Политические аспекты ислама заимствованы из Корана , хадисной литературы и сунны (рассказов и образов жизни, приписываемых исламскому пророку Мухаммеду при его жизни), [1] истории ислама и элементов политических движений за пределами ислама. [2] Традиционные политические концепции в исламе включают лидерство избранных или избранных преемников Мухаммеда, известных как халифы в суннитском исламе и имамы в шиитском исламе ; важность следования исламскому закону ( шариату ); обязанность правителей обращаться за советом ( шура ) к своим подданным; и важность упрека несправедливых правителей. [3]
Существенным изменением в мусульманском мире стало поражение и распад Османской империи (1908–1922). [4] [5] В современную эпоху (19–20 века) общими исламскими политическими темами были сопротивление западному империализму и соблюдение законов шариата посредством демократической или воинственной борьбы. [4] Такие события, как поражение арабских армий в Шестидневной войне , распад Советского Союза , окончание Холодной войны и падение коммунизма как жизнеспособной альтернативы, увеличили привлекательность исламских движений, таких как исламизм. , исламский фундаментализм и исламская демократия , особенно в контексте глобального сектантского раскола и конфликта между суннитами и шиитами , [6] [7] наряду с народным недовольством секуляристскими правящими режимами в мусульманском мире. [6] [8] [9] [10]
Ранний ислам возник в историческом, социальном, политическом, экономическом и религиозном контексте поздней античности на Ближнем Востоке . [11] Во второй половине VI века нашей эры на доисламском Аравийском полуострове наблюдались политические беспорядки , и пути сообщения больше не были безопасными. [12] Религиозные разногласия сыграли важную роль в кризисе. [13] Иудаизм стал доминирующей религией Химьяритского королевства в Йемене примерно после 380 г. н.э., а христианство укоренилось в Персидском заливе . [13] Также наблюдалось стремление к более «духовной форме религии», и «выбор религии все больше становился индивидуальным, а не коллективным вопросом». [13] Хотя некоторые арабы неохотно обращались в иностранную веру, эти авраамические религии предоставили «основные интеллектуальные и духовные ориентиры», а еврейские и христианские заимствования из арамейского языка начали заменять старый языческий словарь арабского языка по всему полуострову. [13] Ханиф («отреченные»), группа монотеистов , которые стремились отделиться как от иностранных авраамических религий, так и от традиционного арабского многобожия , [14] искали новое религиозное мировоззрение, чтобы заменить доисламские арабские религии . , [14] сосредотачиваясь на «всеохватывающем боге-отце Аллахе , которого они свободно приравнивали к еврейскому Яхве и христианскому Иегове ». [15] По их мнению, Мекка изначально была посвящена этой монотеистической вере, которую они считали единственной истинной религией, основанной патриархом Авраамом . [14] [15]
Согласно традиционному сообщению , [16] [17] исламский пророк Мухаммед родился в Мекке около 570 года нашей эры. [18] Его семья принадлежала к арабскому клану Курайшитов , который был главным племенем Мекки и доминирующей силой в западной Аравии. [17] [19] Чтобы противостоять последствиям анархии, они поддержали институт «священных месяцев», когда любое насилие было запрещено и путешествия были безопасными. [20] Политеистический храм Кааба в Мекке и окрестностях был популярным местом паломничества, что имело значительные экономические последствия для города. [20] [21]
Истоки ислама как религиозного и политического движения можно найти в жизни и временах исламского пророка Мухаммеда и его преемников. [22] В 622 году нашей эры, в знак признания его претензий на пророчество, Мухаммед был приглашен управлять городом Медина . В то время в городе доминировали местные арабские племена Аус и Хазрадж , которые находились в постоянных конфликтах. Мединцы считали Мухаммеда беспристрастным сторонним наблюдателем, который мог бы разрешить конфликт. Таким образом, Мухаммед и его последователи переехали в Медину, где Мухаммед разработал конституцию Медины . Законы, установленные Мухаммедом во время его правления, основанные на Коране и его собственных действиях, считаются мусульманами шариатом или исламским законом, который исламские движения стремятся восстановить в наши дни. Мухаммед приобрел широкую армию последователей и армию, и его правление распространилось сначала на город Мекку , а затем распространилось по всему Аравийскому полуострову благодаря сочетанию дипломатии и военных завоеваний . [22]
Истинные намерения Мухаммеда относительно распространения ислама, его политического подтекста и его миссионерской деятельности ( да'ва ) при его жизни являются предметом споров, которые широко обсуждались как среди мусульманских ученых , так и среди ученых -немусульман в рамках исламской религии. академическая область исламоведения . [23] Различные авторы, исламские активисты и историки ислама предложили несколько вариантов понимания намерений и амбиций Мухаммеда относительно его религиозно-политической миссии в контексте доисламского арабского общества и основания его собственной религии: [23]
