Политические аспекты ислама

Политические аспекты ислама заимствованы из Корана , хадисной литературы и сунны (рассказов и образов жизни, приписываемых исламскому пророку Мухаммеду при его жизни), ^[1] истории ислама и элементов политических движений за пределами ислама. ^[2] Традиционные политические концепции в исламе включают лидерство избранных или избранных преемников Мухаммеда, известных как халифы в суннитском исламе и имамы в шиитском исламе ; важность следования исламскому закону ( шариату ); обязанность правителей обращаться за советом ( шура ) к своим подданным; и важность упрека несправедливых правителей. ^[3]

Существенным изменением в мусульманском мире стало поражение и распад Османской империи (1908–1922). ^{[4] [5]} В современную эпоху (19–20 века) общими исламскими политическими темами были сопротивление западному империализму и соблюдение законов шариата посредством демократической или воинственной борьбы. ^[4] Такие события, как поражение арабских армий в Шестидневной войне , распад Советского Союза , окончание Холодной войны и падение коммунизма как жизнеспособной альтернативы, увеличили привлекательность исламских движений, таких как исламизм. , исламский фундаментализм и исламская демократия , особенно в контексте глобального сектантского раскола и конфликта между суннитами и шиитами , ^{[6] [7]} наряду с народным недовольством секуляристскими правящими режимами в мусульманском мире. ^{[6] [8] [9] [10]}

Домодернистский ислам

Истоки ислама

Объединенная Аравия под властью Мухаммеда (7 век н.э.)

Ранний ислам возник в историческом, социальном, политическом, экономическом и религиозном контексте поздней античности на Ближнем Востоке . ^[11] Во второй половине VI века нашей эры на доисламском Аравийском полуострове наблюдались политические беспорядки , и пути сообщения больше не были безопасными. ^[12] Религиозные разногласия сыграли важную роль в кризисе. ^[13] Иудаизм стал доминирующей религией Химьяритского королевства в Йемене примерно после 380 г. н.э., а христианство укоренилось в Персидском заливе . ^[13] Также наблюдалось стремление к более «духовной форме религии», и «выбор религии все больше становился индивидуальным, а не коллективным вопросом». ^[13] Хотя некоторые арабы неохотно обращались в иностранную веру, эти авраамические религии предоставили «основные интеллектуальные и духовные ориентиры», а еврейские и христианские заимствования из арамейского языка начали заменять старый языческий словарь арабского языка по всему полуострову. ^[13] Ханиф («отреченные»), группа монотеистов , которые стремились отделиться как от иностранных авраамических религий, так и от традиционного арабского многобожия , ^[14] искали новое религиозное мировоззрение, чтобы заменить доисламские арабские религии . , ^[14] сосредотачиваясь на «всеохватывающем боге-отце Аллахе , которого они свободно приравнивали к еврейскому Яхве и христианскому Иегове ». ^[15] По их мнению, Мекка изначально была посвящена этой монотеистической вере, которую они считали единственной истинной религией, основанной патриархом Авраамом . ^{[14] [15]}

Согласно традиционному сообщению , ^{[16] [17]} исламский пророк Мухаммед родился в Мекке около 570 года нашей эры. ^[18] Его семья принадлежала к арабскому клану Курайшитов , который был главным племенем Мекки и доминирующей силой в западной Аравии. ^{[17] [19]} Чтобы противостоять последствиям анархии, они поддержали институт «священных месяцев», когда любое насилие было запрещено и путешествия были безопасными. ^[20] Политеистический храм Кааба в Мекке и окрестностях был популярным местом паломничества, что имело значительные экономические последствия для города. ^{[20] [21]}

Истоки ислама как религиозного и политического движения можно найти в жизни и временах исламского пророка Мухаммеда и его преемников. ^[22] В 622 году нашей эры, в знак признания его претензий на пророчество, Мухаммед был приглашен управлять городом Медина . В то время в городе доминировали местные арабские племена Аус и Хазрадж , которые находились в постоянных конфликтах. Мединцы считали Мухаммеда беспристрастным сторонним наблюдателем, который мог бы разрешить конфликт. Таким образом, Мухаммед и его последователи переехали в Медину, где Мухаммед разработал конституцию Медины . Законы, установленные Мухаммедом во время его правления, основанные на Коране и его собственных действиях, считаются мусульманами шариатом или исламским законом, который исламские движения стремятся восстановить в наши дни. Мухаммед приобрел широкую армию последователей и армию, и его правление распространилось сначала на город Мекку , а затем распространилось по всему Аравийскому полуострову благодаря сочетанию дипломатии и военных завоеваний . ^[22]

Истинные намерения Мухаммеда относительно распространения ислама, его политического подтекста и его миссионерской деятельности ( да'ва ) при его жизни являются предметом споров, которые широко обсуждались как среди мусульманских ученых , так и среди ученых -немусульман в рамках исламской религии. академическая область исламоведения . ^[23] Различные авторы, исламские активисты и историки ислама предложили несколько вариантов понимания намерений и амбиций Мухаммеда относительно его религиозно-политической миссии в контексте доисламского арабского общества и основания его собственной религии: ^[23]

Задумал ли Мухаммед создать мировую религию или его интересы лежали в основном в пределах его родины? Был ли он исключительно арабским националистом — политическим гением, намеревавшимся объединить разрастающиеся племенные кланы под знаменем новой религии — или его видение было поистине международным, охватывающим желание создать реформированное человечество посреди нового мира? заказ? Эти вопросы не лишены значения, поскольку многие сторонники современной деятельности призыва на Западе черпают свое вдохновение у самого пророка, утверждая, что он инициировал всемирную миссионерскую программу, в которой они являются последними участниками. [...] Несмотря на утверждения этих и других писателей, трудно доказать, что Мухаммед намеревался основать всеобъемлющую веру, вытесняющую религии христианства и иудаизма . Его первоначальной целью, по-видимому, было установление лаконичной арабской разновидности монотеизма , о чем свидетельствуют его многочисленные ссылки на Коран как арабскую книгу и его приспособление к другим монотеистическим традициям. ^[23]

Коран

Крупный план одного листа, показывающий разделение глав и отметки в конце стихов, написанные шрифтом хиджази из рукописи Корана из Бирмингема , датированной ок. 568 и 645, принадлежащие Бирмингемскому университету .

Скорее всего, Мухаммед был «хорошо осведомлен о еврейских верованиях и обычаях» и был знаком с Ханифом . ^{[15] [24]} Как и Ханиф , Мухаммед практиковал Таханнут , проводя время в уединении на горе Хира и «отвернувшись от язычества». ^{[25] [26]} Когда ему было около 40 лет, он начал получать на горе Хира то, что мусульмане считают божественными откровениями, переданными через ангела Гавриила , которые позже сформируют Коран . Это вдохновение побудило его провозгласить строгую монотеистическую веру как окончательное выражение библейского пророчества , ранее закрепленного в священных текстах иудаизма и христианства; предупредить своих соотечественников о надвигающемся Судном дне ; и осуждать социальную несправедливость в своем городе. ^{[Примечание 1]} Послание Мухаммеда привлекло внимание горстки последователей ( сахаба ) и было встречено растущим сопротивлением со стороны мекканских знатных людей . ^{[28] [Примечание 2]} В 622 г. н. э., через несколько лет после потери защиты после смерти своего влиятельного дяди Абу Талиба ибн Абд аль-Мутталиба , Мухаммад мигрировал в город Ясриб (впоследствии названный Мединой), где к нему присоединились его последователи. ^[29] Последующие поколения будут считать это событие, известное как хиджра , началом исламской эры. ^[30]

В Ясрибе, где он был принят в качестве арбитра между различными общинами города в соответствии с Конституцией Медины , Мухаммед начал закладывать основы нового исламского общества с помощью новых аятов Корана, которые давали руководство по вопросам. закона и религиозных обрядов. ^[30] Суры этого периода подчеркивали его место среди длинного ряда библейских пророков , но также отличали послание Корана от священных текстов христианства и иудаизма. ^[30] Вскоре разразился вооруженный конфликт с арабами-мекканцами и еврейскими племенами в районе Ятриба. ^[31] После серии военных столкновений и политических маневров Мухаммаду удалось обеспечить контроль над Меккой и лояльность курайшитов в 629 году нашей эры. ^[30] За время, оставшееся до его смерти в 632 году н. э., вожди племен по всему Аравийскому полуострову заключили с ним различные соглашения, некоторые на условиях союза, другие признавали его претензии на пророчество и соглашались следовать исламским обычаям, включая выплату милостыни . сбор в свое правительство, состоявшее из ряда депутатов, армии верующих и общественной казны. ^[30]

В исламе « Мусульмане считают Коран словом Божьим, сказанным Мухаммаду и затем переданным человечеству в точно такой же форме, в какой оно было получено». ^[32] Хотя Коран не останавливается на политике, в нем упоминаются такие понятия, как «угнетенные» ( мустадафин ), «эмиграция» ( хиджра ), «мусульманская община» ( умма ) и «боевые действия». или «борьба» на пути Бога ( джихад ), что может иметь политические последствия. ^[33] В ряде стихов Корана (например, 4:98) говорится о мустадафинах , что можно перевести как «те, кого считают слабыми», «неудачники» или «угнетенные», как на них нападают люди. например, фараон , как Бог желает, чтобы с ними обращались справедливо и как им следует эмигрировать из земли, где их угнетают (4:99). Авраам был «переселенцем к моему Господу» (29:25). Приказано вести войну против « неверующих » ( куффаров ) и обещана божественная помощь, хотя в некоторых стихах говорится, что это может произойти, когда неверующие начнут войну, а договоры могут положить конец войне. Коран также посвящает несколько аятов правильному разделу добычи, захваченной на войне, между победителями. Также предписана война против внутренних врагов или « лицемеров » ( мунафикун ). ^[33] Некоторые повеления не распространялись за пределы жизни Мухаммеда, например, обращаться к Аллаху и Мухаммеду в случае ссоры или не кричать и не повышать голос при разговоре с Мухаммедом. ^[34] Ограничением его политического учения является тот факт, что Коран не упоминает «какую-либо формальную и постоянную структуру власти», а только приказывает подчиняться Мухаммеду, ^[34] и что его темы имели ограниченное применение, когда успех Ислама означал управление «обширной территорией, населённой преимущественно крестьянами и господствующими городами и государствами», чуждыми кочевой жизни в пустыне . ^[35]

Исламское Государство Медина

Конституция Медины была разработана Мухаммедом. Это представляло собой формальное соглашение между Мухаммедом и всеми значительными племенами и семьями Ясриба (позже известного как Медина ), включая мусульман , евреев , христиан [ ^36] и арабских язычников . ^{[37] [38] [39]} Эта конституция легла в основу первого исламского государства . Документ был составлен с явной целью положить конец ожесточенной межплеменной борьбе между кланами Аусов ( Аус и Хазрадж ) в Медине. С этой целью он установил ряд прав и обязанностей для мусульманских, еврейских, христианских и языческих общин Медины, объединив их в одну общину: Умму . ^[40]

Точная датировка Конституции Медины остается спорной, но в целом ученые сходятся во мнении, что она была написана вскоре после хиджры ( 622 г. н.э.). ^{[Примечание 3] [Примечание 4] [Примечание 5] [Примечание 6]} Фактически было создано первое исламское государство. Конституция установила: безопасность общества, религиозные свободы, роль Медины как харама или священного места (запрещено любое насилие и оружие), безопасность женщин, стабильные племенные отношения в Медине, налоговую систему для поддержки сообщества в время конфликта, параметры экзогенных политических союзов, систему предоставления защиты отдельным лицам, судебную систему разрешения споров, а также регулировали выплату кровавых денег (плата между семьями или племенами за убийство человека вместо lex талионис ). ^{[ нужна цитата ]}

Ранний Халифат и политические идеалы

Ранние мусульманские завоевания , 622–750 гг.:

  Расширение при Мухаммеде, 622–632 гг.

