Дэва ( авестийский : 𐬛𐬀𐬉𐬎𐬎𐬀 daēuua ) — зороастрийское сверхъестественное существо с неприятными характеристиками. В Гатах , древнейших текстах зороастрийского канона, дэвы — это « боги, которые (должны быть) отвергнуты ». Это значение — в зависимости от толкования — возможно, также очевидно в древнеперсидской « надписи даива » V века до н. э . В Младшей Авесте дэвы — это божества , которые способствуют хаосу и беспорядку. В более поздней традиции и фольклоре дэвы (зороастрийское среднеперсидское ; новоперсидское див ы) являются олицетворениями всякого мыслимого зла. Со временем миф о дэвах как див стал частью ислама .
Daeva , термин иранского языка , имеет то же происхождение, что и " Deva " индуизма , которое родственно латинскому deus ("бог") и греческому Zeus . Хотя слово для ведических духов и слово для зороастрийских существ этимологически связаны, их функция и тематическое развитие совершенно различны. Первоначально этот термин использовался для обозначения существ культурного фольклора, которые предшествуют использованию в писании.
Эквиваленты авестийскому daeva в иранских языках включают пушту , белуджи , курдское dêw , персидское dīv / deev . [1] Иранское слово было заимствовано древнеармянским как dew , грузинским как devi , урду как deo и турецким как dev [2] с теми же негативными ассоциациями в этих языках. В английском языке это слово появляется как daeva , div , deev , а в фэнтезийных романах 18 века Уильяма Томаса Бекфорда как dive .
Было высказано предположение, что концепция дэвов как злой силы могла быть вдохновлена скифскими богами . [3]
Древнеавестийское daēuua или daēva происходит от древнеиранского *daiva , которое в свою очередь происходит от индоиранского *daivá- «бог», отражая протоиндоевропейское *deywós с тем же значением. О других индоевропейских производных см. Dyeus . Ведийское санскритское родственное авестийскому daēuua — devá - , продолжающееся в более поздних индоарийских языках как dev .
Поскольку все родственные иранскому *daiva слова имеют положительную коннотацию, но "ни один известный иранский диалект не свидетельствует ясно и определенно о сохранении положительного смысла для [древнеиранского] *daiva- ", [4] в 19-м и 20-м веках большая часть академических дискуссий вращалась вокруг вопросов о том, как иранское daeva могло получить свое уничижительное значение. Этот "фундаментальный факт иранской лингвистики" "невозможно" примирить со свидетельством Гат, где daeva s, хотя и отвергнутые, все еще, очевидно, были богами, которые продолжали иметь последователей. [4] То же самое верно и для надписи daiva , где daiva являются богами (потенциальных) мятежников, но все еще, очевидно, богами, которые продолжали иметь последователей.
Проблема связана с вопросом о том, как можно определить вклад самого Зороастра в иранскую религию. В более старой точке зрения начала/середины 20-го века (так называемая гипотеза реформы), в которой Зороастр воспринимался как революционный реформатор, предполагалось, что дэвы должны были быть «национальными» богами (см. сравнение с индийским использованием ниже) дозороастрийского Ирана , что Зороастр затем отверг. [5] Это приписывание Зороастру также встречается в книгах зороастрийской традиции 9-го/10-го века, [6] и Гершевич [7] и другие, следующие за Ломмелем [8], считают, что прогресс от «национальных» богов к демонам можно приписать « гению Зороастра». [4] Последующее исследование (так называемая прогрессивная гипотеза) имеет более дифференцированный взгляд на Зороастра и не следует недоказуемому предположению, что доисторическая иранская религия когда-либо имела «национальных» богов (и, таким образом, также, что дэвы могли представлять такую группу), и не предполагает гипотетических предположений о том, чьими богами могли/могли быть дэвы. В то время как прогрессивная гипотеза отдает должное Зороастру за придание иранской религии морального и этического измерения, она не отдает должное Зороастру (за одним заметным исключением [9] ) за развитие дэвов в демонов. Она предполагает, что развитие было постепенным, и что общее недоверие к дэвам уже существовало к тому времени, когда были составлены Гат. [4]
Хотя по некоторым пунктам сравнения, таким как общая этимология, индийское devá- тематически отличается от авестийского daēva . [ необходима ссылка ]
В то время как в индийских текстах, написанных после Ригведы, конфликт между двумя группами дэвов и асуров является основной темой, эта тема не поднимается ни в Ригведе, ни в иранских текстах [ необходима ссылка ]
..."возвращаясь, я защищаю царство, которое ждет меня" (от асуров)
— Доктор Х.Р. Вемката Рао, Ригведа Смхита – Часть 20
и поэтому не может быть чертой общего наследия. Использование слова «асура» в Ригведе несистематично и непоследовательно, и «едва ли можно сказать, что оно подтверждает существование категории богов, противостоящих дэвам » . Действительно, дэва Ригведы по-разному применяется к большинству богов, включая многих асуров . Аналогично, на самом древнем уровне дэвы зороастризма изначально также являются богами (хотя и богами, которых следует отвергнуть), и только в более молодых текстах это слово эволюционировало для обозначения злых существ. И зороастрийские ахура (этимологически связанные с ведическими асурами ) также определены лишь смутно, и их всего три.