Задумал ли Мухаммед создать мировую религию или его интересы лежали в основном в пределах его родины? Был ли он исключительно арабским националистом — политическим гением, намеревавшимся объединить разрастающиеся племенные кланы под знаменем новой религии — или его видение было поистине международным, охватывающим желание создать реформированное человечество посреди нового мира? заказ? Эти вопросы не лишены значения, поскольку многие сторонники современной деятельности призыва на Западе черпают свое вдохновение у самого пророка, утверждая, что он инициировал всемирную миссионерскую программу, в которой они являются последними участниками. [...] Несмотря на утверждения этих и других писателей, трудно доказать, что Мухаммед намеревался основать всеобъемлющую веру, вытесняющую религии христианства и иудаизма . Его первоначальной целью, по-видимому, было установление лаконичной арабской разновидности монотеизма , о чем свидетельствуют его многочисленные ссылки на Коран как арабскую книгу и его приспособление к другим монотеистическим традициям. [23]
Скорее всего, Мухаммед был «хорошо осведомлен о еврейских верованиях и обычаях» и был знаком с Ханифом . [15] [24] Как и Ханиф , Мухаммед практиковал Таханнут , проводя время в уединении на горе Хира и «отвернувшись от язычества». [25] [26] Когда ему было около 40 лет, он начал получать на горе Хира то, что мусульмане считают божественными откровениями, переданными через ангела Гавриила , которые позже сформируют Коран . Это вдохновение побудило его провозгласить строгую монотеистическую веру как окончательное выражение библейского пророчества , ранее закрепленного в священных текстах иудаизма и христианства; предупредить своих соотечественников о надвигающемся Судном дне ; и осуждать социальную несправедливость в своем городе. [Примечание 1] Послание Мухаммеда привлекло внимание горстки последователей ( сахаба ) и было встречено растущим сопротивлением со стороны мекканских знатных людей . [28] [Примечание 2] В 622 г. н. э., через несколько лет после потери защиты после смерти своего влиятельного дяди Абу Талиба ибн Абд аль-Мутталиба , Мухаммад мигрировал в город Ясриб (впоследствии названный Мединой), где к нему присоединились его последователи. [29] Последующие поколения будут считать это событие, известное как хиджра , началом исламской эры. [30]
В Ясрибе, где он был принят в качестве арбитра между различными общинами города в соответствии с Конституцией Медины , Мухаммед начал закладывать основы нового исламского общества с помощью новых аятов Корана, которые давали руководство по вопросам. закона и религиозных обрядов. [30] Суры этого периода подчеркивали его место среди длинного ряда библейских пророков , но также отличали послание Корана от священных текстов христианства и иудаизма. [30] Вскоре разразился вооруженный конфликт с арабами-мекканцами и еврейскими племенами в районе Ятриба. [31] После серии военных столкновений и политических маневров Мухаммаду удалось обеспечить контроль над Меккой и лояльность курайшитов в 629 году нашей эры. [30] За время, оставшееся до его смерти в 632 году н. э., вожди племен по всему Аравийскому полуострову заключили с ним различные соглашения, некоторые на условиях союза, другие признавали его претензии на пророчество и соглашались следовать исламским обычаям, включая выплату милостыни . сбор в свое правительство, состоявшее из ряда депутатов, армии верующих и общественной казны. [30]
В исламе « Мусульмане считают Коран словом Божьим, сказанным Мухаммаду и затем переданным человечеству в точно такой же форме, в какой оно было получено». [32] Хотя Коран не останавливается на политике, в нем упоминаются такие понятия, как «угнетенные» ( мустадафин ), «эмиграция» ( хиджра ), «мусульманская община» ( умма ) и «боевые действия». или «борьба» на пути Бога ( джихад ), что может иметь политические последствия. [33] В ряде стихов Корана (например, 4:98) говорится о мустадафинах , что можно перевести как «те, кого считают слабыми», «неудачники» или «угнетенные», как на них нападают люди. например, фараон , как Бог желает, чтобы с ними обращались справедливо и как им следует эмигрировать из земли, где их угнетают (4:99). Авраам был «переселенцем к моему Господу» (29:25). Приказано вести войну против « неверующих » ( куффаров ) и обещана божественная помощь, хотя в некоторых стихах говорится, что это может произойти, когда неверующие начнут войну, а договоры могут положить конец войне. Коран также посвящает несколько аятов правильному разделу добычи, захваченной на войне, между победителями. Также предписана война против внутренних врагов или « лицемеров » ( мунафикун ). [33] Некоторые повеления не распространялись за пределы жизни Мухаммеда, например, обращаться к Аллаху и Мухаммеду в случае ссоры или не кричать и не повышать голос при разговоре с Мухаммедом. [34] Ограничением его политического учения является тот факт, что Коран не упоминает «какую-либо формальную и постоянную структуру власти», а только приказывает подчиняться Мухаммеду, [34] и что его темы имели ограниченное применение, когда успех Ислама означал управление «обширной территорией, населённой преимущественно крестьянами и господствующими городами и государствами», чуждыми кочевой жизни в пустыне . [35]