  Расширение под властью Рашидунского халифата , 632–661 гг.

  Расширение под властью Омейядского халифата , 661–750 гг.

После смерти Мухаммеда в 632 году нашей эры его общине необходимо было назначить нового лидера, что дало начало титулу халифа ( арабский : خَليفة , латинизированный :  халифа , букв.  «преемник»). ^{[22] [16] [17]} Таким образом, последующие исламские империи были известны как « халифаты », ^{[16] [17] [47]} и серия из четырех халифов управляла ранней исламской империей: Абу Бакр (632–634) , Умар ибн аль-Хаттаб (Умар I, 634–644), Усман ибн Аффан (644–656) и Али ибн Аби Талиб (656–661). Эти лидеры известны как рашидуны («праведные») халифы в суннитском исламе . ^[17] Они курировали начальный этап первых мусульманских завоеваний , продвигаясь через Персию , Левант , Египет и Северную Африку . ^[17]

Наряду с ростом халифата Омейядов , главным политическим событием в раннем исламе в этот период был сектантский раскол и политический раскол между хариджитами , суннитами и мусульманами -шиитами ; Это имело свои корни в споре о преемственности роли халифа. ^{[16] [48]} Сунниты считали, что халиф был выборным, и любой мусульманин из арабского клана Курайшитов , племени Мухаммеда, мог служить им. ^[49] Шииты, с другой стороны, считали, что титул халифа должен передаваться по наследству в родословной Мухаммеда , ^[50] и, таким образом, все халифы, за исключением двоюродного брата и зятя Мухаммеда Али ибн Аби Талиба и его первенец Хасан фактически был незаконнорожденным узурпатором . ^[49] Однако секта суннитов одержала победу в большинстве регионов мусульманского мира , за исключением Ирана и Омана ; таким образом, большинство современных исламских политических идеологий и движений основаны на суннитской мысли. Ближайшие соратники Мухаммеда ( Шахаба ), четыре « праведных » халифа, пришедшие ему на смену, продолжали расширять исламскую империю, включив в нее Иерусалим , Ктесифон и Дамаск , и посылали арабские мусульманские армии вплоть до региона Синда . ^[51] Ранняя исламская империя простиралась от Аль-Андалуса (мусульманская Иберия) до региона Пенджаба под властью династии Омейядов .

Важной исламской концепцией, касающейся структуры управления, является шура или «консультация» с людьми относительно их дел, что является обязанностью правителей, упомянутых в двух стихах Корана : 3:153 и 42:36. ^[52] Одним типом правителя, не входящим в исламский идеал, был царь , который пренебрежительно унижался в коранических упоминаниях фараона , «прообраза несправедливого и тиранического правителя» (18:70, 18:79) и в других местах ( 28:34). ^[52] Использовалась фраза Ахль аль-Халл ва'ль-'Ад ( арабский : أهل الحلّ والعقد , букв.  «те, кто имеет право развязывать и связывать» или иногда «люди решения и контракта»). для обозначения тех, кто имеет право назначать или смещать халифа или другого правителя от имени уммы. ^[53] Оливье Рой пишет, что

Классическая исламская мысль переполнена трактатами об управлении, советами правителям и поучительными рассказами. Они размышляют не о природе политики, а о природе хорошего правителя и хорошего правительства (советы, методы, парадигмы, анекдоты). ^[54]

Выборы или назначение

Аль-Маварди , мусульманский юрист-суннит шафиитской школы исламской юриспруденции , писал, что халиф должен быть членом племени курайшитов . Абу Бакр аль-Бакиллани , мусульманский ученый -ашари -суннит и юрист -маликит , писал, что лидер мусульман просто должен быть избран из большинства. Абу Ханифа ан-Нуман , основатель суннитской ханафитской школы , также писал, что лидер должен происходить из большинства. ^[55]

Западный исследователь ислама Фред Доннер [ ^56] утверждает, что стандартной арабской практикой во время ранних халифатов было то, что выдающиеся люди родственной группы или племени собирались после смерти вождя и избирали его из своей среды, хотя там не было определенной процедуры для этой шуры , или консультативного собрания. Кандидаты обычно принадлежали к той же линии, что и умерший лидер, но не обязательно были его сыновьями. Способным людям, которые могли бы хорошо руководить, отдавалось предпочтение неэффективному прямому наследнику, поскольку у большинства суннитов не было никаких оснований считать, что главу государства или губернатора следует выбирать только на основе происхождения.

Меджлис аш-Шура

Политические дискуссии в ранних халифатах, в первую очередь в Рашидунском халифате , не были «демократическими» в современном смысле этого слова; скорее, власть принятия решений принадлежала совету ( шуре ) известных и доверенных сподвижников Мухаммеда ( сахаба ) и представителей различных арабских племен (большинство из них избирались или избирались внутри своих племен). ^[57] Традиционные мусульманские юристы-сунниты согласны с тем, что шура , что в широком смысле переводится как «консультация», является функцией исламского халифата. Меджлис -аш-Шура дает советы халифу. О важности этого свидетельствуют следующие аяты Корана:

«...те, кто отвечает на призыв своего Господа и совершает молитву, и кто ведет свои дела по Шуре. [любимы Богом]» ^[42:38]

«...советуйтесь с ними (людьми) в их делах. Затем, когда вы примете решение (от них), уповайте на Аллаха» ^[3:159]

Меджлис также был средством избрания нового халифа. Аль-Маварди писал, что члены меджлиса должны удовлетворять трем условиям: они должны быть справедливыми, они должны обладать достаточными знаниями, чтобы отличить хорошего халифа от плохого, и должны обладать достаточной мудростью и рассудительностью, чтобы выбрать лучшего халифа. Аль-Маварди также заявил, что в случае чрезвычайных ситуаций, когда нет халифата и меджлиса , народ сам должен учредить совет меджлиса , выбрать список кандидатов на роль халифа, затем меджлис должен выбрать из списка кандидатов . ^{[55] [ ненадежный источник? ]}

Некоторые современные политические интерпретации роли Меджлиса аш-Шура включают в себя те, которые высказаны египетским исламистским писателем и идеологом Сайидом Кутбом , видным членом Братьев-мусульман , и палестинским мусульманским ученым и пропагандистом Такиуддином ан-Набхани , основателем пан- мусульманского движения. Исламистская политическая партия «Хизб ут-Тахрир» . ^[58] Анализируя главу Корана, посвященную шуре , Кутб утверждал, что ислам требует только того, чтобы правитель консультировался хотя бы с некоторыми из управляемых (обычно с элитой) в общем контексте божественных законов , которые правитель должен выполнять. Ан-Набхани утверждал, что шура важна и является частью «правящей структуры» исламского халифата, «но не одним из его столпов», и ею можно пренебрегать без того, чтобы правление халифата не стало неисламским. Однако эти интерпретации, сформулированные Кутбом и ан-Набхани, не являются общепринятыми в исламской политической мысли, и исламские демократы считают шуру неотъемлемой частью и важной опорой исламской политической системы. ^[58]

Разделение властей

В ранних исламских халифатах халиф был главой государства и занимал позицию, основанную на представлении о преемнике политической власти Мухаммеда, который, по мнению мусульман-суннитов , в идеале избирался народом или его представителями, ^[59] как это было в случае с избранием Абу Бакра (632–634), Усмана ибн Аффана (644–656) и Али ибн Аби Талиба (656–661). После халифов- рашидунов более поздние халифаты во время Золотого века ислама имели гораздо меньшую степень демократического участия, но поскольку в исламе «никто не превосходил кого-либо, кроме как на основе благочестия и добродетели» и следуя примеру Мухаммеда, позже исламские правители часто проводили публичные консультации с народом по своим делам. ^[60]

Законодательная власть халифа (а позже и султана ) всегда ограничивалась классом учёных, улемами , группой, считавшейся блюстителями исламского закона . Поскольку закон шариата был установлен и регулируется школами исламской юриспруденции , это не позволяло халифу диктовать юридические результаты. Постановления, соответствующие шариату, были признаны авторитетными на основе иджмы (консенсуса) мусульманских ученых-правоведов, которые теоретически действовали как представители всей уммы (мусульманской общины). ^[61] После того, как юридические колледжи ( медресе ) получили широкое распространение, начиная с 11-го и 12-го веков нашей эры, студентам, изучающим исламское правоведение, часто приходилось получать иджаза -т ат-тадрис ва-ль-ифта («лицензию на преподавание и выдачу юридических заключений»). ) для вынесения действительных юридических постановлений. ^[62] Во многих отношениях классическое исламское право функционировало как конституционный закон . ^[61]

Практически, в течение сотен лет после падения Рашидунского халифата (7 век н. э.) и до первой половины 20 века страны с мусульманским большинством обычно принимали систему правления, основанную на сосуществовании султана и улемов , которая следовала за правила шариата . Эта система в некоторой степени напоминала некоторые западные правительства, обладавшие неписаной конституцией (например, Соединенное Королевство ) и наличием отдельных, уравновешивающих друг друга ветвей власти (например, США ), что обеспечивало четкое разделение властей в социально-политическом управлении. В то время как в Соединенных Штатах и ​​некоторых других системах правления существуют три отдельные ветви власти — исполнительная, законодательная и судебная, в исламских монархиях их было две: султан и улемы . ^[63]

По мнению французского политолога и профессора Оливье Роя , это « фактическое разделение между политической властью» султанов и эмиров и религиозной властью халифа было «создано и институционализировано... еще в конце первого века хиджры» . ." Религиозной функцией государя была защита мусульманской общины от ее врагов, установление шариата, обеспечение общественного блага ( маслаха ). Государство было инструментом, позволяющим мусульманам жить как хорошие мусульмане, и мусульмане должны были подчиняться султану, если бы он так поступал. Легитимность правителя «символизировалась правом чеканить деньги и совершать пятничную молитву ( Джума хутба ) от его имени». ^[64]

Британский юрист и журналист Садакат Кадри утверждает, что улемы проявили к халифату большую «степень уважения», и это, по крайней мере, временами было «контрпродуктивно». «Хотя юристы определили состояния от умственной недееспособности до слепоты, которые могли дисквалифицировать халифа, никто никогда не осмеливался очертить полномочия халифата как института». Во время халифата Аббасидов:

Когда халиф Аль-Мутаваккиль был убит в 861 году, юристы задним числом подтвердили его убийство своей фетвой . Восемь лет спустя они дали показания о законном отречении преемника после того, как его вытащили из туалета, избили до потери сознания и бросили в хранилище умирать. К середине десятого века судьи торжественно подтверждали, что наступление слепоты дисквалифицировало халифа, не упоминая, что они только что собрались, чтобы стать свидетелями выкалывания ему глаз. ^[65]

По мнению Ноя Фельдмана , профессора права Гарвардского университета , мусульманские ученые-правоведы и юристы утратили контроль над исламским правом из-за кодификации шариата Османской империей в начале 19 века: ^[66]

То, как ученые утратили свой высокий статус хранителей закона, — сложная история, но ее можно резюмировать пословицей: частичные реформы иногда хуже, чем отсутствие вообще. В начале 19 века Османская империя отреагировала на военные неудачи движением внутренних реформ. Самой важной реформой была попытка кодифицировать шариат. Этот процесс вестернизации, чуждый исламской правовой традиции, стремился превратить шариат из совокупности доктрин и принципов, которые должны были быть открыты человеческими усилиями ученых, в набор правил, которые можно было найти в книге. [...] Однако, когда закон существовал в кодифицированной форме, сам закон смог заменить ученых в качестве источника власти. Кодификация лишила ученых их важнейшего права иметь последнее слово в содержании закона и передала эту власть государству.