Более того, демонизация асуров в Индии и демонизация дэвов в Иране произошли «настолько поздно, что связанные с ними термины не могут считаться чертой индоиранской религиозной диалектологии». [4] Популяризированная Нюбергом, [10] Жаком Дюшен-Гийеменом [ 11] и Виденгреном [12] точка зрения о доисторической оппозиции *asura/daiva включает в себя «бесконечные и полностью предположительные дискуссии» о статусе различных индоиранских сущностей, которые в одной культуре являются асурами / ахурами , а в другой — дэвами / дэвами (см. примеры в Младшей Авесте ниже).
В Гатах , древнейших текстах зороастризма, приписываемых самому Зороастру , дэвы еще не являются демонами, которыми они станут в более позднем зороастризме; хотя их отвержение заметно в самих Гатах. Гаты говорят о дэвах как о группе и не упоминают отдельных дэвов по имени. В этих древних текстах термин дэвы (также пишется как «daēuuas») встречается 19 раз; где дэвы являются особой категорией «вполне подлинных богов, которые, однако, были отвергнуты». [5] В Ясне 32.3 и 46.1 дэвы все еще почитаются иранскими народами. Ясна 32.8 отмечает, что некоторые из последователей Зороастра ранее были последователями дэвов ; хотя дэвы явно отождествляются со злом (например, Ясна 32.5).
В Гатах дэвы осуждаются как неспособные отличить правду ( asha- ) от лжи ( druj- ). Следовательно, они находятся в «заблуждении» ( aēnah- ), но никогда не идентифицируются как drəguuaṇt- «люди лжи». Вывод, сделанный из такой двусмысленности, заключается в том, что во время составления Гат «процесс отвержения, отрицания или демонизации этих богов только начинался, но, поскольку доказательства полны пробелов и двусмысленностей, это впечатление может быть ошибочным». [5]
В Ясне 32.4 даэвы почитаются усиджами , которые описываются как класс «ложных жрецов», лишенных доброты ума и сердца и враждебных к скоту и земледелию ( Ясна 32.10–11, 44.20). Подобно даэвам , которым они следуют, «усидж известны во всем седьмом регионе земли как потомки ака маинью, друджа и высокомерия. ( Ясна 32.3)». [13] Ясна 30.6 предполагает, что жрецы, поклоняющиеся даэвам, часто спорили с Зороастром, но не смогли убедить его.
В Младшей Авесте даэвы однозначно враждебные существа. Напротив, слово daevayasna- (буквально «тот, кто приносит жертвы даэвам » ) обозначает приверженцев других религий и, таким образом, все еще сохраняет некоторое подобие первоначального значения, поскольку префикс daeva- все еще обозначает «других» богов. Однако в Яште 5.94 даэваясна- это те, кто приносит жертвы Анахите в часы тьмы, т. е. в часы, когда даэвас скрываются, и daevayasna- , по-видимому, является эпитетом, применяемым к тем, кто отклоняется от принятой практики и/или собирает религиозное неодобрение. [14]
Вендидад , сокращение от vi-daevo-dāta , «данный против дэвов », представляет собой сборник поздних авестийских текстов, который имеет дело почти исключительно с дэвами , или, скорее, с их различными проявлениями и способами их спутать. Vi.daeva- «отвергающий дэвов » квалифицирует верующего зороастрийца с той же силой, что и mazdayasna- («поклоняющийся Мазде»). [6]
В Вендидаде 10.9 и 19.43 три божества ведийского пантеона следуют за Ангра-Майнью в списке демонов: Полностью адаптированные к иранской фонологии, это Индра (ведический Индра ), Сарва (ведический Сарва, т.е. Рудра ) и Нангхайтья (ведический Насатья ). Процесс, посредством которого эти трое появились в Авесте, неизвестен. Вместе с тремя другими дэвами , Тауру, Заири и Насу, которые не имеют ведических эквивалентов, эти шесть противостоят шести Амеша Спентам .
