего зла, которое должно было быть высвобождено». [271]
Из-за ухода Элиаде из политики, а также из-за того, что религиозность более позднего Элиаде была очень личной и своеобразной, [227] Эллвуд полагает, что более поздний Элиаде, вероятно, отверг бы «корпоративную священность» Железной Гвардии. [227] По словам Эллвуда, у более позднего Элиаде было то же самое желание румынского «воскрешения», которое побудило раннего Элиаде поддержать Железную гвардию, но теперь он направил это желание аполитично, пытаясь «поддержать культуру свободной Румынии». " за границей. [272] В одном из своих произведений Элиаде говорит: «Против ужаса Истории есть только две возможности защиты: действие или созерцание». [273] По словам Эллвуда, молодой Элиаде выбрал первый вариант, пытаясь реформировать мир посредством действий, тогда как старший Элиаде пытался интеллектуально противостоять террору истории. [202]
Собственная версия событий Элиаде, представляющая его участие в крайне правой политике как маргинальная, была сочтена содержащей несколько неточностей и непроверяемых утверждений. [54] [274] Например, Элиаде описал свой арест как вызванный исключительно его дружбой с Наэ Ионеску . [275] В другом случае, отвечая на вопрос Гершома Шолема, он, как известно, прямо отрицал, что когда-либо участвовал в Buna Vestire . [54] По словам Сорина Антохи , «Элиаде умер, так и не выразив явно сожаления о своих симпатиях к Железной гвардии». [276] З. Орнеа отметил, что в коротком разделе своей « Автобиографии », где он обсуждает инцидент с Эйнауди , Элиаде говорит о «моих неосторожных поступках и ошибках, совершенных в юности», как о «серии малентендус, которые будут преследовать меня всю мою жизнь». ." [277] Орнеа отметил, что это был единственный случай, когда румынский ученый говорил о своей политической деятельности с долей самокритики, и противопоставил это заявление обычному отказу Элиаде обсуждать свою позицию «уместно». [258] Анализируя аргументы, приведенные в поддержку Элиаде, Серхио Вила-Санхуан пришел к выводу: «Тем не менее, пролегионерские колонки Элиаде сохранились в газетных библиотеках, он никогда не выказывал сожаления по поводу этой связи [с Железной гвардией] и всегда был прав. вплоть до своих последних сочинений он ссылался на фигуру своего учителя Наэ Ионеску». [8]
В своем «Феликсе Калпе » Манеа прямо обвинил Элиаде в том, что он приукрасил свои мемуары, чтобы свести к минимуму позорное прошлое. [8] Вторичные дебаты вокруг предполагаемого нежелания Элиаде отделяться от Гвардии произошли после того, как журнал Jurnalul portughez увидел печать. Сорин Александреску выразил мнение, что записи в дневнике показывают «разрыв Элиаде со своим крайне правым прошлым». [7] Кэтэлин Аврамеску определил этот вывод как «отбеливание» и, отвечая на утверждение Александреску о том, что поддержка его дяди Гвардии всегда была поверхностной, утверждал, что Jurnal portughez и другие сочинения того времени показали разочарование Элиаде христианской позицией легионеров в в тандеме с его растущей симпатией к нацизму и его языческим посланиям . [60] Поль Серна, подчеркнувший, что это была единственная автобиографическая работа Элиаде, которая не была переработана ее автором, пришел к выводу, что книга документирует собственные попытки Элиаде «замаскировать» свои политические симпатии, не отвергая их полностью. [27]
Ойштяну утверждал, что в пожилом возрасте Элиаде отошел от своих прежних позиций и даже начал симпатизировать немарксистским левым и молодежному движению хиппи . [76] [82] Он отметил, что Элиаде изначально опасался последствий активности хиппи, но общие интересы, а также их пропаганда коммунализма и свободной любви заставили его утверждать, что хиппи были «квазирелигиозным движением». Это было «заново открытие сакральности Жизни». [278] Андрей Ойштяну, который предположил, что критики Элиаде были разделены на «максималистский» и «минималистский» лагерь (пытаясь, соответственно, усилить или затенить влияние легионерских идей на Элиаде), выступал за умеренность и указывал что фашизм Элиаде необходимо соотносить с политическим выбором его поколения. [262]
Различные критики прослеживали связь между художественными произведениями Элиаде и его политическими взглядами или румынской политикой в целом. Вначале Джордж Кэлинеску утверждал, что тоталитарная модель, изложенная в «Хулигании» , была: «намеком на некоторые ушедшие политические движения [...], сублимированные в очень заумной философии смерти как пути к знанию». [233] Напротив, «Întoarcerea din rai» частично фокусируется на неудавшемся коммунистическом восстании, в котором участвуют его главные герои. [234]