Конституция Медины была разработана Мухаммедом. Это представляло собой формальное соглашение между Мухаммедом и всеми значительными племенами и семьями Ясриба (позже известного как Медина ), включая мусульман , евреев , христиан [ 36] и арабских язычников . [37] [38] [39] Эта конституция легла в основу первого исламского государства . Документ был составлен с явной целью положить конец ожесточенной межплеменной борьбе между кланами Аусов ( Аус и Хазрадж ) в Медине. С этой целью он установил ряд прав и обязанностей для мусульманских, еврейских, христианских и языческих общин Медины, объединив их в одну общину: Умму . [40]
Точная датировка Конституции Медины остается спорной, но в целом ученые сходятся во мнении, что она была написана вскоре после хиджры ( 622 г. н.э.). [Примечание 3] [Примечание 4] [Примечание 5] [Примечание 6] Фактически было создано первое исламское государство. Конституция установила: безопасность общества, религиозные свободы, роль Медины как харама или священного места (запрещено любое насилие и оружие), безопасность женщин, стабильные племенные отношения в Медине, налоговую систему для поддержки сообщества в время конфликта, параметры экзогенных политических союзов, систему предоставления защиты отдельным лицам, судебную систему разрешения споров, а также регулировали выплату кровавых денег (плата между семьями или племенами за убийство человека вместо lex талионис ). [ нужна цитата ]
После смерти Мухаммеда в 632 году нашей эры его общине необходимо было назначить нового лидера, что дало начало титулу халифа ( арабский : خَليفة , латинизированный : халифа , букв. «преемник»). [22] [16] [17] Таким образом, последующие исламские империи были известны как « халифаты », [16] [17] [47] и серия из четырех халифов управляла ранней исламской империей: Абу Бакр (632–634) , Умар ибн аль-Хаттаб (Умар I, 634–644), Усман ибн Аффан (644–656) и Али ибн Аби Талиб (656–661). Эти лидеры известны как рашидуны («праведные») халифы в суннитском исламе . [17] Они курировали начальный этап первых мусульманских завоеваний , продвигаясь через Персию , Левант , Египет и Северную Африку . [17]
Наряду с ростом халифата Омейядов , главным политическим событием в раннем исламе в этот период был сектантский раскол и политический раскол между хариджитами , суннитами и мусульманами -шиитами ; Это имело свои корни в споре о преемственности роли халифа. [16] [48] Сунниты считали, что халиф был выборным, и любой мусульманин из арабского клана Курайшитов , племени Мухаммеда, мог служить им. [49] Шииты, с другой стороны, считали, что титул халифа должен передаваться по наследству в родословной Мухаммеда , [50] и, таким образом, все халифы, за исключением двоюродного брата и зятя Мухаммеда Али ибн Аби Талиба и его первенец Хасан фактически был незаконнорожденным узурпатором . [49] Однако секта суннитов одержала победу в большинстве регионов мусульманского мира , за исключением Ирана и Омана ; таким образом, большинство современных исламских политических идеологий и движений основаны на суннитской мысли. Ближайшие соратники Мухаммеда ( Шахаба ), четыре « праведных » халифа, пришедшие ему на смену, продолжали расширять исламскую империю, включив в нее Иерусалим , Ктесифон и Дамаск , и посылали арабские мусульманские армии вплоть до региона Синда . [51] Ранняя исламская империя простиралась от Аль-Андалуса (мусульманская Иберия) до региона Пенджаба под властью династии Омейядов .
Важной исламской концепцией, касающейся структуры управления, является шура или «консультация» с людьми относительно их дел, что является обязанностью правителей, упомянутых в двух стихах Корана : 3:153 и 42:36. [52] Одним типом правителя, не входящим в исламский идеал, был царь , который пренебрежительно унижался в коранических упоминаниях фараона , «прообраза несправедливого и тиранического правителя» (18:70, 18:79) и в других местах ( 28:34). [52] Использовалась фраза Ахль аль-Халл ва'ль-'Ад ( арабский : أهل الحلّ والعقد , букв. «те, кто имеет право развязывать и связывать» или иногда «люди решения и контракта»). для обозначения тех, кто имеет право назначать или смещать халифа или другого правителя от имени уммы. [53] Оливье Рой пишет, что
Классическая исламская мысль переполнена трактатами об управлении, советами правителям и поучительными рассказами. Они размышляют не о природе политики, а о природе хорошего правителя и хорошего правительства (советы, методы, парадигмы, анекдоты). [54]
Аль-Маварди , мусульманский юрист-суннит шафиитской школы исламской юриспруденции , писал, что халиф должен быть членом племени курайшитов . Абу Бакр аль-Бакиллани , мусульманский ученый -ашари -суннит и юрист -маликит , писал, что лидер мусульман просто должен быть избран из большинства. Абу Ханифа ан-Нуман , основатель суннитской ханафитской школы , также писал, что лидер должен происходить из большинства. [55]
Западный исследователь ислама Фред Доннер [ 56] утверждает, что стандартной арабской практикой во время ранних халифатов было то, что выдающиеся люди родственной группы или племени собирались после смерти вождя и избирали его из своей среды, хотя там не было определенной процедуры для этой шуры , или консультативного собрания. Кандидаты обычно принадлежали к той же линии, что и умерший лидер, но не обязательно были его сыновьями. Способным людям, которые могли бы хорошо руководить, отдавалось предпочтение неэффективному прямому наследнику, поскольку у большинства суннитов не было никаких оснований считать, что главу государства или губернатора следует выбирать только на основе происхождения.