Послушание и противодействие

Вдова Мухаммеда, Аиша , сражается с четвертым халифом Али в Верблюжьей битве (миниатюра XVI века из копии « Сийер-и Неби »)

По словам ученого Муджана Момена, «одно из ключевых утверждений Корана, вокруг которого происходит большая часть толкований» по вопросу о том, что исламская доктрина говорит о том, кто главный, основано на стихе

«О верующие! Повинуйтесь Богу и повинуйтесь Посланнику и тем, кому дана власть [ уула аль-амр ] среди вас» ( Коран  4:59).

Для суннитов выражение «те, кому дана власть» ( уула аль-амр ) относится к правителям (халифам и царям), но для шиитов оно относится к имамам. ^[67] По мнению британского историка и ученого-востоковеда Бернарда Льюиса , этот аят Корана был

развито в ряде высказываний, приписываемых Мухаммеду. Но есть также поговорки, которые налагают строгие ограничения на обязанность послушания. Показательны два изречения, приписываемые Пророку и общепризнанные как достоверные. Один говорит: «во грехе нет послушания»; иными словами, если правитель приказывает что-то противоречащее божественному закону, то не только нет обязанности повиновения, но есть обязанность непослушания. Это нечто большее, чем право на революцию , которое появляется в западной политической мысли. Это долг революции или, по крайней мере, неповиновения и противостояния власти. Другое высказывание: «Не повинуйся творению против его создателя» — снова явно ограничивает власть правителя, какой бы формой правитель он ни был. ^[68]

Согласно экзегетической интерпретации средневекового мусульманского ученого-суннита Ибн Таймии , для этого стиха «нет послушания во грехе»; что люди должны игнорировать приказ правителя, если он противоречит божественному закону, и не должны использовать это как оправдание революции, потому что она прольет кровь мусульман. По словам Ибн Таймии, поговорка «шестьдесят лет с несправедливым имамом лучше, чем одна ночь без султана» подтвердилась опытом. ^[69] Он считал, что кораническое предписание « предписывать добро и запрещать зло » ( аль-амр би-ль-ма'руф ва-н-нахи ани-ль-мункар , найденное в Коране  3:104, Коране  3:110 и другие аяты) было обязанностью каждого государственного чиновника, отвечающего за других мусульман, от халифа до «школьного учителя, отвечающего за оценку навыков детского почерка». ^{[70] [71]}

Шариат и управление ( сияса )

Начиная с периода позднего средневековья, суннитский фикх разработал доктрину сияса шария , что буквально означает управление в соответствии с шариатом и иногда называется политическим измерением исламского права. Его целью было гармонизировать исламское право с практическими требованиями государственного управления. ^[72] Доктрина подчеркивала религиозную цель политической власти и выступала за неформальное применение исламского права, если этого требуют целесообразность и утилитарные соображения. Впервые оно возникло в ответ на трудности, вызванные строгими процессуальными требованиями исламского права. Закон отверг косвенные доказательства и настаивал на показаниях свидетелей, что затрудняло вынесение приговора по уголовным делам в судах под председательством кади (шариатских судей). В ответ исламские юристы разрешили большую процессуальную свободу в ограниченных обстоятельствах, таких как рассмотрение жалоб на государственных чиновников в мазалимских судах, находящихся в ведении совета правителя, и применение «исправительных» дискреционных наказаний за мелкие правонарушения. Однако при мамлюкском султанате суды-некади расширили свою юрисдикцию до коммерческого и семейного права, действуя параллельно с шариатскими судами и обходясь без некоторых формальностей, предписанных фикхом. Дальнейшее развитие доктрины попыталось разрешить это противоречие между управлением государством и юриспруденцией. В более поздние времена эта доктрина использовалась для оправдания правовых изменений, внесенных государством с учетом общественных интересов , при условии, что они считались не противоречащими шариату. К нему, например, прибегали османские правители, которые обнародовали свод административных, уголовных и экономических законов, известных как канун . ^[73]

Шиитская традиция

В шиитском исламе преобладали три отношения к правителям - политическое сотрудничество с правителем, политическая активность, бросающая вызов правителю, и отстраненность от политики - при этом «писания шиитских улемов на протяжении веков» демонстрируют «элементы всех трех этих отношений». ^[74]

Хариджитская традиция

Исламский экстремизм восходит к ранней истории ислама, с появлением хариджитов в 7 веке нашей эры. ^[48] ​​Первоначальный раскол между хариджитами , суннитами и шиитами среди мусульман оспаривался по поводу политической и религиозной преемственности руководства мусульманской общиной ( уммой ) после смерти исламского пророка Мухаммеда . ^[48] ​​Из-за своей по существу политической позиции хариджиты разработали крайние доктрины, которые отличали их как от основных мусульман-суннитов, так и от мусульман-шиитов. ^[48] ​​Шииты считают, что Али ибн Аби Талиб является истинным преемником Мухаммеда, в то время как сунниты считают, что Абу Бакр занимает эту должность. Хариджиты отделились как от шиитов, так и от суннитов во время Первой Фитны (первой гражданской войны в исламе); ^[48] ​​они были особенно известны тем, что приняли радикальный подход к такфиру (отлучению от церкви), в соответствии с которым они объявляли мусульман-суннитов и шиитов либо неверными ( куффар ), либо ложными мусульманами ( мунафихун ), и поэтому считали их достойными смерти за их предполагаемое отступничество ( ридда ). ^{[48] ​​[75] [76]}

Исламская традиция связывает происхождение хариджитов с битвой между Али и Муавией при Сиффине в 657 году нашей эры. Когда Али столкнулся с военным тупиком и согласился передать спор в арбитраж, некоторые члены его партии отказались от его поддержки. «Суд принадлежит только Богу» (لاَ حُكْكْ إلَا لِلّهِ) стал лозунгом этих сепаратистов. ^[48] ​​Они также называли себя аль-Шурат («Торговцы»), чтобы отразить свою готовность отдать свою жизнь мученической смертью . ^[77]

Эти первые хариджиты выступили против Али и Муавии и назначили своих собственных лидеров. Они потерпели решительное поражение от Али, который, в свою очередь, был убит хариджитом. Хариджиты вели партизанскую войну против Омейядов , но стали движением, с которым нужно считаться только во время Второй Фитны (второй гражданской войны в исламе), когда они в какой-то момент контролировали большую территорию, чем любой из их соперников. Фактически хариджиты были одной из главных угроз заявке Ибн аз-Зубайра на халифат; за это время они контролировали Ямаму и большую часть южной Аравии, а также захватили город-оазис Эт-Таиф. ^[77]

Азарика, считающаяся крайней фракцией хариджитов, контролировала части западного Ирана под властью Омейядов, пока они не были окончательно подавлены в 699 году нашей эры. Более умеренные хариджиты Ибади жили дольше и продолжали обладать политической властью в Северной и Восточной Африке, а также в восточной Аравии в период Аббасидов . Из-за своей готовности объявить любого оппонента отступником, крайние хариджиты имели тенденцию распадаться на небольшие группы. Одним из немногих пунктов, которые были общими для различных хариджитских отколовшихся групп, был их взгляд на халифат, который отличался от других мусульманских теорий по двум пунктам.

• Во-первых, они были принципиальными эгалитаристами, считая, что любой набожный мусульманин («даже эфиопский раб ») может стать халифом и что семейная или племенная принадлежность не имеет значения. Единственные требования к лидерству — это благочестие и признание обществом.
• Во-вторых, они согласились, что долг верующих — свергнуть любого лидера, который впадает в ошибку. Этот второй принцип имел глубокие последствия для хариджитского богословия. Применяя эти идеи к ранней истории халифата, хариджиты признают законными халифами только Абу Бакра и Умара. Из халифата Усмана они признают законными только первые шесть лет и полностью отвергают Али.

К тому времени, когда Ибн аль-Мукаффа написал свой политический трактат в начале периода Аббасидов, хариджиты уже не представляли собой значительной политической угрозы, по крайней мере, в сердце ислама . Однако память об угрозе, которую они представляли для мусульманского единства, и о моральном вызове, порожденном их благочестивым идеализмом, все еще тяжело давила на мусульманскую политическую и религиозную мысль. Даже если хариджиты больше не могли угрожать, их призракам все равно нужно было дать ответ. ^[77] Ибади — единственная группа хариджитов, сохранившаяся до наших дней.

Современная эра

Реакция на европейский колониализм

В XIX веке европейская колонизация мусульманского мира совпала с завоеванием Алжира французами (1830 г.), падением Империи Великих Моголов в Индии (1857 г.), вторжениями русских на Кавказ (1828 г.) и Среднюю Азию (1830-1895 гг.). ), и, в конечном итоге, в 20 веке с поражением и распадом Османской империи (1908–1922), ^[4] в которой османский офицер и турецкий революционный государственный деятель Мустафа Кемаль Ататюрк сыграл важную роль в прекращении ее существования и замене ее Республикой . Турции , современной светской демократии ^[78] (см. «Отмена халифата» , « Отмена Османского султаната» , «Кемализм» и «Секуляризм в Турции »). ^[78]

Первая реакция мусульман на европейскую колонизацию была «крестьянской и религиозной», а не городской. «Харизматические лидеры», обычно члены улемов или лидеры религиозных орденов, призывали к джихаду и формировали племенные коалиции. Шариат , вопреки местному общему праву, был введен для объединения племен. Примеры включают Абд аль-Кадира в Алжире , Мухаммада Ахмада в Судане , Шамиля на Кавказе , Сенусси в Ливии и Чаде , Муллу-и Ланга в Афганистане , Ахунда Свата в Индии, а позже Абд аль-Карима в Марокко . Все эти движения в конечном итоге потерпели неудачу, «несмотря на такие впечатляющие победы, как резня британской армии в Афганистане в 1842 году и взятие Харума в 1885 году». ^[79]

Хусейн бин Али , шариф и эмир Мекки с 1908 по 1924 год и король Хиджаза с 1916 по 1924 год.

Хусейн бин Али , Шариф и Эмир Мекки с 1908 года, возвел себя на престол как король Хиджаза после провозглашения Великого арабского восстания против Османской империи [ ^4] и продолжал занимать обе должности Шарифа и короля с 1916 по 1924 год. В конце своего правления он также на короткое время претендовал на должность шарифского халифа ; он был прямым потомком Мухаммеда в 37-м поколении , поскольку принадлежал к хашимитской семье. Член клана Дхаву Аун ( Бану Хашим ) из эмиров Катадидов Мекки, он был замечен в мятежных наклонностях и в 1893 году был вызван в Стамбул , где содержался в Государственном совете. В 1908 году, после Младотурецкой революции , османский султан Абдул-Хамид II назначил его эмиром Мекки . В 1916 году, пообещав Великобритании поддержать независимость арабов, он провозгласил Великое арабское восстание против Османской империи, обвинив Комитет Союза и Прогресса в нарушении принципов ислама и ограничении власти султана-халифа. Вскоре после начала восстания Хусейн объявил себя «королем арабских стран». Однако его панарабские устремления не были приняты союзниками , признавшими его лишь королём Хиджаза. После Первой мировой войны Хусейн отказался ратифицировать Версальский договор в знак протеста против Декларации Бальфура и установления британских и французских мандатов в Сирии , Ираке и Палестине . Позже он отказался подписать англо-хашимитский договор и тем самым лишил себя британской поддержки, когда его королевство подверглось нападению Ибн Сауда . После того, как в Королевство Хиджаз вторглись Аль-Саудско - ваххабитские армии Ихвана , 23 декабря 1925 года король Хусейн бин Али сдался саудовцам, положив конец как Королевству Хиджаз, так и Шарифату Мекки. ^[80]

Второй реакцией мусульман на европейское вторжение в конце века и начале 20 века было не насильственное сопротивление, а принятие некоторых западных политических, социальных, культурных и технологических методов. Члены городской элиты, особенно в Египте , Иране и Турции , защищали и практиковали «вестернизацию». ^[81] Провал попыток политической вестернизации, по мнению некоторых, был проиллюстрирован реорганизацией Танзимата османских правителей. Шариат был закреплен в законе (который назывался Мецелле ), и был создан выборный законодательный орган для принятия законов. Эти шаги лишили улемов роли «открывателей» закона , а некогда влиятельный класс ученых ослабел и превратился в религиозных функционеров, в то время как законодательный орган был приостановлен менее чем через год после его инаугурации и так и не восстановился, чтобы заменить улемов в качестве отдельной организации. «ветвь» власти, обеспечивающая разделение властей . ^[81] «Парадигма исполнительной власти как силы, не сдерживаемой ни шариатом ученых, ни народной властью избранного законодательного органа, стала доминирующей парадигмой в большей части мусульманского мира-суннита в 20 веке». ^[82]

Современный политический идеал исламского государства

В дополнение к легитимности, придаваемой средневековыми учеными мнениями, ностальгия по временам успешных исламских империй кипела в условиях позднего западного колониализма . Эта ностальгия сыграла важную роль в исламистском политическом идеале Исламского государства , государства, в котором исламский закон имеет главенствующее значение. ^[83] Исламистская политическая программа, как правило, должна быть реализована путем изменения правительств существующих мусульманских национальных государств; но способы сделать это сильно различаются в зависимости от движения и обстоятельств. Многие демократические исламистские движения , такие как «Джамаат-и-Ислами» и «Братья-мусульмане» , использовали демократический процесс и сосредоточились на голосовании и создании коалиций с другими политическими партиями.