История самопожертвования Ифигении , ставшая добровольной в версии Элиаде, была воспринята различными комментаторами, начиная с Михаила Себастьяна , как благоприятный намек на убеждения Железной Гвардии в отношении обязательств и смерти, а также на кровавый исход легионерской войны 1941 года . Бунт . [32] Через десять лет после премьеры пьеса была переиздана беженцами-легионерами в Аргентине: по этому случаю текст был рассмотрен для публикации самим Элиаде. [32] Чтение «Ифигении» отчасти спровоцировало Кулиану расследование ранних политических взглядов своего наставника. [32]
Особую дискуссию вызвала Un om mare . Кулиану рассматривал это как прямую ссылку на Корнелиу Зеля Кодряну и его рост популярности, интерпретация, частично основанная на сходстве, с одной стороны, двух прозвищ, приписываемых лидеру легионеров (соответственно, его противниками и его последователями), и , с другой — имя главного героя ( Кукоанес ). [244] Матей Кэлинеску не отверг версию Кулиану, но заявил, что эта статья сама по себе выходит за рамки политических интерпретаций. [244] Комментируя этот диалог, историк литературы и эссеист Мирча Йоргулеску возразил против первоначального приговора, указав, что, по его мнению, не существует никаких исторических свидетельств, подтверждающих точку зрения Кулиану. [244]
Наряду с основными произведениями Элиаде, его попытка юношеского романа « Minunata călătorie a celor cinci cărăbuşi in tarafurnicilor roii» , в котором изображена популяция красных муравьев, живущих в тоталитарном обществе и образующих банды для преследования жуков, рассматривалась как потенциальный намек на Советский Союз и коммунизм. [9] Несмотря на то, что Элиаде в конечном итоге был принят в коммунистической Румынии , это сочинение не могло быть опубликовано в тот период, поскольку цензоры выделили фрагменты, которые они считали особенно проблематичными. [9]
Благотворительная кафедра истории религий в школе богословия Чикагского университета была названа в честь Элиаде в знак признания его широкого вклада в исследования по этому вопросу; первой обладательницей этого кресла является Венди Донигер , которую в 2020 году сменил Брук Зипорин. [279]
Чтобы оценить наследие Элиаде и Иоахима Ваха в рамках дисциплины истории религий, Чикагский университет выбрал 2006 год (промежуточный год между 50-летием со дня смерти Ваха и 100-летием со дня рождения Элиаде) для проведения двухдневного семинара. конференция, чтобы поразмышлять об их академическом вкладе и политической жизни в социальном и историческом контексте, а также о взаимосвязи между их работами и их жизнью. [74]
В 1990 году, после румынской революции , Элиаде был посмертно избран членом Румынской академии . В Румынии наследие Мирчи Элиаде в области истории религий отражено в журнале Archaeus (основан в 1997 году и связан с историческим факультетом Бухарестского университета ). С 20 по 23 сентября 2006 года в Бухаресте прошла 6-я Специальная конференция Европейской ассоциации по изучению религии и Международной ассоциации истории религий по истории религии Европы и Азии . Важная часть Конгресса была посвящена памяти Мирчи Элиаде, чье наследие в области истории религий изучалось различными учеными, некоторые из которых были его прямыми учениками в Чикагском университете. [280]
Как отметил Антохи, Элиаде, Эмиль Чоран и Константин Нойка «представляют в румынской культуре высшие проявления совершенства, причем [Элиаде и Чоран] рассматриваются как доказательство того, что межвоенная культура Румынии (и, соответственно, румынская культура в целом) смогла достичь высший уровень глубины, изысканности и креативности». [276] Опрос Румынского телевидения 1, проведенный в 2006 году, назвал Мирчу Элиаде седьмым величайшим румыном в истории; его дело аргументировал журналист Драгош Букуренчи ( см. 100 величайших румын ). Его имя было присвоено бульвару в северном районе Бухареста Примаверии , улице в Клуж-Напоке , а также средним школам в Бухаресте, Сигишоаре и Решице . Дом Элиадесов на улице Мелодии был снесен во время коммунистического режима , а на его месте был построен жилой дом; в его второй резиденции на бульваре Дачия установлена мемориальная доска в его честь. [8]
Образ Элиаде в современной культуре имеет и политическое значение. Историк Ирина Ливезяну предположила, что уважение, которым он пользуется в Румынии, соответствует уважению других «националистических мыслителей и политиков», которые «вернулись на современную сцену в основном как герои до- и антикоммунистического прошлого», включая Наэ Ионеску и Чорана, а также Ион Антонеску и Никифор Крайнич . [281] Параллельно, по словам Ойштяну (который опирался в своей оценке на личные записи Элиаде), интерес Элиаде к американскому сообществу хиппи встречал взаимный интерес со стороны членов последнего, некоторые из которых, как сообщается, считали Элиаде «гуру » . [76]