Политические дискуссии в ранних халифатах, в первую очередь в Рашидунском халифате , не были «демократическими» в современном смысле этого слова; скорее, власть принятия решений принадлежала совету ( шуре ) известных и доверенных сподвижников Мухаммеда ( сахаба ) и представителей различных арабских племен (большинство из них избирались или избирались внутри своих племен). [57] Традиционные мусульманские юристы-сунниты согласны с тем, что шура , что в широком смысле переводится как «консультация», является функцией исламского халифата. Меджлис -аш-Шура дает советы халифу. О важности этого свидетельствуют следующие аяты Корана:
«...те, кто отвечает на призыв своего Господа и совершает молитву, и кто ведет свои дела по Шуре. [любимы Богом]» [42:38]
«...советуйтесь с ними (людьми) в их делах. Затем, когда вы примете решение (от них), уповайте на Аллаха» [3:159]
Меджлис также был средством избрания нового халифа. Аль-Маварди писал, что члены меджлиса должны удовлетворять трем условиям: они должны быть справедливыми, они должны обладать достаточными знаниями, чтобы отличить хорошего халифа от плохого, и должны обладать достаточной мудростью и рассудительностью, чтобы выбрать лучшего халифа. Аль-Маварди также заявил, что в случае чрезвычайных ситуаций, когда нет халифата и меджлиса , народ сам должен учредить совет меджлиса , выбрать список кандидатов на роль халифа, затем меджлис должен выбрать из списка кандидатов . [55] [ ненадежный источник? ]
Некоторые современные политические интерпретации роли Меджлиса аш-Шура включают в себя те, которые высказаны египетским исламистским писателем и идеологом Сайидом Кутбом , видным членом Братьев-мусульман , и палестинским мусульманским ученым и пропагандистом Такиуддином ан-Набхани , основателем пан- мусульманского движения. Исламистская политическая партия «Хизб ут-Тахрир» . [58] Анализируя главу Корана, посвященную шуре , Кутб утверждал, что ислам требует только того, чтобы правитель консультировался хотя бы с некоторыми из управляемых (обычно с элитой) в общем контексте божественных законов , которые правитель должен выполнять. Ан-Набхани утверждал, что шура важна и является частью «правящей структуры» исламского халифата, «но не одним из его столпов», и ею можно пренебрегать без того, чтобы правление халифата не стало неисламским. Однако эти интерпретации, сформулированные Кутбом и ан-Набхани, не являются общепринятыми в исламской политической мысли, и исламские демократы считают шуру неотъемлемой частью и важной опорой исламской политической системы. [58]
В ранних исламских халифатах халиф был главой государства и занимал позицию, основанную на представлении о преемнике политической власти Мухаммеда, который, по мнению мусульман-суннитов , в идеале избирался народом или его представителями, [59] как это было в случае с избранием Абу Бакра (632–634), Усмана ибн Аффана (644–656) и Али ибн Аби Талиба (656–661). После халифов- рашидунов более поздние халифаты во время Золотого века ислама имели гораздо меньшую степень демократического участия, но поскольку в исламе «никто не превосходил кого-либо, кроме как на основе благочестия и добродетели» и следуя примеру Мухаммеда, позже исламские правители часто проводили публичные консультации с народом по своим делам. [60]
Законодательная власть халифа (а позже и султана ) всегда ограничивалась классом учёных, улемами , группой, считавшейся блюстителями исламского закона . Поскольку закон шариата был установлен и регулируется школами исламской юриспруденции , это не позволяло халифу диктовать юридические результаты. Постановления, соответствующие шариату, были признаны авторитетными на основе иджмы (консенсуса) мусульманских ученых-правоведов, которые теоретически действовали как представители всей уммы (мусульманской общины). [61] После того, как юридические колледжи ( медресе ) получили широкое распространение, начиная с 11-го и 12-го веков нашей эры, студентам, изучающим исламское правоведение, часто приходилось получать иджаза -т ат-тадрис ва-ль-ифта («лицензию на преподавание и выдачу юридических заключений»). ) для вынесения действительных юридических постановлений. [62] Во многих отношениях классическое исламское право функционировало как конституционный закон . [61]
Практически, в течение сотен лет после падения Рашидунского халифата (7 век н. э.) и до первой половины 20 века страны с мусульманским большинством обычно принимали систему правления, основанную на сосуществовании султана и улемов , которая следовала за правила шариата . Эта система в некоторой степени напоминала некоторые западные правительства, обладавшие неписаной конституцией (например, Соединенное Королевство ) и наличием отдельных, уравновешивающих друг друга ветвей власти (например, США ), что обеспечивало четкое разделение властей в социально-политическом управлении. В то время как в Соединенных Штатах и некоторых других системах правления существуют три отдельные ветви власти — исполнительная, законодательная и судебная, в исламских монархиях их было две: султан и улемы . [63]
По мнению французского политолога и профессора Оливье Роя , это « фактическое разделение между политической властью» султанов и эмиров и религиозной властью халифа было «создано и институционализировано... еще в конце первого века хиджры» . ." Религиозной функцией государя была защита мусульманской общины от ее врагов, установление шариата, обеспечение общественного блага ( маслаха ). Государство было инструментом, позволяющим мусульманам жить как хорошие мусульмане, и мусульмане должны были подчиняться султану, если бы он так поступал. Легитимность правителя «символизировалась правом чеканить деньги и совершать пятничную молитву ( Джума хутба ) от его имени». [64]
Британский юрист и журналист Садакат Кадри утверждает, что улемы проявили к халифату большую «степень уважения», и это, по крайней мере, временами было «контрпродуктивно». «Хотя юристы определили состояния от умственной недееспособности до слепоты, которые могли дисквалифицировать халифа, никто никогда не осмеливался очертить полномочия халифата как института». Во время халифата Аббасидов:
Когда халиф Аль-Мутаваккиль был убит в 861 году, юристы задним числом подтвердили его убийство своей фетвой . Восемь лет спустя они дали показания о законном отречении преемника после того, как его вытащили из туалета, избили до потери сознания и бросили в хранилище умирать. К середине десятого века судьи торжественно подтверждали, что наступление слепоты дисквалифицировало халифа, не упоминая, что они только что собрались, чтобы стать свидетелями выкалывания ему глаз. [65]
По мнению Ноя Фельдмана , профессора права Гарвардского университета , мусульманские ученые-правоведы и юристы утратили контроль над исламским правом из-за кодификации шариата Османской империей в начале 19 века: [66]
То, как ученые утратили свой высокий статус хранителей закона, — сложная история, но ее можно резюмировать пословицей: частичные реформы иногда хуже, чем отсутствие вообще. В начале 19 века Османская империя отреагировала на военные неудачи движением внутренних реформ. Самой важной реформой была попытка кодифицировать шариат. Этот процесс вестернизации, чуждый исламской правовой традиции, стремился превратить шариат из совокупности доктрин и принципов, которые должны были быть открыты человеческими усилиями ученых, в набор правил, которые можно было найти в книге. [...] Однако, когда закон существовал в кодифицированной форме, сам закон смог заменить ученых в качестве источника власти. Кодификация лишила ученых их важнейшего права иметь последнее слово в содержании закона и передала эту власть государству.