Усама бен Ладен и Айман аз-Завахири из «Аль-Каиды» способствовали свержению светских правительств. ^{[84] [85] [86]}

Сайид Кутб , египетский исламистский идеолог и видный деятель Братьев -мусульман в Египте, сыграл важную роль в продвижении панисламистской идеологии в 1960-х годах. ^[87] Когда он был казнен египетским правительством при режиме Гамаля Абдель Насера , Айман аз-Завахири сформировал организацию «Египетский исламский джихад» , чтобы заменить правительство исламским государством, которое отражало бы идеи Кутба об исламском возрождении , к которому он стремился. . ^[88] Идеология кутбистов оказала влияние на джихадистские движения и исламских террористов , которые стремятся свергнуть светские правительства, в первую очередь Усаму бен Ладена и Аймана аз-Завахири из Аль-Каиды , ^{[84] [85] [86] [89]} как а также салафитско-джихадистская террористическая группировка ИГИЛ/ИГИЛ/ИГ/ДАИШ . ^[10] Более того, книги Кутба часто цитировались Усамой бен Ладеном и Анваром аль-Авлаки . ^{[90] [91] [92] [93] [94] [95]}

Можно сказать, что Сайид Кутб основал настоящее движение радикального ислама . ^{[86] [87] [89]} Радикальные исламские движения, такие как Аль-Каида и Талибан, придерживаются воинственной исламистской идеологии и были известны тем, что были частью антисоветского сопротивления в Афганистане в 1980-х годах. ^[96] Обе вышеупомянутые воинствующие исламистские группировки сыграли свою роль в террористических атаках 11 сентября 2001 года , представив как «ближних», так и «дальних» врагов в лице региональных правительств и Соединенных Штатов соответственно. ^[96] Они также принимали участие во взрывах в Мадриде в 2004 году и Лондоне в 2005 году . Новобранцы часто были выходцами из рядов джихадистов из Египта , Алжира , Саудовской Аравии и Марокко . ^[96]

Джихадизм определяется иначе как неологизм воинственных , преимущественно суннитских исламских движений, которые используют идеологически мотивированное насилие для защиты Уммы (коллективного мусульманского мира ) от иностранных немусульман и тех , кого они считают внутренними неверными . ^[97] Термин «джихадистский глобализм» также часто используется по отношению к исламскому терроризму как глобалистской идеологии и, в более широком смысле, к войне с террором . ^[98] Австрийско-американский академик Манфред Б. Стегер , профессор социологии Гавайского университета в Маноа , предложил расширить термин «джихадистский глобализм», чтобы применить его ко всем крайне жестоким направлениям идеологий, находящихся под религиозным влиянием, которые артикулируют глобальный воображаемый мир. в конкретные политические программы и террористические стратегии; в их число входят «Аль-Каида» , «Джемаа Исламия» , «Хамас» и «Хезболла» , которую он считает «сегодняшним наиболее ярким проявлением религиозного глобализма». ^[99]

Совместимость с демократией

Общие мусульманские взгляды

Западные учёные Джон Эспозито и Натана Дж. Делонг-Бас выделяют четыре взгляда на шариат и демократию, широко распространенные сегодня среди мусульман: ^[100]

• Пропаганда демократических идей, часто сопровождаемая верой в их совместимость с исламом, которая может играть общественную роль в демократической системе, примером чему служат многие протестующие, принимавшие участие в восстаниях «арабской весны» ;
• Поддержка демократических процедур, таких как выборы, в сочетании с религиозными или моральными возражениями против некоторых аспектов западной демократии, которые считаются несовместимыми с шариатом, примером чего являются исламские ученые, такие как Юсуф аль-Кардави ;
• Отказ от демократии как западного импорта и защита традиционных исламских институтов, таких как шура (консультация) и иджма (консенсус), примером которых являются сторонники абсолютной монархии и радикальные исламистские движения;
• Убеждение в том, что демократия требует ограничения религии частной жизнью, которого придерживается меньшинство в мусульманском мире.

Опросы, проведенные Gallup и Pew Research Center в странах с мусульманским большинством, показывают, что большинство мусульман не видят противоречия между демократическими ценностями и религиозными принципами, не желают ни теократии , ни светской демократии , а скорее политической модели, в которой демократические институты и ценности могут сосуществовать с ценности и принципы шариата . ^{[101] [102] [103]}

Исламские политические теории

Муслих и Брауэрс выделяют три основных взгляда на демократию среди выдающихся мусульманских мыслителей, которые стремились разработать современные, отчетливо исламские теории социально-политической организации, соответствующие исламским ценностям и законам: ^[104]

• Отвергающая исламская точка зрения, разработанная Мухаммадом Рашидом Ридой , Сайидом Кутбом и Абул А'ла Маудуди , осуждает имитацию иностранных идей, проводя различие между западной демократией и исламской доктриной шуры (консультации между правителем и управляемыми). Эта точка зрения, подчеркивающая всестороннее соблюдение шариата , была широко распространена в 1970-х и 1980-х годах среди различных движений, стремившихся создать исламское государство , но в последние годы ее популярность снизилась.
• Умеренная исламская точка зрения подчеркивает концепции маслаха (общественный интерес), адль (справедливость) и шуры . Считается, что исламские лидеры поддерживают справедливость, если они продвигают общественные интересы, как это определено в шуре . С этой точки зрения, шура обеспечивает основу для представительных государственных институтов, которые похожи на западную демократию, но отражают исламские, а не западные либеральные ценности. Хасан аль-Тураби , Рашид аль-Ганнуши и Юсуф аль-Кардави отстаивали различные формы этой точки зрения.
• На либеральную исламскую точку зрения повлиял акцент Мухаммада Абду на роли разума в понимании религии. Он подчеркивает демократические принципы, основанные на плюрализме и свободе мысли . Такие авторы, как Фахми Хувайди и Тарик аль-Бишри, построили исламские обоснования полного гражданства немусульман в исламском государстве, опираясь на ранние исламские тексты. Другие, такие как Мохаммед Аркун и Наср Хамид Абу Зайд , оправдывают плюрализм и свободу посредством небуквальных подходов к интерпретации текста. Абдолкарим Соруш выступал за « религиозную демократию », основанную на демократической, толерантной и справедливой религиозной мысли. Исламские либералы выступают за необходимость постоянного пересмотра религиозного понимания, что можно сделать только в демократическом контексте.

20 и 21 века

Мустафа Кемаль Ататюрк , отец-основатель Турецкой Республики , был ее первым президентом с 1923 года до своей смерти в 1938 году. Он провел радикальные прогрессивные реформы , которые превратили Турцию в светскую, индустриализирующуюся страну. ^{[78] [105] [106]}

После Первой мировой войны , поражения и распада Османской империи и последующей отмены Халифата Мустафой Кемалем Ататюрком , основателем современной Турецкой Республики , ^[78] многие мусульмане почувствовали, что политическая сила их религии отступает. . Были также опасения, что западные идеи и влияние распространялись в мусульманских обществах. Это привело к значительному недовольству влиянием европейских держав. « Братья -мусульмане» были созданы в Египте как движение сопротивления и преследования британцев.

В период с 1950-х по 1960-е годы преобладающей идеологией в арабском мире был панарабизм , который преуменьшал значение религии и поощрял создание социалистических , светских государств, основанных на арабских националистических идеологиях, таких как насеризм и баасизм, а не на исламе. ^[107] Однако правительства, основанные на арабском национализме, столкнулись с экономическим застоем и беспорядком. Границы этих государств все чаще рассматривались как искусственные колониальные образования, которыми они и были, буквально начерченные на карте европейскими колониальными державами.

Сегодня в большинстве стран с мусульманским большинством существуют многие исламистские и исламские демократические политические партии , наряду с многочисленными повстанческими исламскими экстремистскими , воинствующими исламистскими и террористическими движениями и организациями. ^{[2] [85] [108] [109] [110]} Оба следующих термина, исламская демократия и исламский фундаментализм , объединяют большое разнообразие политических групп с различными целями, историей, идеологиями и происхождением.

Современные движения

Некоторые общие политические течения в исламе включают:

• Суннитский традиционализм , который принимает традиционные комментарии к Корану , литературе хадисов и сунне и «принимает в качестве основного принципа имитацию ( таклид ), то есть отказ от инноваций», следует одной из четырех правовых школ или мазхаба ( шафии ). , Малики , Ханафи , Ханбали ), и может включать в себя суфизм . Примером суфийского традиционализма является школа Барелви в Пакистане . ^[111]
• Фундаменталистский реформизм или возрождение , которое критикует исламскую схоластическую традицию , комментарии , популярные религиозные практики, такие как посещение и почитание святынь и гробниц мусульманских святых , предполагаемые отклонения и суеверия; он стремится вернуться к основополагающим писаниям ислама . ^[112] Этот фундаменталистский реформизм обычно развивался в ответ на предполагаемую внешнюю угрозу (например, влияние индуизма на ислам ). Примерами мусульманских реформаторов-фундаменталистов XVIII века являются Шах Валиулла Дехлави в Британской Индии ^[113] и Мухаммад ибн Абд аль-Ваххаб на Аравийском полуострове , ^{[113] [114] [115] [116] [117]} основатель исламской доктрины. и движение, известное как ваххабизм . ^{[114] [115] [116] [117] [118]} Салафизм и ваххабизм во всем мире , школа Деобанди в Южной Азии (в основном в Пакистане и Афганистане ), Ахл-и Хадис и Таблиги Джамаат в Индии , Бангладеш , Индонезии , Малайзии и Пакистан является современным примером фундаменталистского реформизма и возрождения.
• Исламизм или политический ислам , предполагающий возврат к шариату или исламскому праву, но принявший западную терминологию, такую ​​как революция , идеология , политика и демократия , и занимающий более либеральное отношение к таким вопросам, как джихад и права женщин . ^[119] Современные примеры включают Джамаат-и-Ислами , Братья-мусульмане , Иранскую исламскую революцию , партию Масюми , Объединенную малайскую национальную организацию , Панмалайзийскую исламскую партию и Партию справедливости и развития (Турция) .
• Либеральные и прогрессивные движения внутри ислама обычно противостоят исламистским и исламским фундаменталистским политическим движениям, но часто включают в себя многие из их антиимпериалистических и вдохновленных исламом либеральных реформистских элементов. ^[120] Либеральные мусульмане подтверждают продвижение прогрессивных ценностей, таких как демократия , гендерное равенство , права человека , права ЛГБТ , права женщин , религиозный плюрализм , межконфессиональные браки , ^{[121] [122]} свобода выражения мнений , свобода мысли и свобода религия ; ^[120] противодействие теократии и полное неприятие исламизма и исламского фундаментализма; ^[120] и современный взгляд на исламское богословие , этику , шариат , культуру , традиции и другие ритуальные практики в исламе. ^[120] Либеральный ислам подчеркивает переосмысление исламских писаний, чтобы сохранить их актуальность в 21 веке. ^{[110] [120]}