Вендидад 19.1 и 19.44 говорит, что Ангра-Майнью обитает в области дэвов , которую Вендидад помещает на севере и/или в нижнем мире ( Вендидад 19.47, Яшт 15.43), мире тьмы. В Вендидад 19.1 и 19.43–44 Ангра-Майнью является daevanam daevo , « дэва дэвов » или главой дэвов . Превосходная степень daevo.taema , однако, приписывается демону Паитише («противнику»). В перечислении дэвов в Вендидаде 1.43 Ангра-Майнью появляется первым, а Паитиша — последним. «Нигде не говорится, что Ангра-Майнью является создателем дэвов или их отцом». [15]
Вендидад обычно читается после наступления темноты, поскольку последняя часть дня считается временем демонов. Поскольку Вендидад является средством их нейтрализации, этот текст считается эффективным только тогда, когда читается между закатом и восходом солнца.
Древнеперсидское слово daiva встречается дважды в надписи daiva Ксеркса (XPh, начало V в. до н. э.). Этот трехъязычный текст также включает одну ссылку на daivadana («дом daiva s »), обычно интерпретируемую как ссылка на святилище или святилище.
В своей надписи Ксеркс записывает, что «благосклонностью Ахура Мазды я разрушил это учреждение дайвов и провозгласил: «Дайвам не поклоняйся!» [16] Это утверждение можно интерпретировать двумя способами. Либо утверждение идеологическое, и дайвы были богами, которых следовало отвергнуть, либо утверждение политически мотивированное, и дайвы были богами, которым следовали (потенциальные) враги государства. [17]
В среднеперсидских текстах зороастрийской традиции росы неизменно передаются арамейской идеограммой ŠDYA или более распространенной во множественном числе ŠDYAʼn, которая даже в единственном числе означает «демоны».
Росы играют решающую роль в космогонической драме Бундахишна , зороастрийском представлении о творении, завершившемся в XII веке. В этом тексте злой дух Ахриман (среднеперсидский эквивалент авестийского Ангра-Майнью ) создает свои орды рос , чтобы противостоять творению Ормузда (авестийского Ахура Мазды ). Это понятие уже упоминается в Вендидаде (см. Младшие авестийские тексты выше), но только в Бундахишне оно получило должное развитие . В частности, Ахриман, как считается, создает шесть рос , которые в зороастрийской традиции являются антитезами Амахраспанд ( авестийских Амеша Спентас ).
Отражая задачу Амеша Спентас, через которую Ахура Мазда реализовал творение, шесть антитез являются инструментом, через который Ангра Майнью творит все ужасы в мире. Кроме того, архидэвы Вендидада 10.9 и 19.43 определяются как антитетические аналоги Амеша Спентас. Шесть архидемонов, перечисленных в Посланиях Задспрама (WZ 35.37) и Большом Бундахишне (GBd. 34.27), следующие: [ 18]
Эти оппозиции отличаются от тех, что встречаются в писании, где моральные принципы (которые представляет каждая Амеша Спента) противопоставляются безнравственным принципам. Однако это не полное нарушение, поскольку в то время как в Гатах аша — принцип — является диаметральной противоположностью абстрактного друджа , в зороастрийской традиции именно Ардавахишт , Амеша Спента , которая является ипостасью аши , противостоит Индару, который замораживает разум существ, не давая им практиковать «праведность» ( аша ) . Большой Бундахишн 34.27 добавляет еще двух архидемонов, которые, однако, не противостоят Амеша Спента: [18]
Также зеркальным отражением акта творения Ормузда, т. е. реализации Амеша Спентас его «мыслью», является создание Ариманом рос через его «демоническую сущность». Другие тексты описывают это событие как наносящее ущерб Ариману, поскольку его акт «творения» на самом деле является актом разрушения. Ариман является самим воплощением (и ипостасью) разрушения, и, следовательно, он не «создал» демонов, он реализовал их через разрушение, и затем они стали этим разрушением. Следствием является то, что, поскольку Ариман и росы могут только разрушать, они в конечном итоге разрушат себя ( Denkard 3). Как и средневековые тексты для Аримана, они подвергают сомнению, существуют ли росы вообще . Поскольку «существование» является областью Ормузда, а Ариман и его росы являются анти-существованием, из этого следует, что Ариман и его росы не могут существовать. Одна из интерпретаций Денкарда предполагает, что росы воспринимались как не существующие физически (то есть они считались неонтологическими), но присутствующие психологически. [19] (см. также: Ариман: в зороастрийской традиции )
Для другого набора текстов, таких как Shayest ne shayest и Book of Arda Wiraz , Ахриман и росы были совершенно реальны и описываются как потенциально катастрофические. В таких менее философских представлениях росы — это орды дьяволов с диапазоном индивидуальных сил, варьирующихся от почти безобидных до самых злобных. Они коллективно выбегают с наступлением темноты, чтобы творить самое худшее, что включает в себя все возможные формы разложения на всех возможных уровнях человеческого существования. Их разрушительность очевидна не только в болезнях, боли и горе, но и в космических событиях, таких как падающие звезды и климатические события, такие как засухи, циклоны и землетрясения. Иногда их описывают как обладающих антропоморфными свойствами, такими как лица и ноги, или наделяют свойствами животных, такими как когти и волосы на теле. Они могут производить семя и даже спариваться с людьми, как в рассказе о Джаме и Джамаге ( Бундахишн 14B.1).