По словам ученого Муджана Момена, «одно из ключевых утверждений Корана, вокруг которого происходит большая часть толкований» по вопросу о том, что исламская доктрина говорит о том, кто главный, основано на стихе
«О верующие! Повинуйтесь Богу и повинуйтесь Посланнику и тем, кому дана власть [ уула аль-амр ] среди вас» ( Коран 4:59).
Для суннитов выражение «те, кому дана власть» ( уула аль-амр ) относится к правителям (халифам и царям), но для шиитов оно относится к имамам. [67] По мнению британского историка и ученого-востоковеда Бернарда Льюиса , этот аят Корана был
развито в ряде высказываний, приписываемых Мухаммеду. Но есть также поговорки, которые налагают строгие ограничения на обязанность послушания. Показательны два изречения, приписываемые Пророку и общепризнанные как достоверные. Один говорит: «во грехе нет послушания»; иными словами, если правитель приказывает что-то противоречащее божественному закону, то не только нет обязанности повиновения, но есть обязанность непослушания. Это нечто большее, чем право на революцию , которое появляется в западной политической мысли. Это долг революции или, по крайней мере, неповиновения и противостояния власти. Другое высказывание: «Не повинуйся творению против его создателя» — снова явно ограничивает власть правителя, какой бы формой правитель он ни был. [68]
Согласно экзегетической интерпретации средневекового мусульманского ученого-суннита Ибн Таймии , для этого стиха «нет послушания во грехе»; что люди должны игнорировать приказ правителя, если он противоречит божественному закону, и не должны использовать это как оправдание революции, потому что она прольет кровь мусульман. По словам Ибн Таймии, поговорка «шестьдесят лет с несправедливым имамом лучше, чем одна ночь без султана» подтвердилась опытом. [69] Он считал, что кораническое предписание « предписывать добро и запрещать зло » ( аль-амр би-ль-ма'руф ва-н-нахи ани-ль-мункар , найденное в Коране 3:104, Коране 3:110 и другие аяты) было обязанностью каждого государственного чиновника, отвечающего за других мусульман, от халифа до «школьного учителя, отвечающего за оценку навыков детского почерка». [70] [71]
Начиная с периода позднего средневековья, суннитский фикх разработал доктрину сияса шария , что буквально означает управление в соответствии с шариатом и иногда называется политическим измерением исламского права. Его целью было гармонизировать исламское право с практическими требованиями государственного управления. [72] Доктрина подчеркивала религиозную цель политической власти и выступала за неформальное применение исламского права, если этого требуют целесообразность и утилитарные соображения. Впервые оно возникло в ответ на трудности, вызванные строгими процессуальными требованиями исламского права. Закон отверг косвенные доказательства и настаивал на показаниях свидетелей, что затрудняло вынесение приговора по уголовным делам в судах под председательством кади (шариатских судей). В ответ исламские юристы разрешили большую процессуальную свободу в ограниченных обстоятельствах, таких как рассмотрение жалоб на государственных чиновников в мазалимских судах, находящихся в ведении совета правителя, и применение «исправительных» дискреционных наказаний за мелкие правонарушения. Однако при мамлюкском султанате суды-некади расширили свою юрисдикцию до коммерческого и семейного права, действуя параллельно с шариатскими судами и обходясь без некоторых формальностей, предписанных фикхом. Дальнейшее развитие доктрины попыталось разрешить это противоречие между управлением государством и юриспруденцией. В более поздние времена эта доктрина использовалась для оправдания правовых изменений, внесенных государством с учетом общественных интересов , при условии, что они считались не противоречащими шариату. К нему, например, прибегали османские правители, которые обнародовали свод административных, уголовных и экономических законов, известных как канун . [73]
В шиитском исламе преобладали три отношения к правителям - политическое сотрудничество с правителем, политическая активность, бросающая вызов правителю, и отстраненность от политики - при этом «писания шиитских улемов на протяжении веков» демонстрируют «элементы всех трех этих отношений». [74]
Исламский экстремизм восходит к ранней истории ислама, с появлением хариджитов в 7 веке нашей эры. [48] Первоначальный раскол между хариджитами , суннитами и шиитами среди мусульман оспаривался по поводу политической и религиозной преемственности руководства мусульманской общиной ( уммой ) после смерти исламского пророка Мухаммеда . [48] Из-за своей по существу политической позиции хариджиты разработали крайние доктрины, которые отличали их как от основных мусульман-суннитов, так и от мусульман-шиитов. [48] Шииты считают, что Али ибн Аби Талиб является истинным преемником Мухаммеда, в то время как сунниты считают, что Абу Бакр занимает эту должность. Хариджиты отделились как от шиитов, так и от суннитов во время Первой Фитны (первой гражданской войны в исламе); [48] они были особенно известны тем, что приняли радикальный подход к такфиру (отлучению от церкви), в соответствии с которым они объявляли мусульман-суннитов и шиитов либо неверными ( куффар ), либо ложными мусульманами ( мунафихун ), и поэтому считали их достойными смерти за их предполагаемое отступничество ( ридда ). [48] [75] [76]
Исламская традиция связывает происхождение хариджитов с битвой между Али и Муавией при Сиффине в 657 году нашей эры. Когда Али столкнулся с военным тупиком и согласился передать спор в арбитраж, некоторые члены его партии отказались от его поддержки. «Суд принадлежит только Богу» (لاَ حُكْكْ إلَا لِلّهِ) стал лозунгом этих сепаратистов. [48] Они также называли себя аль-Шурат («Торговцы»), чтобы отразить свою готовность отдать свою жизнь мученической смертью . [77]
Эти первые хариджиты выступили против Али и Муавии и назначили своих собственных лидеров. Они потерпели решительное поражение от Али, который, в свою очередь, был убит хариджитом. Хариджиты вели партизанскую войну против Омейядов , но стали движением, с которым нужно считаться только во время Второй Фитны (второй гражданской войны в исламе), когда они в какой-то момент контролировали большую территорию, чем любой из их соперников. Фактически хариджиты были одной из главных угроз заявке Ибн аз-Зубайра на халифат; за это время они контролировали Ямаму и большую часть южной Аравии, а также захватили город-оазис Эт-Таиф. [77]
Азарика, считающаяся крайней фракцией хариджитов, контролировала части западного Ирана под властью Омейядов, пока они не были окончательно подавлены в 699 году нашей эры. Более умеренные хариджиты Ибади жили дольше и продолжали обладать политической властью в Северной и Восточной Африке, а также в восточной Аравии в период Аббасидов . Из-за своей готовности объявить любого оппонента отступником, крайние хариджиты имели тенденцию распадаться на небольшие группы. Одним из немногих пунктов, которые были общими для различных хариджитских отколовшихся групп, был их взгляд на халифат, который отличался от других мусульманских теорий по двум пунктам.