Элиаде также был провозглашен источником вдохновения немецкими представителями Neue Rechte , претендующими на наследие консервативно-революционного движения (среди них скандальный журнал Junge Freiheit и эссеист Карлхайнц Вайсманн ). [282] В 2007 году биографический том Флорина Цуркану об Элиаде был выпущен в немецком переводе издательством Antaios, которое является рупором Neue Rechte . [282] Издание не было рецензировано основной немецкой прессой. [282] Другие группы европейских ультраправых также называют Элиаде источником вдохновения и считают его контакты с «Железной гвардией» заслугой — среди их представителей итальянский неофашист Клаудио Мутти и румынские группы, которые ведут свое происхождение от легионерского движения. . [262]
Вначале романы Мирчи Элиаде были предметом сатиры : до того, как они двое стали друзьями, Николае Стейнхардт под псевдонимом Антистиус написал и опубликовал на них пародии . [14] Майтрейи Деви , которая категорически возражала против рассказа Элиаде об их встрече и отношениях, написала свой собственный роман как ответ на его Майтрейи ; написанный на бенгали , он назывался «На Ханьяте» («Оно не умирает»). [21]
Несколько авторов, в том числе Иоан Петру Кулиану , провели параллель между абсурдистской пьесой Эжена Ионеско 1959 года « Носорог », в которой изображено население маленького городка, ставшего жертвой массовой метаморфозы, и влиянием фашизма на ближайших друзей Ионеско (Элиаде включено). [283]
В 2000 году Сол Беллоу опубликовал свой скандальный роман о Равельштейне . В качестве места действия использовался Чикагский университет , а среди его персонажей был Раду Грилеску, которого некоторые критики опознали как Элиаде. Изображение последнего, достигнутое посредством высказываний одноименного персонажа, носит полемический характер: Грилеску, которого идентифицируют как ученика Наэ Ионеску , принимал участие в бухарестском погроме и находится в Чикаго в качестве ученого-беженца, ищущего дружбу с Еврейский коллега как средство реабилитации. [284] В 2005 году румынский литературный критик и переводчик Антоанета Ралян, которая была знакома с Беллоу, утверждала, что большая часть негативного изображения была обязана личному выбору, сделанному Беллоу (после развода с Александрой Багдасар , его румынской женой и Элиаде). ученик). [285] Она также упомянула, что во время интервью 1979 года Беллоу выразил восхищение Элиаде. [285]
В фильме «Мирча Элиаде и редекуверте дю Сакре» (1987) и в части телесериала « Архитектура и священная география» Поля Барбэ Неагра обсуждаются работы Элиаде.
В фильме 1988 года режиссера Николаса Клотца «Бенгальская ночь» , основанном на французском переводе Майтрейи , британский актер Хью Грант играет Аллана, европейского персонажа, основанного на Элиаде, а Суприя Патхак играет Гаятри, персонажа, основанного на Майтрейи Деви (который отказался называть свое имя). [21] Фильм, считавшийся индуистскими активистами « порнографическим », был показан в Индии только один раз . [21]
«Ифигения » Элиаде снова была включена в театральные программы в последние годы режима Николае Чаушеску : в январе 1982 года в Национальном театре Бухареста состоялась премьера новой версии, поставленной Ионом Кохаром , с Мирчей Албулеску , Таней Филип и Адрианом Пинтя в главных ролях в некоторых из них. главные роли. [245]
«Ла Цыганчи» послужила основой для двух театральных адаптаций: «Казул Гаврилеску » («Дело Гаврилеску»), поставленной Гелу Кольчагом и организованной Театром Ноттара; [287] и одноимённая пьеса режиссёра Александру Хаусватера, впервые поставленная театром Одеон в 2003 году, в главных ролях, среди прочих, Адриана Трандафир, Флорин Замфиреску и Кармен Тэнасе . [288]
В марте 2007 года, к 100-летию Элиаде, Румынская радиовещательная компания провела Неделю Мирчи Элиаде , в ходе которой транслировались радиодраматические адаптации нескольких произведений. [290] В сентябре того же года режиссёр и драматург Чезарина Удреску поставила мультимедийный спектакль по мотивам ряда произведений Мирчи Элиаде, написанных во время его пребывания в Португалии ; под названием Apocalipsa după Mircea Eliade («Апокалипсис по словам Мирчи Элиаде») и показанный в рамках культурной кампании Румынского радио, в нем снимались Ион Кэрамитру , Оана Пеллеа и Рэзван Василеску . [289]
Домнишоара Кристина была героиней двух опер : первая с тем же румынским названием была написана румынским композитором Щербаном Никифором , премьера которой состоялась в 1981 году на Румынском радио; [286] второй, под названием «Сеньорита Кристина» , был написан испанским композитором Луисом де Пабло , премьера которого состоялась в 2000 году в Королевском театре в Мадриде . [68]
Румынская «Железная гвардия» и хорватские усташи широко практиковали все виды насилия, включая индивидуальный террор.
Элиаде предлагает теоретическую основу для понимания алхимии с точки зрения истории религии. Алхимия — духовная техника, и ее можно понимать не как важный момент в истории науки, а скорее как своего рода религиозное явление со своими особыми правилами.
{{cite web}}: CS1 maint: bot: исходный статус URL неизвестен ( ссылка ); получено 29 июля 2007 г.