Шиитско-суннитские различия

По мнению ирано-американского академика Вали Насра , который является профессором международных отношений и ближневосточных исследований Маджида Хаддури в Школе перспективных международных исследований Джонса Хопкинса (SAIS), политические тенденции шиитской и суннитской исламских идеологий различаются, при этом суннитский фундаментализм «разнится ». в Пакистане и большей части арабского мира «далеки от политической революции», в первую очередь сосредоточены на попытках исламизировать политический истеблишмент, а не на попытках изменить его посредством революционной борьбы, тогда как шиитская концепция политического ислама находится под сильным влиянием Рухоллы Хомейни и его разговоры о притеснении бедных и классовой войне, которые характеризовали успех Исламской революции в Иране (1978–1979): ^[6]

С пробуждением шиитов в Иране годы сектантской терпимости закончились. За этим последовало состязание суннитов и шиитов за доминирование, которое стало напряженным. [...] Революция даже побудила левых в странах с мусульманским большинством, таких как Индонезия , Турция и Ливан, взглянуть на ислам с новым интересом. В конце концов, в Иране ислам преуспел там, где левые идеологии потерпели поражение. [...] Но восхищение тем, что произошло в Иране, не равнозначно признанию иранского руководства. Действительно, исламские активисты за пределами Ирана быстро обнаружили, что иранские революционеры высокомерны, оскорбительны и опьянены собственным успехом. Более того, суннитский фундаментализм в Пакистане и большей части арабского мира был далек от политической революции. Оно коренилось в консервативных религиозных импульсах и базарах, смешивая коммерческие интересы с религиозными ценностями. Как выразился французский исследователь современного ислама Жиль Кепель , было не столько разрушить существующую систему, сколько покрыть ее свежим, толстым слоем «исламской зеленой» краски. Фундаментализм Хомейни , напротив, был «красным», то есть подлинно революционным . ^[6]

Американский политолог и писатель Грэм Э. Фуллер , специализирующийся на изучении исламизма и исламского экстремизма , также отметил, что он не обнаружил «ни одной основной исламистской организации (за исключением [шиитского] Ирана) с радикальными социальными взглядами или революционным подходом». социальному порядку, помимо установления юридического правосудия». ^[123]

Опека над юристом шиитского ислама

Опека над юристом ( вилаят аль-факих ) — это концепция шиитского исламского закона двунадесятников , которая гласит, что в отсутствие (как считают двунадесятники) религиозного и политического лидера ислама — «непогрешимого имама », в которого верят шииты. вновь появится где-то перед Судным Днем ) — праведные шиитские юристы ( факихы ), ^[124] должны управлять «некоторыми» «религиозными и социальными делами» шиитской общины. В своей «абсолютной» форме — форме, предложенной аятоллой Рухоллой Хомейни ^[125] и основой правления в Исламской Республике Иран — государством и обществом управляет исламский юрист ( Али Хаменеи по состоянию на 2022 г.).

Разновидность исламизма , теория утверждает, что, поскольку в законах шариата есть все необходимое для управления государством (будь то древним или современным), ^[126] и любая другая основа управления приведет к несправедливости и греху, ^[127] государством необходимо управлять. Согласно шариату, человек, который должен править, является знатоком шариата. ^[128]

Теория суверенитета Попечительства юриста (фактически всего ислама), объясненная по крайней мере одним консервативным шиитским учёным ( Мохаммад-Таки Месбах-Йезди ), противопоставляется теории суверенитета «большинства школ политическая философия и другие культуры». В немусульманских культурах считается, что «каждый человек свободен», а в демократических культурах, в частности, «суверенитет... принадлежит народу». Чтобы иметь политическую легитимность, правитель и правительство должны иметь согласие управляемых . Тогда как на самом деле суверенитет принадлежит Богу. «Вся вселенная и все, что в ней, принадлежит Богу... Возвышенному, и все их движения и действия должны быть в соответствии с повелением или запретом Истинного Хозяина». Следовательно, люди «не имеют права править другими или выбирать кого-то, кто будет править», т.е. выбирать кого-то, кто будет управлять собой. ^[129] В исламском государстве правление должно осуществляться в соответствии с законом Бога, а правитель должен быть лучшим человеком для обеспечения соблюдения закона Бога. «Согласие и одобрение» народа ценны для развития и укрепления исламского правительства, но не имеют значения для его легитимности. ^[129]

Смотрите также

• Исламский портал
• Политический портал

• Ислам и секуляризм
• Ислам и война
• Ислам Да, Исламская партия Нет
• Исламская демократия
• Исламский экстремизм
  • Международная пропаганда салафизма и ваххабизма ( по регионам )
  • Исламский терроризм
  • Джихадизм
  • Петро-Ислам
  • Кутбизм
  • Салафизм
  • Салафитский джихадизм
  • Такфиризм
  • ваххабизм
• Исламское возрождение
• исламизм
  • Постисламизм
• Список исламских демократических политических партий
• Современная исламская философия
• Мир в исламской философии
• Политическая философия Золотого века ислама
• Политический квиетизм в исламе
• Трансформация Османской империи

Примечания

1. «Ключевые темы этих ранних чтений включают идею моральной ответственности человека, созданного Богом, и идею суда, который состоится в день воскресения. [...] Еще одна важная тема ранних проповедей Мухаммеда, [... заключается в том, что] существует сила, превосходящая человеческую, и что мудрые признают эту силу и прекратят свою жадность и подавление бедных». ^[27]
2. «Поначалу Мухаммад не встретил серьезного сопротивления [...] Лишь постепенно он начал принципиально атаковать богов Мекки. [...] Мекканские купцы затем обнаружили, что религиозная революция может быть опасна для их ярмарок и их торговля." ^[27]
3. В.М. Ватт утверждает, что первоначальное соглашение было заключено вскоре после хиджры, а поправки в документ были внесены позже, особенно после битвы при Бадре (АХ [анно хиджра] 2, = 624 г. н.э.). ^[41]
4. Р.Б. Серджант утверждает, что конституция на самом деле представляет собой восемь различных договоров, которые можно датировать в зависимости от событий, произошедших в Медине, причем первый договор был написан вскоре после прибытия Мухаммеда. ^{[42] [43]}
5. Юлиус Веллхаузен утверждает, что этот документ представляет собой единый договор, заключенный вскоре после хиджры, и что он относится к первому году проживания Мухаммеда в Медине, до битвы при Бадре в 2/624 году. Вельхаузен основывает свое суждение на трех соображениях; во-первых, Мухаммед очень неуверен в своей позиции, он принимает языческие племена в состав Уммы и поддерживает еврейские кланы как клиентов ансаров ^{[44] [45]}
6. Моше Гиль, скептик исламской истории, утверждает, что она была написана в течение пяти месяцев после прибытия Мухаммеда в Медину. ^[46]