К тому времени, когда Ибн аль-Мукаффа написал свой политический трактат в начале периода Аббасидов, хариджиты уже не представляли собой значительной политической угрозы, по крайней мере, в сердце ислама . Однако память об угрозе, которую они представляли для мусульманского единства, и о моральном вызове, порожденном их благочестивым идеализмом, все еще тяжело давила на мусульманскую политическую и религиозную мысль. Даже если хариджиты больше не могли угрожать, их призракам все равно нужно было дать ответ. [77] Ибади — единственная группа хариджитов, сохранившаяся до наших дней.
В XIX веке европейская колонизация мусульманского мира совпала с завоеванием Алжира французами (1830 г.), падением Империи Великих Моголов в Индии (1857 г.), вторжениями русских на Кавказ (1828 г.) и Среднюю Азию (1830-1895 гг.). ), и, в конечном итоге, в 20 веке с поражением и распадом Османской империи (1908–1922), [4] в которой османский офицер и турецкий революционный государственный деятель Мустафа Кемаль Ататюрк сыграл важную роль в прекращении ее существования и замене ее Республикой . Турции , современной светской демократии [78] (см. «Отмена халифата» , « Отмена Османского султаната» , «Кемализм» и «Секуляризм в Турции »). [78]
Первая реакция мусульман на европейскую колонизацию была «крестьянской и религиозной», а не городской. «Харизматические лидеры», обычно члены улемов или лидеры религиозных орденов, призывали к джихаду и формировали племенные коалиции. Шариат , вопреки местному общему праву, был введен для объединения племен. Примеры включают Абд аль-Кадира в Алжире , Мухаммада Ахмада в Судане , Шамиля на Кавказе , Сенусси в Ливии и Чаде , Муллу-и Ланга в Афганистане , Ахунда Свата в Индии, а позже Абд аль-Карима в Марокко . Все эти движения в конечном итоге потерпели неудачу, «несмотря на такие впечатляющие победы, как резня британской армии в Афганистане в 1842 году и взятие Харума в 1885 году». [79]
Хусейн бин Али , Шариф и Эмир Мекки с 1908 года, возвел себя на престол как король Хиджаза после провозглашения Великого арабского восстания против Османской империи [ 4] и продолжал занимать обе должности Шарифа и короля с 1916 по 1924 год. В конце своего правления он также на короткое время претендовал на должность шарифского халифа ; он был прямым потомком Мухаммеда в 37-м поколении , поскольку принадлежал к хашимитской семье. Член клана Дхаву Аун ( Бану Хашим ) из эмиров Катадидов Мекки, он был замечен в мятежных наклонностях и в 1893 году был вызван в Стамбул , где содержался в Государственном совете. В 1908 году, после Младотурецкой революции , османский султан Абдул-Хамид II назначил его эмиром Мекки . В 1916 году, пообещав Великобритании поддержать независимость арабов, он провозгласил Великое арабское восстание против Османской империи, обвинив Комитет Союза и Прогресса в нарушении принципов ислама и ограничении власти султана-халифа. Вскоре после начала восстания Хусейн объявил себя «королем арабских стран». Однако его панарабские устремления не были приняты союзниками , признавшими его лишь королём Хиджаза. После Первой мировой войны Хусейн отказался ратифицировать Версальский договор в знак протеста против Декларации Бальфура и установления британских и французских мандатов в Сирии , Ираке и Палестине . Позже он отказался подписать англо-хашимитский договор и тем самым лишил себя британской поддержки, когда его королевство подверглось нападению Ибн Сауда . После того, как в Королевство Хиджаз вторглись Аль-Саудско - ваххабитские армии Ихвана , 23 декабря 1925 года король Хусейн бин Али сдался саудовцам, положив конец как Королевству Хиджаз, так и Шарифату Мекки. [80]
Второй реакцией мусульман на европейское вторжение в конце века и начале 20 века было не насильственное сопротивление, а принятие некоторых западных политических, социальных, культурных и технологических методов. Члены городской элиты, особенно в Египте , Иране и Турции , защищали и практиковали «вестернизацию». [81] Провал попыток политической вестернизации, по мнению некоторых, был проиллюстрирован реорганизацией Танзимата османских правителей. Шариат был закреплен в законе (который назывался Мецелле ), и был создан выборный законодательный орган для принятия законов. Эти шаги лишили улемов роли «открывателей» закона , а некогда влиятельный класс ученых ослабел и превратился в религиозных функционеров, в то время как законодательный орган был приостановлен менее чем через год после его инаугурации и так и не восстановился, чтобы заменить улемов в качестве отдельной организации. «ветвь» власти, обеспечивающая разделение властей . [81] «Парадигма исполнительной власти как силы, не сдерживаемой ни шариатом ученых, ни народной властью избранного законодательного органа, стала доминирующей парадигмой в большей части мусульманского мира-суннита в 20 веке». [82]
В дополнение к легитимности, придаваемой средневековыми учеными мнениями, ностальгия по временам успешных исламских империй кипела в условиях позднего западного колониализма . Эта ностальгия сыграла важную роль в исламистском политическом идеале Исламского государства , государства, в котором исламский закон имеет главенствующее значение. [83] Исламистская политическая программа, как правило, должна быть реализована путем изменения правительств существующих мусульманских национальных государств; но способы сделать это сильно различаются в зависимости от движения и обстоятельств. Многие демократические исламистские движения , такие как «Джамаат-и-Ислами» и «Братья-мусульмане» , использовали демократический процесс и сосредоточились на голосовании и создании коалиций с другими политическими партиями.