Но за исключением Книги Арда Вираз , росы обычно не описываются как сила, которой следует бояться. С фундаментальным оптимизмом [20] [21] тексты описывают, как можно держать росы под контролем, начиная от их проклятия и заканчивая активным участием в жизни посредством хороших мыслей, слов и дел. Многие средневековые тексты развивают идеи, уже выраженные в Вендидаде («данном против демонов»).
Огонь (ср. Adur ) является эффективным оружием против росы , и поддержание огня в очаге является средством защиты дома. Роса «особенно привлекается органическими продуктами человека, выделениями, размножением, сексом и смертью». [20] Молитва и другие чтения литургии, в частности чтение Яшта 1 (so Sad-dar 57), эффективны для удержания демонов в страхе. [22] Демонов привлекает болтовня во время еды, и когда нарушается тишина, демон занимает место ангела рядом с человеком. [23] Согласно Шаест-не-Шайест 9.8, вообще не рекомендуется есть после наступления темноты, поскольку ночь — время демонов. В риваятах IX века (65.14) описывается, как демоны выходят ночью, чтобы сеять хаос, но на восходе солнца их загоняет обратно в подземный мир божественная слава ( хварена ).
Зороастризм средневековых текстов недвусмыслен в отношении того, какая сила является высшей. Зло не может творить и, следовательно, имеет более низкий приоритет в космическом порядке ( аша ). Согласно Денкарду 5.24.21a, защита язата в конечном итоге больше, чем сила демонов. Росы являются агентами («обеспечителями — вашикано — успеха») Ахримана (авестийского Ангра-Майнью ) в состязаниях , которые будут продолжаться до конца времен, когда демон станет невидимым, а (Божьи) создания станут чистыми. ( Дадестан-и Дениг 59)
Но до окончательного обновления мира человечество «стоит между язадами и росами ; язады бессмертны по своей сути и неотделимы от своих тел ( меног ) , люди бессмертны по своей сути, но отделимы от своих тел (переходя от состояния гетиг к состоянию меног ), а росы смертны по своей сути и неотделимы от своих тел, которые могут быть уничтожены». [20]
В дополнение к шести архидемонам (см. выше), которые противостоят шести Амеша Спента, в писании и традиции появляются многочисленные другие фигуры. Согласно Бундахишну XXVII.12, шесть архидемонов имеют сообщников ( хамкаров ), расположенных в иерархии (далее не конкретизированной), подобной иерархии язата . Это « росы [...], созданные грехами, которые совершают существа». ( Бундахишн XXVII.51 )
Другие организации включают в себя:
Самыми разрушительными из них являются Астивихад , демон смерти, который набрасывает петлю смертности на шею человека при рождении, и Аз , который наиболее способен разрушить «врожденную мудрость» человека. Таким образом, Аз является причиной ереси и ослепляет праведника, лишая его возможности различать истину и ложь.
В «Шахнаме» приводится список из десяти демонов : [24] Помимо вышеупомянутых Аз «жадность», Кашм «гнев» (авестийское Аешма ), Нанг «бесчестье», Ниаз «нужда» и Рашк «зависть», в эпической поэме присутствуют Кин «месть», Наммам «ябеда», До-руй «двуликий», Напак-дин «ересь» и (прямо не названная) неблагодарность.
Некоторые из сущностей, которые в среднеперсидских текстах являются демонами, в Шахнаме имеют атрибуты демонов, например, варуна «назад» или «изнутри наружу», что отражает их тенденцию делать противоположное тому, что им поручено. Хотя Фирдоуси обычно изображает дивов как отличных от людей, поэт также использует это слово для обозначения «злых людей». [24]
Одна из самых популярных историй из « Шахнаме» — история Ростама и Див-и Сапида , «белого демона» Мазандарана , который ослепил людей Ростама (которые затем излечились кровью желчи демона).