Рекомендации

1. Зимни, Мишель (2009). «Введение - Что такое ислам?». В Кампо, Хуан Э. (ред.). Энциклопедия ислама . Энциклопедия мировых религий. Нью-Йорк : факты в архиве . стр. XXI – XXXII. ISBN 978-0-8160-5454-1. LCCN  2008005621.
2. Айюб, Мохаммед; Люсье, Даниэль Н., ред. (2020). «Множество голосов ислама». Многоликость политического ислама: религия и политика в мусульманских обществах (2-е изд.). Анн-Арбор, Мичиган : Издательство Мичиганского университета . стр. 26–44. дои : 10.3998/mpub.11448711. ISBN 978-0-472-12640-8. LCCN  2019025041. S2CID  211404750.
3. Абу Хамид аль-Газали цитируется в Мортимере, Эдварде, Вере и силе: Политика ислама , Vintage Books, 1982, стр.37.
4. Рошвальд, Авиэль (2013). «Часть II. Возникновение национализма: политика и власть - национализм на Ближнем Востоке, 1876–1945». В Брейи, Джон (ред.). Оксфордский справочник по истории национализма . Оксфорд и Нью-Йорк : Издательство Оксфордского университета . стр. 220–241. doi : 10.1093/oxfordhb/9780199209194.013.0011. ISBN 9780191750304.
5. Фельдман, Ной, Падение и расцвет Исламского государства , Princeton University Press, 2008, стр.2.
6. Наср, Вали (2007). «Глава 5: Битва исламских фундаментализмов». Возрождение шиитов: как конфликты внутри ислама будут определять будущее (1-е изд.). Нью-Йорк и Лондон : WW Norton & Company . стр. 148–149. ISBN 978-0-393-06211-3. LCCN  2006012361.
7. «Исламский терроризм с точки зрения риска». АКАМС сегодня . АКАМС . Июнь – август 2017 г. Архивировано из оригинала 16 апреля 2021 г. Проверено 24 февраля 2022 г.
8. Наемники, Иоас (2021). «Часть 3: Фундаментализм и экстремисты – цитадель салафизма». В Кьюсаке, Кэрол М .; Упал, М. Афзал (ред.). Справочник исламских сект и движений . Справочники Брилла по современной религии. Том. 21. Лейден и Бостон : Издательство Brill . стр. 333–347. дои : 10.1163/9789004435544_019 . ISBN 978-90-04-43554-4. ISSN  1874-6691.
9. Литвак, Меир (2021). «Исламские радикальные движения и антисемитизм: между старым и новым». Ин Ланге, Армин; Майерхофер, Керстин; Порат, Дина; Шиффман, Лоуренс Х. (ред.). Конец антисемитизму! – Том 5: Противостояние антисемитизму в современных средствах массовой информации, правовом и политическом мире . Берлин и Бостон : Де Грюйтер . стр. 133–148. дои : 10.1515/9783110671964-009 . ISBN 9783110671964.
10. Баеле, Стефан Дж. (октябрь 2019 г.). Джайлз, Ховард (ред.). «Заговоровские повествования на языке агрессивных политических деятелей» (PDF) . Журнал языка и социальной психологии . 38 (5–6). Публикации SAGE : 706–734. дои : 10.1177/0261927X19868494 . hdl : 10871/37355 . ISSN  1552-6526. S2CID  195448888 . Проверено 3 января 2022 г.
11. Робинсон 2010, с. 9. sfn error: no target: CITEREFRobinson2010 (help)
12. Кристиан Жюльен Робин (2012). Аравия и Эфиопия. В Оксфордском справочнике поздней античности. ОУП США. стр. 297–99. ISBN 9780195336931.
13. Кристиан Жюльен Робин (2012). Аравия и Эфиопия. В Оксфордском справочнике поздней античности. ОУП США. п. 302. ИСБН 9780195336931.
14. Рубин, Ури (2006). «Ханиф». В Маколиффе, Джейн Даммен (ред.). Энциклопедия Корана . Том. II. Лейден : Издательство Brill . дои : 10.1163/1875-3922_q3_EQCOM_00080. ISBN 978-90-04-14743-0.
15. Роджерсон 2010. sfn error: no target: CITEREFRogerson2010 (help)
16. ван Эсс, Йозеф (2017). «Наложение печати на пророчество». Теология и общество во втором и третьем веках хиджры, Том 1: История религиозной мысли в раннем исламе . Справочник востоковедения. Раздел 1: Ближний и Средний Восток. Том. 116/1. Перевод О'Кейна, Джона. Лейден и Бостон : Издательство Brill . стр. 3–7. дои : 10.1163/9789004323384_002. ISBN 978-90-04-32338-4. ISSN  0169-9423.
17. Льюис, Бернард (1995). «Часть III: Рассвет и полдень ислама - Истоки». Ближний Восток: краткая история последних 2000 лет . Нью-Йорк : Скрибнер . стр. 51–58. ISBN 9780684832807. ОСЛК  34190629.
18. «Самый первый вопрос, который должен задать биограф, а именно, когда человек родился, не может быть дан точный ответ для Мухаммеда. [...] Биографы Мухаммеда обычно называют его 40, а иногда и 43 года на момент его призвания быть пророк, который [...] отнесет год его рождения примерно к 570 году нашей эры» Ф. Буль и А.Т. Уэлч, Энциклопедия ислама, 2-е изд. , «Мухаммед», т. 7, с. 361.
19. Кристиан Жюльен Робин (2012). Аравия и Эфиопия. В Оксфордском справочнике поздней античности. ОУП США. п. 287. ИСБН 9780195336931.
20. Кристиан Жюльен Робин (2012). Аравия и Эфиопия. В Оксфордском справочнике поздней античности. ОУП США. п. 301. ИСБН 9780195336931.
21. Ирвинг М. Зейтлин (19 марта 2007 г.). Исторический Мухаммед. Политика. п. 49. ИСБН 978-0-7456-3999-4.
22. Полк, Уильям Р. (2018). «Халифат и завоевания». Крестовый поход и джихад: тысячелетняя война между мусульманским миром и глобальным Севером . Серия лекций Генри Л. Стимсона. Нью-Хейвен и Лондон : Издательство Йельского университета . стр. 21–30. doi : 10.2307/j.ctv1bvnfdq.7. ISBN 978-0-300-22290-6. JSTOR  j.ctv1bvnfdq.7. LCCN  2017942543.
23. Постон, Ларри (1992). «Призыв на Востоке: распространение ислама с первого по двенадцатый век нашей эры». Исламский призыв на Западе: миссионерская деятельность мусульман и динамика обращения в ислам . Оксфорд и Нью-Йорк : Издательство Оксфордского университета . стр. 11–12. ISBN 9780195072273. ОСЛК  133165051.
24. Хэзлтон 2013, с. «чувство родства». sfn error: no target: CITEREFHazleton2013 (help)
25. Бликер 1968, с. 32-34. sfn error: no target: CITEREFBleeker1968 (help)
26. Салли Маллам, Сообщество верующих
27. Буль, Ф.; Элерт, Труде; Нот, А.; Шиммель, Аннемари; Уэлч, AT (2012) [1993]. «Мухаммед». В Бирмане, ПиДжей ; Бьянкис, Т. ; Босворт, CE ; ван Донзель, EJ ; Генрихс, В.П. (ред.). Энциклопедия ислама, второе издание . Лейден и Бостон : Издательство Brill . стр. 360–376. дои : 10.1163/1573-3912_islam_COM_0780. ISBN 978-90-04-16121-4.
28. Доннер, Фред М. (2000) [1999]. «Мухаммед и Халифат: политическая история Исламской империи до монгольского завоевания». В Эспозито, Джон Л. (ред.). Оксфордская история ислама . Оксфорд и Нью-Йорк : Издательство Оксфордского университета . стр. 5–10. ISBN 0-19-510799-3. ОСЛК  40838649.
29. Робинсон 2010, с. 187. sfn error: no target: CITEREFRobinson2010 (help)
30. Альберт Хурани (2002). История арабских народов. Издательство Гарвардского университета. стр. 15–19. ISBN 9780674010178.
31. В. Монтгомери Ватт (1956). Мухаммед в Медине. Оксфорд в Clarendon Press. стр. 1–17, 192–221.
32. Колдер, Норман; Моджаддеди, Джавид; Риппин, Эндрю, ред. (2004). «Жизнь Мухаммеда». Классический ислам: справочник по религиозной литературе (1-е изд.). Нью-Йорк и Лондон : Рутледж . стр. 16–35. ISBN 9780415505086. LCCN  2003043132.
33. Кук, Майкл (1983). Мухаммед . Оксфорд : Издательство Оксфордского университета . стр. 51–60. ISBN 0192876058.
34. Кук, Майкл (1983). Мухаммед . Оксфорд : Издательство Оксфордского университета . стр. 56–7. ISBN 0192876058.
35. Кук, Майкл (1983). Мухаммед . Оксфорд : Издательство Оксфордского университета . п. 59. ИСБН 0192876058.
36. Р.Б. Серджант, «Сунна Джамиа, договоры с евреями Ятриба и Тахрим Ятриба: анализ и перевод документов, включенных в так называемую «Конституцию Медины»», Бюллетень Школы восточных и африканских исследований. (1978), 41: 1-42, издательство Кембриджского университета .
37. См.:
    • Реувен Файерстоун, Джихад: происхождение священной войны в исламе (1999), с. 118;
    • «Мухаммед», Энциклопедия ислама онлайн
38. Ватт, Уильям Монтгомери. Мухаммед в Медине
39. РБ Сержант. «Конституция Медины». Исламский ежеквартально 8 (1964), стр.4.
40. Сержант (1978), стр. 4.
41. Ватт, Уильям Монтгомери. Мухаммед в Медине . стр. 227-228
42. РБ Сержант. «Сунна Джамиа, договоры с евреями Ясриба и Тахрим Ясриба: анализ и перевод документов, включенных в так называемую «Конституцию Медины». в «Жизни Мухаммеда: Формирование классического исламского мира : Том IV». Эд. Ури Рубин. Брукфилд: Эшгейт, 1998, с. 151
43. см. ту же статью в Бюллетене Школы восточных и африканских исследований 41 (1978): 18 и далее. См. также Каэтани. Аннали дель Ислам, Том I. Милан: Хоепли, 1905, стр.393.
44. см. Wellhausen, Excursus, p. 158.
45. Юлиус Велльхаузен. Skizzen und Vorabeiten , IV, Берлин: Реймер, 1889, стр. 82f.
46. Моше Гиль. «Конституция Медины: пересмотр». Израильские востоковедения 4 (1974): с. 45.
47. Пакачи, Ахмад; Ахмади, Абузар (2017). «Халифат». В Маделунге, Уилферд; Дафтари, Фархад (ред.). Исламская энциклопедия . Перевод Асатряна Мушега. Лейден и Бостон : Издательство Brill . doi : 10.1163/1875-9831_isla_COM_05000066. ISSN  1875-9823.
48. Изуцу, Тошихико (2006) [1965]. «Неверный (кафир): хариджиты и происхождение проблемы». Концепция веры в исламской теологии: семантический анализ имана и ислама . Токио : Институт культурных и лингвистических исследований Кейо при Университете Кейо . стр. 1–20. ISBN 983-9154-70-2.
49. Льюис, Бернард (1995). «Часть IV: Поперечные сечения - Государство». Ближний Восток: краткая история последних 2000 лет . Нью-Йорк : Скрибнер . п. 139. ИСБН 9780684832807. ОСЛК  34190629.
50. Фуди, Кэтлин (сентябрь 2015 г.). Джайн, Андреа Р. (ред.). «Интериоризация ислама: религиозный опыт и государственный контроль в Исламской Республике Иран». Журнал Американской академии религии . 83 (3). Оксфорд: Издательство Оксфордского университета от имени Американской академии религии : 599–623. дои : 10.1093/jaarel/lfv029 . eISSN  1477-4585. ISSN  0002-7189. JSTOR  24488178. LCCN  sc76000837. OCLC  1479270. Для мусульман-шиитов Мухаммед не только назначил Али своим другом, но и назначил его своим преемником - «господином» или «хозяином» новой мусульманской общины . Али и его потомки стали известны как имамы , божественно руководимые лидеры шиитских общин, безгрешные и наделенные особым пониманием текста Корана . Богословие имамов, развивавшееся в течение следующих нескольких столетий, не делало большого различия между властью имамов по политическому руководству мусульманской общиной и их духовным мастерством; совсем наоборот, их право на политическое лидерство было основано на их особой духовной проницательности. Хотя теоретически единственным справедливым правителем мусульманской общины был имам, после первого поколения имамы были политически маргинальными. На практике мусульмане-шииты применяли различные подходы как к авторитету толкования исламских текстов, так и к управлению общиной, как при жизни самих имамов, так и, тем более, после исчезновения двенадцатого и последнего имама в девятом веке.
51. [1] Архивировано 30 сентября 2005 г., в Wayback Machine.
52. Льюис, Бернард (1995). «Часть IV: Поперечные сечения - Государство». Ближний Восток: краткая история последних 2000 лет . Нью-Йорк : Скрибнер . стр. 141–143. ISBN 9780684832807. ОСЛК  34190629.
53. Босворт, CE ; ван Донзель, EJ ; Генрихс, В.П .; Льюис, Б.; Пеллат, Ч. ; Шахт, Дж. , ред. (1960). «Ахль аль-Халл ва'ль-Ад». Энциклопедия ислама, второе издание . Том. 1. Лейден : Издательство Brill . стр. 263–264. дои : 10.1163/1573-3912_islam_SIM_0381. ISBN 978-90-04-16121-4.
54. Рой, Оливье, «Провал политического ислама» Оливье Роя, перевод Кэрол Волк, издательство Гарвардского университета, 1994, стр.29
55. Процесс выбора лидера (халифа) мусульман: Мусульманский Халифат: Гарм Аллах Аль-Гамди. Архивировано 7 июля 2011 г. в Wayback Machine.
56. Ранние исламские завоевания (1981)
57. Сохаиб Н. Султан, Формирование исламской демократии. Архивировано 1 октября 2004 г. в Wayback Machine.
58. Шавит, Урия (август 2010 г.). «Является ли Шура мусульманской формой демократии? Корни и систематизация полемики». Ближневосточные исследования . 46 (3). Тейлор и Фрэнсис : 349–374. дои : 10.1080/00263200902917085. ISSN  1743-7881. LCCN  65009869. OCLC  875122033. S2CID  145304876.
59. Энциклопедия ислама и мусульманского мира (2004), том. 1, с. 116-123.
60. Судья Вирамантри, Кристофер Г. (1997). Справедливость без границ . Издательство «Брилл» . п. 135. ИСБН 90-411-0241-8.
61. Фельдман, Ной (16 марта 2008 г.). «Почему шариат?». Нью-Йорк Таймс . Проверено 5 октября 2008 г.
62. Макдиси, Джордж (апрель – июнь 1989 г.). «Схоластика и гуманизм в классическом исламе и христианском Западе». Журнал Американского восточного общества . 109 (2): 175–182 [175–77]. дои : 10.2307/604423. JSTOR  604423.
63. Фельдман, Ной, Падение и расцвет Исламского государства , Princeton University Press, 2008, стр.6
64. Рой, Оливье, «Провал политического ислама» Оливье Роя, перевод Кэрол Волк, издательство Гарвардского университета, 1994, стр.14-15
65. Кадри, Садакат (2012). Рай на Земле: путешествие по законам шариата из пустынь Древней Аравии ... Макмиллан. стр. 120–1. ISBN 9780099523277.
66. Ной Фельдман (16 марта 2008 г.). «Почему шариат?». Газета "Нью-Йорк Таймс . Проверено 5 октября 2008 г.
67. Момен, Муджан, Введение в шиитский ислам , издательство Йельского университета, 1985, стр.192.
68. «Свобода и справедливость на Ближнем Востоке». Архивировано из оригинала 30 декабря 2007 г. Проверено 5 ноября 2008 г.
69. Ламбтон, Энн КС (2002). Государство и правительство в средневековом исламе. Рутледж. п. 145. ИСБН 9781136605208. Проверено 19 сентября 2015 г.
70. Ибн Таймия, Letrate de public droit d'ibn Taimiya. Перевод Анри Лауста. Бейрут, 1948 г., стр.12.
71. Кадри, Садакат (2012). Рай на Земле: путешествие по законам шариата из пустынь Древней Аравии... макмиллан. п. 139. ИСБН 9780099523277.
72. Босворт, CE; Неттон, ИК; Фогель, Ф.Е. (2012). «Сияса». У П. Бирмана; Т.е. Бьянкис; CE Босворт; Э. ван Донзель; В. П. Генрихс (ред.). Энциклопедия ислама (2-е изд.). Брилл. дои : 10.1163/1573-3912_islam_COM_1096.(требуется подписка)
73. Йосеф Рапопорт (2009). «Политическое измерение (сияса шарийя) исламского права». В Стэнли Н. Каце (ред.). Оксфордская международная энциклопедия истории права . Оксфорд: Издательство Оксфордского университета. ISBN 978-0-19-513405-6.(требуется подписка)
74. Момен, Муджан, Введение в шиитский ислам , издательство Йельского университета, 1985, стр.194.
75. Хан, Шима (12 мая 2018 г.). «Еще одна битва с «истинно верующими» ислама». Глобус и почта . Мнение Globe and Mail . Проверено 19 апреля 2020 г.
76. Хасан, Усама (2012). «Баланс ислама в борьбе с экстремизмом» (PDF) . Фонд Квильям . Архивировано из оригинала (PDF) 2 августа 2014 года . Проверено 17 ноября 2015 г.
77. Браун, Дэниел (2017). Новое введение в ислам (3-е изд.). Оксфорд: John Wiley & Sons, Ltd., стр. 163–169. ISBN 9781118953464.
78. Кателл, Дэвид Кэмерон младший (2009). «Ататюрк, Кемаль (Мустафа Кемаль)». В Агостоне, Габор; Мастерс, Брюс (ред.). Энциклопедия Османской империи . Нью-Йорк : факты в архиве . стр. 56–60. ISBN 978-0-8160-6259-1. LCCN  2008020716 . Проверено 23 января 2021 г.
79. Рой, Оливье, «Провал политического ислама» Оливье Роя, перевод Кэрол Волк, издательство Гарвардского университета, 1994, стр.32
80. Питерс, Фрэнсис Э. (2017) [1994]. Мекка: Литературная история мусульманской Святой Земли. Библиотека наследия Принстона. Принстон, Нью-Джерси и Вудсток, Оксфордшир : Издательство Принстонского университета . п. 397. ИСБН 9781400887361. ОСЛК  468351969.
81. Фельдман, Ной, Падение и расцвет Исламского государства , Princeton University Press, 2008, стр.71-76.
82. Фельдман, Ной, Падение и расцвет Исламского государства , Princeton University Press, 2008, стр.79.
83. Бенхенда, М. (20 сентября 2009 г.), Либеральная демократия и политический ислам: поиск точек соприкосновения , SSRN  1475928
84. Галлахер, Юджин В .; Вильски-Чиолло, Лидия, ред. (2021). "Аль-Каида". Новые религии: новые верования и религиозные культуры в современном мире . Том. 1. Санта-Барбара, Калифорния : ABC-CLIO . стр. 13–15. ISBN 978-1-4408-6235-9.
85. Айдынлы, Эрсель (2018) [2016]. «Джихадисты до 11 сентября». Насильственные негосударственные субъекты: от анархистов до джихадистов . Исследования Рутледжа по проблемам, кризисам и инакомыслию в мировой политике (1-е изд.). Лондон и Нью-Йорк : Рутледж . стр. 65–109. ISBN 978-1-315-56139-4. LCCN  2015050373.
86. Муссалли, Ахмад С. (2012). «Сайид Кутб: основатель радикальной исламской политической идеологии». В Акбарзаде, Шахрам (ред.). Справочник Рутледжа по политическому исламу (1-е изд.). Лондон и Нью-Йорк : Рутледж . стр. 24–26. ISBN 9781138577824. LCCN  2011025970.
87. Полк, Уильям Р. (2018). «Философ мусульманского восстания Сайид Кутб». Крестовый поход и джихад: тысячелетняя война между мусульманским миром и глобальным Севером . Серия лекций Генри Л. Стимсона. Нью-Хейвен и Лондон : Издательство Йельского университета . стр. 370–380. doi : 10.2307/j.ctv1bvnfdq.40. ISBN 978-0-300-22290-6. JSTOR  j.ctv1bvnfdq.40. LCCN  2017942543.
88. Лоуренс Райт (2006). «2». Надвигающаяся башня . Кнопф. ISBN 0-375-41486-Х.
89. Кук, Дэвид (2015) [2005]. «Радикальный ислам и современная теория джихада». Понимание джихада (2-е изд.). Беркли : Издательство Калифорнийского университета . стр. 102–110. ISBN 9780520287327. JSTOR  10.1525/j.ctv1xxt55.10. LCCN  2015010201.
90. Скотт Шейн; Суад Мехеннет и Роберт Ф. Уорт (8 мая 2010 г.). «Путь имама от осуждения террора к проповеди джихада». Нью-Йорк Таймс . Проверено 13 мая 2010 г.
91. Роберт Ирвин, «Это тот человек, который вдохновил Бен Ладена?» The Guardian (1 ноября 2001 г.).
92. Пол Берман, «Философ исламского террора», журнал New York Times (23 марта 2003 г.).
93. Выйти из тени: опередить радикализацию заключенных
94. Тревор Стэнли. «Эволюция Аль-Каиды: Усама бен Ладен и Абу Мусаб аз-Заркави» . Проверено 26 февраля 2015 г.
95. Кутбизм: идеология исламского фашизма. Архивировано 9 июня 2007 г. в Wayback Machine Дейлом К. Эйкмайером. Из параметров , весна 2007 г., стр. 85–98.
96. Хант, Майкл (2014). Преобразованный мир, с 1945 года по настоящее время . Нью-Йорк: Оксфорд. п. 495. ИСБН 978-0-19-937102-0.
97. Креншоу, Марта (2017). «Транснациональный джихадизм и гражданские войны». Дедал . 146 (4). MIT Press для Американской академии искусств и наук : 59–70. дои : 10.1162/DAED_a_00459. ISSN  0011-5266.
98. Стегер, Манфред Б. (2011). «Джихадистский глобализм против имперского глобализма: великая идеологическая борьба двадцать первого века?». Подъем глобального воображаемого: политические идеологии от Французской революции до глобальной войны с террором . Оксфорд и Нью-Йорк : Издательство Оксфордского университета . стр. 213–248. doi :10.1093/acprof:oso/9780199286942.003.0007. ISBN 9780191700408.
99. Стегер, Манфред Б. Глобализация: краткое введение . 2009. Издательство Оксфордского университета , с. 127.
100. Эспозито, Джон Л.; Делонг-Бас, Натана Дж. (2018). Шариат: что нужно знать каждому . Издательство Оксфордского университета. стр. 142–143.
101. Эспозито, Джон Л.; Делонг-Бас, Натана Дж. (2018). Шариат: что нужно знать каждому . Издательство Оксфордского университета. п. 145.
102. «Большинство мусульман хотят демократии, личных свобод и ислама в политической жизни». Исследовательский центр Пью . 10 июля 2012 г.
103. Магали Рео; Далия Могахед (3 октября 2017 г.). «Большинство считает религию и демократию совместимыми». Гэллап .
104. Муслих, Мухаммед; Брауэрс, Майкл (2009). «Демократия». В Джоне Л. Эспозито (ред.). Оксфордская энциклопедия исламского мира . Оксфорд: Издательство Оксфордского университета. Архивировано из оригинала 11 июня 2017 года.
105. «Ататюрк, Кемаль» , Всемирная энциклопедия , Philip's, 2014, doi : 10.1093/acref/9780199546091.001.0001, ISBN 9780199546091, получено 9 июня 2019 г.
106. Книги, Market House Books Market House (2003), Книги, Market House (редактор), «Ататюрк, Кемаль», Кто есть кто в двадцатом веке , Oxford University Press, doi : 10.1093/acref/9780192800916.001.0001, ISBN 9780192800916, получено 9 июня 2019 г.
107. Брауэрс, Майкл Л. (2010). «Отступление от секуляризма в арабской националистической и социалистической мысли». Политическая идеология в арабском мире: приспособление и трансформация . Кембриджские исследования Ближнего Востока. Том. 31. Кембридж : Издательство Кембриджского университета . стр. 19–47. дои : 10.1017/CBO9780511626814.003. ISBN 9780511626814. LCCN  2009005334. S2CID  153779474.
108. Бадара, Мохамед; Нагата, Масаки (ноябрь 2017 г.). «Современные экстремистские группы и разделение мира: критика с исламской точки зрения». Ежеквартальный журнал арабского права . 31 (4). Лейден : Издательство Brill : 305–335. дои : 10.1163/15730255-12314024 . ISSN  1573-0255.
109. Кук, Дэвид (2015) [2005]. «Радикальный ислам и современная теория джихада». Понимание джихада (2-е изд.). Беркли : Издательство Калифорнийского университета . стр. 93–127. ISBN 9780520287327. JSTOR  10.1525/j.ctv1xxt55.10. LCCN  2015010201.
110. Зубайда Рахим, Лили (2006). Капано, Джилиберто; Хоулетт, Майкл П .; Джарвис, Дэррил С.Л.; Рамеш, М. (ред.). «Дискурсивное соревнование между либеральным и буквальным исламом в Юго-Восточной Азии». Политика и общество . 25 (4). Тейлор и Фрэнсис : 77–98. дои : 10.1016/S1449-4035(06)70091-1 . ISSN  1839-3373. LCCN  2009205416. OCLC  834913646. S2CID  218567875.
111. Оливье Рой, Провал политического ислама , (1994), стр. 30–31.
112. Арджоманд, Саид А. (1995). «В поисках основ и исламский фундаментализм». Ин ван Вухт Тейссен, Лиетеке; Бертинг, Ян; Лехнер, Франк (ред.). Поиск основ . Дордрехт : Springer Verlag . стр. 27–39. дои : 10.1007/978-94-015-8500-2_2. ISBN 978-0-7923-3542-9.
113. Ибрагим, Хасан Ахмед (январь 2006 г.). Сын Джунмо; Томпсон, Эрик К. (ред.). «Шейх Мухаммад ибн Абд аль-Ваххаб и Шах Вали Аллах: предварительное сравнение некоторых аспектов их жизни и карьеры». Азиатский журнал социальных наук . 34 (1). Лейден : Издательство Brill : 103–119. дои : 10.1163/156853106776150126. eISSN  1568-5314. ISSN  1568-4849. JSTOR  23654402.
114. Лауст, Х. (2012) [1993]. «Ибн Абд аль-Ваххаб». В Бирмане, ПиДжей ; Бьянкис, Т. ; Босворт, CE ; ван Донзель, EJ ; Генрихс, В.П. (ред.). Энциклопедия ислама (2-е изд.). Лейден : Издательство Brill . дои : 10.1163/1573-3912_islam_SIM_3033. ISBN 978-90-04-16121-4.
115. Хайкель, Бернард (2013). «Ибн Абд аль-Ваххаб, Мухаммад (1703-92)». В Бёверинге, Герхард ; Кроун, Патрисия ; Кади, Вадад; Мирза, Махан; Стюарт, Девин Дж .; Заман, Мухаммад Касим (ред.). Принстонская энциклопедия исламской политической мысли . Принстон, Нью-Джерси : Издательство Принстонского университета . стр. 231–232. ISBN 978-0-691-13484-0. Проверено 3 ноября 2020 г. .
116. Эспозито, Джон Л. , изд. (2004). «Ибн Абд аль-Ваххаб, Мухаммад (ум. 1791)». Оксфордский словарь ислама . Нью-Йорк : Издательство Оксфордского университета . п. 123. ИСБН 0-19-512559-2. Проверено 3 ноября 2020 г. .
117. "Ибн Абд аль-Ваххаб, Мухаммед - Оксфордские исламские исследования онлайн" . www.oxfordislamicstudies.com . Издательство Оксфордского университета . 2020. Архивировано из оригинала 12 июля 2016 года . Проверено 3 ноября 2020 г. .
118. Оливье Рой, Провал политического ислама (1994), с. 31.
119. Оливье Рой, Провал политического ислама (1994), стр. 35-37.
120. Курцман, Чарльз (1998). «Либеральный ислам и его исламский контекст». В Курцмане, Чарльз (ред.). Либеральный ислам: справочник . Оксфорд и Нью-Йорк : Издательство Оксфордского университета . стр. 1–26. ISBN 9780195116229. ОСЛК  37368975.
121. Лиман, AB (весна 2009 г.). «Межконфессиональные браки в исламе: исследование правовой теории, лежащей в основе традиционных и реформистских позиций» (PDF) . Юридический журнал Индианы . 84 (2). Блумингтон, Индиана : Юридический факультет Маурера Университета Индианы : 743–772. ISSN  0019-6665. S2CID  52224503. Архивировано (PDF) из оригинала 23 ноября 2018 г. . Проверено 24 октября 2021 г.
122. Джахангир, Джунаид (21 марта 2017 г.). «Мусульманки могут вступать в брак вне веры». Хаффингтон Пост . Архивировано из оригинала 25 марта 2017 года . Проверено 24 октября 2021 г.
123. Фуллер, Грэм Э., Будущее политического ислама , Пэлгрейв Макмиллан, (2003), стр.26
124. «Обзор Хоссейна Модарресси, СПРАВЕДЛИВЫЙ ПРАВИТЕЛЬ ИЛИ СТРАЖ-ЮРИСТ: ПОПЫТКА СВЯЗАТЬ ДВЕ РАЗНЫЕ ШИЦИТСКИЕ КОНЦЕПЦИИ Абдулазиза Абдулхусейна Сачедина» . Журнал Американского восточного общества . 3 (3): 549–562. Июль – сентябрь 1991 г. JSTOR  604271 . Проверено 31 июля 2022 г.
125. Алгар, Хамид; Хуглунд, Эрик. «VELAYAT-E FAQIH Теория управления в шиитском исламе». Энциклопедия.com . Проверено 31 июля 2022 г.
126. Хомейни, Исламское правительство, 1981: стр.137-8.
127. Хомейни, Исламское правительство, 1981: стр.31-33.
128. Абрамян, Ерванд, Хомейнизм: Очерки Исламской Республики Ерванда Абрамяна, стр.34-5
129. Месбах-Язди, Мохаммад-Таки (2010). «1: Вилаят аль-Факих, необходимость и предпосылки». В Хусейни, Сайид Аббас (ред.). Беглый взгляд на теорию вилаята аль-Факих. Всемирная ассамблея Ахлул Байт/Al-Islam.org . Проверено 25 августа 2022 г.

Источники

Следующие источники в целом подтверждают теорию о существовании отдельного движения 20-го века, называемого исламизмом:

• «Дети Авраама: введение в ислам для евреев» Халид Дюран с Абдельвахабом Хешишем, Американский еврейский комитет и Ктав, 2001 г.
• Дебаты об исламизме, Мартин Крамер , 1997 г., включая главу «Неправильная мера политического ислама».
• Либеральный ислам: справочник , Чарльз Курцман, Oxford University Press, 1998.
• Вызов фундаментализма: политический ислам и новый мировой беспорядок , Бассам Тиби, Univ. Калифорнийской прессы, 1998 г.

Следующие источники оспаривают понятие «исламистского движения»:

• Эдвард Саид , Ориентализм
• Меррил Вин Дэвис , За пределами границ: ислам и современные потребности
• Г.Х. Янсен, «Воинствующий ислам» , 1980 г.
• Хамид Энайят, Современная исламская политическая мысль

Эти авторы в целом определяют проблемы исламской политической нетерпимости и фанатизма не в исламе, а в общем низком уровне осведомленности современных верующих о собственных механизмах ислама для решения этих проблем, отчасти из-за подавления ислама до наших дней. .

Библиография

• Агостон, Габор (2021). Последнее мусульманское завоевание: Османская империя и ее войны в Европе. Принстон, Нью-Джерси и Вудсток, Оксфордшир : Издательство Принстонского университета . doi : 10.2307/j.ctv1b3qqdc. ISBN 9780691205380. JSTOR  j.ctv1b3qqdc. LCCN  2020046920. OCLC  1224042619. S2CID  243417695.
• Энтони, Шон В. (2020). «Введение: Создание исторического Мухаммеда - Часть I: Мухаммед-Купец». Мухаммед и империи веры: создание пророка ислама . Беркли и Окленд : Издательство Калифорнийского университета . стр. 1–84. дои : 10.1525/9780520974524-004. ISBN 9780520340411. LCCN  2019035331. OCLC  1153189160. S2CID  240957346.
• Блэк, Энтони (2014) [2001]. История исламской политической мысли: от Пророка до наших дней (2-е изд.). Эдинбург : Издательство Эдинбургского университета . ISBN 9780748688784. ОСЛК  855017249.
• Конрад, Лоуренс И .; Джаббур, Сухайл Дж., ред. (1995). Бедуины и пустыня: аспекты кочевой жизни на Арабском Востоке . Серия SUNY по ближневосточным исследованиям. Олбани, Нью-Йорк : SUNY Press . ISBN 9780791428528.
• Хайдер, Наджам (2019). «Моделирование исламского исторического письма». Бунтарь и имам в раннем исламе: исследования в мусульманской историографии . Кембридж и Нью-Йорк : Издательство Кембриджского университета . стр. 1–25. дои : 10.1017/9781139199223.001. ISBN 9781139199223. OCLC  1164503161. S2CID  216606313.
• Хьюз, Аарон В. (2013). «Часть I: Происхождение». Мусульманская идентичность: Введение в ислам . Нью-Йорк : Издательство Колумбийского университета . стр. 15–40. ISBN 9780231531924. LCCN  2012036923. OCLC  809989049.
• Хатаб, Сайед (2006). Сила суверенитета: политическая и идеологическая философия Сайида Кутба. Исследования Рутледжа в области политического ислама (1-е изд.). Лондон и Нью-Йорк : Рутледж . ISBN 9780203086940. OCLC  433839891.
• Хомейни, Рухолла (1981). Алгар, Хамид (ред.). Ислам и революция: письма и заявления имама Хомейни. Перевод Алгара, Хамида. Беркли, Калифорния: Mizan Press. ISBN 9781483547541.
• Курцман, Чарльз (1998). «Либеральный ислам и его исламский контекст». В Курцмане, Чарльз (ред.). Либеральный ислам: справочник . Оксфорд и Нью-Йорк : Издательство Оксфордского университета . стр. 1–26. ISBN 9780195116229. ОСЛК  37368975.
• Милани, Милад (2018). Суфийская политическая мысль. Серия «Религия Рутледжа в современной Азии» (1-е изд.). Лондон и Нью-Йорк : Рутледж . ISBN 9780367870256. LCCN  2017023114. OCLC  1010957516.
• Оливер-Ди, Шон (2009). Вопрос Халифата: британское правительство и исламское управление. Лэнхэм, Мэриленд и Плимут, Великобритания : Lexington Books . ISBN 978-0-7391-3603-4. LCCN  2009018328.
• Санер, Кристиан К. (июнь 2017 г.). «Монашество моей общины - это джихад»: дебаты об аскетизме, сексе и войне в раннем исламе». Арабика . 64 (2). Лейден : Издательство Brill : 149–183. дои : 10.1163/15700585-12341453. ISSN  1570-0585. S2CID  165034994.
• Сайкал, Амин (2021) [2019]. Иранское восстание: выживание и будущее Исламской Республики. Принстон, Нью-Джерси и Вудсток, Оксфордшир : Издательство Принстонского университета . дои : 10.1515/9780691184197. ISBN 9780691184197. JSTOR  j.ctvc77cbb. LCCN  2018936897. S2CID  241721596.
• Сулеймани, Камаль (2016). «Религиозная (исламская) мысль, национализм и политика Халифата». Ислам и конкурирующие национализмы на Ближнем Востоке, 1876-1926 гг . Современный мусульманский мир. Лондон и Нью-Йорк : Пэлгрейв Макмиллан . стр. 19–70. дои : 10.1057/978-1-137-59940-7. ISBN 978-1-137-59940-7. LCCN  2016939591.
• Тиби, Басам (2002) [1998]. «Контекст: глобализация, фрагментация и беспорядок». Вызов фундаментализма: политический ислам и новый мировой беспорядок . Сравнительные исследования религии и общества (обновленное издание). Беркли и Лос-Анджелес : Калифорнийский университет Press . стр. 1–19. дои : 10.1525/9780520929753-002. ISBN 9780520929753.
• Йылмаз, Хусейн (2018). Новое определение Халифата: мистический поворот в османской политической мысли. Принстон, Нью-Джерси и Вудсток, Оксфордшир : Издательство Принстонского университета . дои : 10.2307/j.ctvc77bv4. ISBN 9781400888047. JSTOR  j.ctvc77bv4. LCCN  2017936620. OCLC  1203056833.

дальнейшее чтение

О демократии на Ближнем Востоке, роли исламистских политических партий и войне с терроризмом:

• Аюб, Мохаммед. Многоликость политического ислама: религия и политика в мусульманском мире . Издательство Мичиганского университета , 2007.
• Блечер, Роберт «Свободные люди будут определять ход истории: интеллектуалы, демократия и американская империя», Отчет по Ближнему Востоку (март 2003 г.).
• Выступление президента по случаю 20-летия Национального фонда за демократию, Торговая палата США , Вашингтон, округ Колумбия, «Президент Буш обсуждает свободу в Ираке и на Ближнем Востоке», 6 ноября 2003 г.
• Фиск, Роберт «Что на самом деле означает демократия на Ближнем Востоке? Что бы ни решил Запад», The Independent , 8 августа 2005 г.
• Гэмбилл, Гэри «Начало арабской реформы: инициатива Большого Ближнего Востока администрации Буша», Бюллетень разведки Ближнего Востока (том 6, № 6–7, июнь / июль 2004 г.).
• Гергез, Фаваз «Является ли демократия на Ближнем Востоке несбыточной мечтой?», Yale Global Online , 25 апреля 2005 г.
• Хаяжне, Аднан М. «Стратегия США: демократия и внутренняя стабильность в арабском мире», Альтернативы (том 3, № 2 и 3, лето/осень 2004 г.).
• Марина Оттоуэй и др., «Демократический мираж на Ближнем Востоке», Фонд Карнеги по этике и международному миру, Аналитическая записка 20 (20 октября 2002 г.).
• Марина Оттоуэй и Томас Каротерс, «Подумайте еще раз: демократия на Ближнем Востоке», Foreign Policy (ноябрь/декабрь 2004 г.).
• Раджа, Масуд Ашраф . «Мусульманская современность: поэтика, политика и метафизика». Габриэле Марранчи, изд. Мусульманские общества и проблема секуляризации: междисциплинарный подход . Абердин: Springer, 2010: 99–112.
• Райт, Стивен (2007). Соединенные Штаты и безопасность Персидского залива: основы войны с террором . Итака Пресс. ISBN 978-0-86372-321-6 . 

Внешние ссылки

• Ислам и политика из цифрового архива декана Питера Крога по иностранным делам
• Либеральная демократия и политический ислам: поиск точек соприкосновения
• Идеология терроризма и насилия в Саудовской Аравии: истоки, причины и решение
• Оценка исламистского движения Грега Ноукса, американского мусульманина, работающего в Washington Report .
• Мусульманские ученые борются с фанатизмом Айша Лемсине , алжирская журналистка и писательница.
• Питер Крог обсуждает ислам и политику с Джоном Л. Эспозито и Мэри Джейн Диб в книге « Великие решения» (1994).