Сайид Кутб , египетский исламистский идеолог и видный деятель Братьев -мусульман в Египте, сыграл важную роль в продвижении панисламистской идеологии в 1960-х годах. [87] Когда он был казнен египетским правительством при режиме Гамаля Абдель Насера , Айман аз-Завахири сформировал организацию «Египетский исламский джихад» , чтобы заменить правительство исламским государством, которое отражало бы идеи Кутба об исламском возрождении , к которому он стремился. . [88] Идеология кутбистов оказала влияние на джихадистские движения и исламских террористов , которые стремятся свергнуть светские правительства, в первую очередь Усаму бен Ладена и Аймана аз-Завахири из Аль-Каиды , [84] [85] [86] [89] как а также салафитско-джихадистская террористическая группировка ИГИЛ/ИГИЛ/ИГ/ДАИШ . [10] Более того, книги Кутба часто цитировались Усамой бен Ладеном и Анваром аль-Авлаки . [90] [91] [92] [93] [94] [95]
Можно сказать, что Сайид Кутб основал настоящее движение радикального ислама . [86] [87] [89] Радикальные исламские движения, такие как Аль-Каида и Талибан, придерживаются воинственной исламистской идеологии и были известны тем, что были частью антисоветского сопротивления в Афганистане в 1980-х годах. [96] Обе вышеупомянутые воинствующие исламистские группировки сыграли свою роль в террористических атаках 11 сентября 2001 года , представив как «ближних», так и «дальних» врагов в лице региональных правительств и Соединенных Штатов соответственно. [96] Они также принимали участие во взрывах в Мадриде в 2004 году и Лондоне в 2005 году . Новобранцы часто были выходцами из рядов джихадистов из Египта , Алжира , Саудовской Аравии и Марокко . [96]
Джихадизм определяется иначе как неологизм воинственных , преимущественно суннитских исламских движений, которые используют идеологически мотивированное насилие для защиты Уммы (коллективного мусульманского мира ) от иностранных немусульман и тех , кого они считают внутренними неверными . [97] Термин «джихадистский глобализм» также часто используется по отношению к исламскому терроризму как глобалистской идеологии и, в более широком смысле, к войне с террором . [98] Австрийско-американский академик Манфред Б. Стегер , профессор социологии Гавайского университета в Маноа , предложил расширить термин «джихадистский глобализм», чтобы применить его ко всем крайне жестоким направлениям идеологий, находящихся под религиозным влиянием, которые артикулируют глобальный воображаемый мир. в конкретные политические программы и террористические стратегии; в их число входят «Аль-Каида» , «Джемаа Исламия» , «Хамас» и «Хезболла» , которую он считает «сегодняшним наиболее ярким проявлением религиозного глобализма». [99]
Западные учёные Джон Эспозито и Натана Дж. Делонг-Бас выделяют четыре взгляда на шариат и демократию, широко распространенные сегодня среди мусульман: [100]
Опросы, проведенные Gallup и Pew Research Center в странах с мусульманским большинством, показывают, что большинство мусульман не видят противоречия между демократическими ценностями и религиозными принципами, не желают ни теократии , ни светской демократии , а скорее политической модели, в которой демократические институты и ценности могут сосуществовать с ценности и принципы шариата . [101] [102] [103]
Муслих и Брауэрс выделяют три основных взгляда на демократию среди выдающихся мусульманских мыслителей, которые стремились разработать современные, отчетливо исламские теории социально-политической организации, соответствующие исламским ценностям и законам: [104]
После Первой мировой войны , поражения и распада Османской империи и последующей отмены Халифата Мустафой Кемалем Ататюрком , основателем современной Турецкой Республики , [78] многие мусульмане почувствовали, что политическая сила их религии отступает. . Были также опасения, что западные идеи и влияние распространялись в мусульманских обществах. Это привело к значительному недовольству влиянием европейских держав. « Братья -мусульмане» были созданы в Египте как движение сопротивления и преследования британцев.
В период с 1950-х по 1960-е годы преобладающей идеологией в арабском мире был панарабизм , который преуменьшал значение религии и поощрял создание социалистических , светских государств, основанных на арабских националистических идеологиях, таких как насеризм и баасизм, а не на исламе. [107] Однако правительства, основанные на арабском национализме, столкнулись с экономическим застоем и беспорядком. Границы этих государств все чаще рассматривались как искусственные колониальные образования, которыми они и были, буквально начерченные на карте европейскими колониальными державами.
Сегодня в большинстве стран с мусульманским большинством существуют многие исламистские и исламские демократические политические партии , наряду с многочисленными повстанческими исламскими экстремистскими , воинствующими исламистскими и террористическими движениями и организациями. [2] [85] [108] [109] [110] Оба следующих термина, исламская демократия и исламский фундаментализм , объединяют большое разнообразие политических групп с различными целями, историей, идеологиями и происхождением.
Некоторые общие политические течения в исламе включают:
По мнению ирано-американского академика Вали Насра , который является профессором международных отношений и ближневосточных исследований Маджида Хаддури в Школе перспективных международных исследований Джонса Хопкинса (SAIS), политические тенденции шиитской и суннитской исламских идеологий различаются, при этом суннитский фундаментализм «разнится ». в Пакистане и большей части арабского мира «далеки от политической революции», в первую очередь сосредоточены на попытках исламизировать политический истеблишмент, а не на попытках изменить его посредством революционной борьбы, тогда как шиитская концепция политического ислама находится под сильным влиянием Рухоллы Хомейни и его разговоры о притеснении бедных и классовой войне, которые характеризовали успех Исламской революции в Иране (1978–1979): [6]
С пробуждением шиитов в Иране годы сектантской терпимости закончились. За этим последовало состязание суннитов и шиитов за доминирование, которое стало напряженным. [...] Революция даже побудила левых в странах с мусульманским большинством, таких как Индонезия , Турция и Ливан, взглянуть на ислам с новым интересом. В конце концов, в Иране ислам преуспел там, где левые идеологии потерпели поражение. [...] Но восхищение тем, что произошло в Иране, не равнозначно признанию иранского руководства. Действительно, исламские активисты за пределами Ирана быстро обнаружили, что иранские революционеры высокомерны, оскорбительны и опьянены собственным успехом. Более того, суннитский фундаментализм в Пакистане и большей части арабского мира был далек от политической революции. Оно коренилось в консервативных религиозных импульсах и базарах, смешивая коммерческие интересы с религиозными ценностями. Как выразился французский исследователь современного ислама Жиль Кепель , было не столько разрушить существующую систему, сколько покрыть ее свежим, толстым слоем «исламской зеленой» краски. Фундаментализм Хомейни , напротив, был «красным», то есть подлинно революционным . [6]
Американский политолог и писатель Грэм Э. Фуллер , специализирующийся на изучении исламизма и исламского экстремизма , также отметил, что он не обнаружил «ни одной основной исламистской организации (за исключением [шиитского] Ирана) с радикальными социальными взглядами или революционным подходом». социальному порядку, помимо установления юридического правосудия». [123]
Опека над юристом ( вилаят аль-факих ) — это концепция шиитского исламского закона двунадесятников , которая гласит, что в отсутствие (как считают двунадесятники) религиозного и политического лидера ислама — «непогрешимого имама », в которого верят шииты. вновь появится где-то перед Судным Днем ) — праведные шиитские юристы ( факихы ), [124] должны управлять «некоторыми» «религиозными и социальными делами» шиитской общины. В своей «абсолютной» форме — форме, предложенной аятоллой Рухоллой Хомейни [125] и основой правления в Исламской Республике Иран — государством и обществом управляет исламский юрист ( Али Хаменеи по состоянию на 2022 г.).
Разновидность исламизма , теория утверждает, что, поскольку в законах шариата есть все необходимое для управления государством (будь то древним или современным), [126] и любая другая основа управления приведет к несправедливости и греху, [127] государством необходимо управлять. Согласно шариату, человек, который должен править, является знатоком шариата. [128]
Теория суверенитета Попечительства юриста (фактически всего ислама), объясненная по крайней мере одним консервативным шиитским учёным ( Мохаммад-Таки Месбах-Йезди ), противопоставляется теории суверенитета «большинства школ политическая философия и другие культуры». В немусульманских культурах считается, что «каждый человек свободен», а в демократических культурах, в частности, «суверенитет... принадлежит народу». Чтобы иметь политическую легитимность, правитель и правительство должны иметь согласие управляемых . Тогда как на самом деле суверенитет принадлежит Богу. «Вся вселенная и все, что в ней, принадлежит Богу... Возвышенному, и все их движения и действия должны быть в соответствии с повелением или запретом Истинного Хозяина». Следовательно, люди «не имеют права править другими или выбирать кого-то, кто будет править», т.е. выбирать кого-то, кто будет управлять собой. [129] В исламском государстве правление должно осуществляться в соответствии с законом Бога, а правитель должен быть лучшим человеком для обеспечения соблюдения закона Бога. «Согласие и одобрение» народа ценны для развития и укрепления исламского правительства, но не имеют значения для его легитимности. [129]
Для мусульман-шиитов
Мухаммед
не только назначил
Али
своим другом, но и назначил его своим
преемником
- «господином» или «хозяином» новой
мусульманской общины
. Али и
его потомки
стали известны как
имамы
, божественно руководимые лидеры шиитских общин, безгрешные и наделенные
особым пониманием текста Корана
. Богословие имамов, развивавшееся в течение следующих нескольких столетий, не делало большого различия между властью имамов по политическому руководству мусульманской общиной и их духовным мастерством; совсем наоборот, их право на политическое лидерство было основано на их особой духовной проницательности. Хотя теоретически единственным справедливым правителем мусульманской общины был имам, после первого поколения имамы были политически маргинальными. На практике мусульмане-шииты применяли различные подходы как к авторитету толкования
исламских текстов,
так и к управлению общиной, как при жизни самих имамов, так и, тем более, после
исчезновения
двенадцатого
и последнего имама
в девятом веке.
Следующие источники в целом подтверждают теорию о существовании отдельного движения 20-го века, называемого исламизмом:
Следующие источники оспаривают понятие «исламистского движения»:
Эти авторы в целом определяют проблемы исламской политической нетерпимости и фанатизма не в исламе, а в общем низком уровне осведомленности современных верующих о собственных механизмах ислама для решения этих проблем, отчасти из-за подавления ислама до наших дней. .
О демократии на Ближнем Востоке, роли исламистских политических партий и войне с терроризмом: