stringtranslate.com

Нео-Веданта

Нео-Веданта , также называемая индуистским модернизмом , [1] нео-индуизмом , [2] [3] глобальным индуизмом [4] и индуистским универсализмом , [web 1] являются терминами для характеристики интерпретаций индуизма , которые развивались в 19 веке. Термин «нео-Веданта» был придуман немецким индологом Полом Хакером , в уничижительном смысле, чтобы отличить современные разработки от «традиционной» Адвайта-Веданты . [5]

Ученые неоднократно утверждали, что эти современные интерпретации включают западные идеи [6] в традиционные индийские религии, особенно Адвайта-Веданту , которая утверждается как центральная или основополагающая для индуистской культуры . [7] Другие ученые описали Большую Адвайта-Веданту , [8] [примечание 1], которая развивалась со времен Средневековья. [примечание 2] Опираясь на этот широкий круг источников, после того, как мусульманское правление в Индии было заменено правлением Ост-Индской компании , индуистские религиозные и политические лидеры и мыслители ответили на западный колониализм и ориентализм , способствуя движению за независимость Индии и современной национальной и религиозной идентичности индуистов в Республике Индия . Этот общественный аспект рассматривается в рамках термина « индуистские реформаторские движения» .

Среди основных сторонников таких современных интерпретаций индуизма были Вивекананда , Ауробиндо и Радхакришнан , которые в некоторой степени также способствовали возникновению неоиндуистских движений на Западе .

Нео-Веданта оказала влияние на восприятие индуизма , как на Западе, так и в высших образованных классах Индии. Она получила признание за свое «решение синтеза», [10], но также была подвергнута критике за свой универсализм. Термины «нео-индуизм» или «нео-веданта» сами по себе также подвергались критике за их полемическое использование, префикс «нео-» тогда предназначался для того, чтобы подразумевать, что эти современные интерпретации индуизма являются «неаутентичными» или иным образом проблематичными. [11]

Определение и этимология

По мнению Хальбфасса, термины «неоведанта» и «неоиндуизм» относятся к «принятию западных концепций и стандартов и готовности переосмыслить традиционные идеи в свете этих новых, импортированных и навязанных способов мышления». [6] Видным деятелем неоведанты является Вивекананда , чье богословие, по словам Мадайо, часто характеризовалось в более ранних исследованиях как «разрыв с «традиционным» или «классическим» индуизмом, в частности, с «ортодоксальной» адвайта-ведантой Шанкары восьмого века». [12]

Термин «неоведанта», по-видимому, возник в Бенгалии в 19 веке, где его использовали как индийцы, так и европейцы. [6] Брайан Хэтчер писал, что «термин «неоведанта» был впервые придуман христианскими комментаторами, некоторые из которых были непосредственными наблюдателями событий в теологии Брахмо... вовлеченными в открытые, иногда ожесточенные дебаты с Брахмо , которых они отчасти восхищались за их смелость в отказе от традиций политеизма и поклонения изображениям, но которых они также презирали за то, что они предложили другим индусам жизнеспособную альтернативу обращению». [13] : 192  Халбфасс писал, что «кажется вероятным», что термин «неоиндуизм» был изобретен бенгальцем Браджендра Нат Силом (1864–1938), который использовал этот термин для характеристики литературного творчества Банкима Чандры Чаттерджи (1838–1894). [6]

Термин «неоведанта» использовался христианскими миссионерами, а также индуистскими традиционалистами для критики появляющихся идей Брахмо Самаджа , критическое использование, «полемический подтекст [...] которого очевиден». [14]

Айон Махарадж рассматривает продолжающееся научное использование термина «неоведанта» как всего лишь «кажущуюся безобидной практику». [15] : 185  Махарадж утверждает, что термин «неоведанта» «вводит в заблуждение и бесполезен по трем основным причинам»: [16] : 46 

Во-первых, такой расплывчатый обобщающий термин, как «неоведанта», не в состоянии охватить нюансы конкретных ведантических взглядов различных современных деятелей... Во-вторых, термин «неоведанта» ошибочно подразумевает новизну... В-третьих, и это наиболее проблематично, термин «неоведанта» неизгладимо окрашен полемическим использованием этого термина немецким индологом Паулем Хакером. [16] : 46–47 

Термин «неоиндуизм» был использован иезуитским ученым, проживающим в Индии, Робертом Антуаном (1914–1981), у которого он был заимствован Полом Хакером, который использовал его для разграничения этих модернистских идей от «выживающего традиционного индуизма» [6] и рассматривал неоадвайтистов как «партнеров по диалогу с разрушенной идентичностью, которые не могут по-настоящему и достоверно говорить за себя и за индийскую традицию». [17] Хакер провел различие между «неоведантой» и «неоиндуизмом», [2] рассматривая национализм как главную проблему «неоиндуизма». [18]

История

Хотя неоведанта развилась в 19 веке в ответ на западный колониализм, ее более глубокие истоки лежат в мусульманском периоде Индии. [19] Майкл С. Аллен и Ананд Венкаткришнан отмечают, что Шанкара хорошо изучен, но «ученые еще не предоставили даже элементарного, не говоря уже о всеобъемлющем отчете об истории адвайта-веданты в веках, предшествовавших колониальному периоду». [20]

«Великая Адвайта Веданта»

Объединение индуизма

Задолго до появления британского влияния, которое, по мнению некоторых ученых, началось значительно раньше исламского влияния, [21] [22] были разработаны иерархические классификации различных ортодоксальных школ. [19] По словам Николсона, уже между двенадцатым и шестнадцатым веками,

... некоторые мыслители начали рассматривать как единое целое разнообразные философские учения Упанишад, эпосов, Пуран и школ, известных ретроспективно как «шесть систем» ( саддаршана ) основной индуистской философии. [23]

Тенденция к «размыванию философских различий» также была отмечена Микелем Берли . [24] Лоренцен находит истоки особой индуистской идентичности во взаимодействии между мусульманами и индуистами, [25] и в процессе «взаимного самоопределения с контрастирующим мусульманским другим», [26], который начался задолго до 1800 года. [27] Как индийские, так и европейские мыслители, разработавшие термин «индуизм» в 19 веке, находились под влиянием этих философов. [23]

Среди этих так называемых славословий Адвайта Веданта получила наивысшее положение, поскольку считалась наиболее всеобъемлющей системой. [19] Виджнанабхикшу , философ и писатель XVI века, до сих пор является влиятельным сторонником этих славословий. Он оказал большое влияние на индуистских модернистов XIX века, таких как Вивекананда, которые также пытались интегрировать различные течения индуистской мысли, взяв Адвайта Веданту за ее наиболее представительный образец. [19]

Влияние йогической традиции

В то время как такие индологи, как Пол Хакер и Вильгельм Хальбфасс, брали систему Шанкары за меру «ортодоксальной» Адвайта-Веданты, живая традиция Адвайта-Веданты в средние века находилась под влиянием йогической традиции и текстов, таких как « Йога Васиштха» и «Бхагавата-пурана» , и включала в себя их элементы . [28] « Йога Васиштха» стала авторитетным исходным текстом в традиции Адвайта-Веданты в XIV веке, в то время как «Дживанмуктивека» Видьяраньи (XIV век) находилась под влиянием (Лагху-)Йога-Васиштхи , которая, в свою очередь, находилась под влиянием кашмирского шиваизма . [9] Акцент Вивекананды в XIX веке на нирвикальпа-самадхи предшествовал средневековому йогическому влиянию на Адвайта-Веданту. В XVI и XVII веках некоторые тексты по натх-йоге и хатха-йоге также вошли в сферу развития традиции Адвайта-Веданты. [29]

Корпоративное управление в Индии и индуистские реформаторские движения

Правило компании в Индии

Влияние Исламской империи Моголов на индийском субконтиненте постепенно сменилось влиянием Ост-Индской компании , что привело к новой эре в истории Индии . До установления правления Компании правление Моголов в Северной Индии оказало радикальное влияние на индуизм (и буддизм ) посредством различных актов преследования . В то время как индийское общество подверглось значительному влиянию правления Моголов, экономика Моголов , тем не менее, продолжала оставаться одной из крупнейших в мире, во многом благодаря своей протоиндустриализации . [30] Мусульманское правление над Южной Индией также было относительно недолгим до 17-го века. Политика Ост-Индской компании совпала с упадком протоиндустриализации на бывших территориях Моголов. [30] [31] Экономический спад, вызванный отчасти ограничительной политикой Компании на их индийских территориях и промышленной революцией в Европе, привел к окончательному демонтажу доминирующих децентрализованных систем образования в Индии в конце 18-го века. [31] Новая система образования, разработанная Ост-Индской компанией, подчеркивала западную культуру за счет индийской культуры. [31] Ост-Индская компания также участвовала в поддержке деятельности протестантских миссионеров в Индии, особенно после 1813 года. [32] Эти миссионеры часто выражали антииндуистские настроения, соответствующие их христианскому образу мышления. [32]

Движения за реформы индуизма

В ответ на правление Компании в Индии и господство западной культуры развились индуистские реформаторские движения , [33] пропагандирующие общественные и религиозные реформы, демонстрируя то, что Персиваль Спир назвал

... «решение синтеза» — попытка адаптироваться к новичкам, в процессе которой постепенно происходят инновации и ассимиляция, наряду с постоянной программой сохранения уникальных ценностей многих традиций индуизма (а также других религиозных традиций). [34] [примечание 3]

Неоведанта, также называемая «неоиндуизмом» [2], является центральной темой в этих реформаторских движениях. [7] Самым ранним из этих реформаторских движений было движение Брахмо Самадж Рам Мохана Роя , которое стремилось к очищенному и монотеистическому индуизму. [35]

Главные сторонники

Главными сторонниками неоведанты являются лидеры Брахмо Самадж, особенно Рам Мохан Ройис, главные сторонники неоиндуизма. [18]

Рам Мохан Рой и Брахмо Самадж

Brahmo Samaj был первым из реформаторских движений 19 века. Его основатель Рам Мохан Рой (1772–1833) стремился к универсалистской интерпретации индуизма. [36] Он отверг индуистскую мифологию, но также и христианскую троицу. [37] Он обнаружил, что унитарианство ближе всего к истинному христианству, [37] и испытывал сильную симпатию к унитарианцам. [38] Он основал миссионерский комитет в Калькутте и в 1828 году попросил поддержки миссионерской деятельности у американских унитарианцев. [39] К 1829 году Рой покинул Унитарный комитет, [40] но после смерти Роя Brahmo Samaj сохранил тесные связи с Унитарной церковью, [41] которая стремилась к рациональной вере, социальной реформе и объединению этих двух в обновленной религии. [38] Унитарианцы были тесно связаны с трансценденталистами , которые интересовались индийскими религиями и находились под их влиянием в раннем возрасте. [42]

Идеи Раммохана Роя были «значительно изменены...» Дебендранатом Тагором , у которого был романтический подход к развитию этих новых доктрин, и он подверг сомнению центральные индуистские верования, такие как реинкарнация и карма, и отверг авторитет Вед . [ 43] Тагор также приблизил этот «неоиндуизм» к западному эзотерике , развитие которого было продолжено Кешубчандрой Сеном . [44] Сен находился под влиянием трансцендентализма , американского философско-религиозного движения, тесно связанного с унитарианством, которое подчеркивало личный религиозный опыт , а не просто рассуждения и теологию. [45] Сен стремился к «доступному, неотреченному, общечеловеческому типу духовности», вводя «мирские системы духовной практики», которые можно рассматривать как прототипы видов йогических упражнений, которые Вивекананда популяризировал на Западе. [46]

Теология Брахмо Самадж была названа «нео-Ведантой» христианскими комментаторами, [17] [47] которые «отчасти восхищались [Брахмо] за их смелость в отказе от традиций многобожия и поклонения изображениям, но которых они также презирали за то, что они предложили другим индуистам жизнеспособную альтернативу обращению». [47] Критики обвиняли классическую Веданту в том, что она является «космическим самовлюбленным увлечением» и «этическим нигилизмом». [47] Лидеры Брахмо Самадж ответили на такие нападки, переопределив индуистский путь к освобождению, сделав индуистский путь доступным для обоих полов и всех каст, [47] включив «идеи демократии и мирского улучшения». [48]

Ганди

Ганди (1869–1948) стал всемирным героем толерантности и стремления к свободе. В свое время он выступал против растущих сил индийского национализма , коммунализма и подчиненного ответа. [49] [примечание 4] Ганди видел в религии объединяющую силу, признавая равенство всех религий. [51] Он синтезировал астику , настику и семитские религии , продвигая инклюзивную культуру для мирной жизни. [51] Ганди призывал к новой герменевтике индийских писаний и философии, отмечая, что «существует достаточно религиозной литературы как в астике , так и в настике , поддерживающей плюралистический подход к религиозному и культурному разнообразию». [51]

Ортодоксальная Адвайта Веданта и неортодоксальная джайнская концепция Анекантавада предоставили ему концепции для «целостного подхода к религиозному плюрализму». [51] Он рассматривал Адвайту как универсальную религию («дхарма» [52] ), которая могла бы объединить как ортодоксальные, так и националистические религиозные интерпретации, как подчиненные альтернативы. [52] Таким образом, Ганди предлагает интерпретацию хиндутвы, которая в корне отличается от интерпретации Сангх Паривар . [52] Концепция анекантавады предложила Ганди аксиому о том, что «истина многогранна и относительна». [52] Это «методология противодействия исключительности или абсолютизму, предлагаемым многими религиозными интерпретациями». [52] Она обладает способностью синтезировать различные восприятия реальности. [52] По мнению Ганди,

...дух «Синтеза» по сути доминировал в индийской цивилизации. Этот дух есть поглощение, ассимиляция, сосуществование и синтез. [52]

Анекантавада также дает место органическому пониманию «пространственно-временного процесса» [52] , то есть повседневного мира и его постоянных изменений. [примечание 5] Доктрина анекантавады является призывом к самваде , «диалогу», и возражением против прозелитической деятельности. [52]

Маа Анандамайи

Маа Анандамайи была главной силой в дальнейшей популяризации неоведанты. [54] Будучи школьницей, Маа Анандамайи была вдохновлена ​​лекциями Вивекананды , в которых она нашла «облагораживающее видение истины и гармонии, а также послание индийской гордости». Она получила образование у христианских миссионеров и написала магистерскую диссертацию по Веданте и этике. Она представила свой взгляд на индуизм как взгляд индуизма. Центральным в его презентации было утверждение, что религия по сути является своего рода опытом, анубхава , [web 2] сводя религию «к основному опыту реальности в ее фундаментальном единстве». [55] [note 6] Для Маа Анандамайи Веданта была сутью и основой религии. [59]

Философия

Политика

Национализм

Вивекананда «занимает очень важное место» в развитии индийского национализма [web 3] , а также индуистского национализма, [60] [61] и был назван «пророком национализма», призывающим к «индуистскому возрождению». [62] По словам С. Н. Сена, его девиз «Восстань, проснись и не останавливайся, пока цель не будет достигнута» имел сильное притяжение для миллионов индийцев. [62] По словам частного блоггера Биджоя Мисры,

В колониальной Индии «спасение» трактовалось как независимость от колониального правления. Многие индийцы считают, что Свами Вивекананда посеял первые семена национализма, кульминацией которого стала независимость Индии. [web 4]

Социальный активизм

По словам частного блоггера Биджоя Мисры,

Духовная кульминация требовала пробуждения человеческой воли, и он помог создать группу добровольцев для работы среди бедных, обездоленных и «обделенных» в борьбе за экономическую власть. Этот путь достижения духовности через служение является частью изначальных концепций ШриКришны. [web 4]

Религия

Единство индуизма

Нео-Веданта стремится представить индуизм как «гомогенизированный идеал индуизма» [63] с Адвайта-Ведантой в качестве его центральной доктрины. [7] Она представляет

... воображаемое «целостное единство», которое, вероятно, было не более чем «воображаемым» взглядом на религиозную жизнь, который относился только к культурной элите и который, говоря эмпирически, имел очень мало реальности «на земле», так сказать, на протяжении столетий культурного развития в регионе Южной Азии. [64]

Неоведанта находилась под влиянием восточной науки, которая изображала индуизм как «единую мировую религию» [7] и принижала неоднородность индуистских верований и практик как «искажения» основных учений Веданты. [65] [примечание 7] [примечание 8]

Универсализм

Следуя Рамакришне, нео-Веданта рассматривает все религии как равные пути к освобождению, но также отводит особое место индуизму как высшей универсальной религии. Различные религиозные верования мира считаются помогающими людям достичь Богореализации, опыта Бога или Высшего. По мнению некоторых авторов, это выражено в Ригведе , [ 69] «Истина одна ; только она называется разными именами», [70] Движение Рамакришны / Вивекананды доносит эти концепции до широкой общественности в Индии и на Западе. Примером может служить книга Олдоса Хаксли «Вечная философия» , в которой собраны цитаты из религий мира, которые, по его мнению, выражают универсальность религии, показывая, что одни и те же фундаментальные Истины присутствуют в каждой из мировых религий.

Веданта и недвойственность

По мнению Бенавидеса, нео-веданта ближе к условному недуализму Рамануджи, чем к адвайта-веданте Шанкары. [71] Николас Ф. Гир отмечает, что нео-веданта не считает мир иллюзорным, в отличие от адвайты Шанкары. [72] [примечание 9]

По словам Майкла Тафта, Рамакришна примирил дуализм бесформенного и форменного. [73] Рамакришна считал Верховное Существо как Личностным, так и Безличным, активным и бездеятельным. [web 5] [примечание 10] По словам Анила Суклала, нео-Адвайта Вивекананды «примиряет Двайту, или дуализм, и Адвайту, или недуализм». [74] [примечание 11]

Радхакришнан признавал реальность и многообразие мира опыта, который он считал основанным на абсолюте или Брахмане и поддерживаемым им. [web 6] [note 12] Радхакришнан также переосмыслил понятие майи Шанкары . По словам Радхакришнана, майя — это не строгий абсолютный идеализм, а «субъективное ошибочное восприятие мира как в конечном итоге реального». [web 6]

Ганди поддерживал джайнскую концепцию Анекантавады [76], идею о том, что истина и реальность воспринимаются по-разному с разных точек зрения, и что ни одна точка зрения не является полной истиной. [77] [78] Эта концепция охватывает перспективы как Веданты, которая, согласно джайнизму, «признает субстанции , но не процесс», так и буддизма, который «признает процесс , но не субстанцию». Джайнизм, с другой стороны, уделяет равное внимание как субстанции ( дравья ), так и процессу ( парьяя ). [79]

По словам Сармы, который следует традиции Нисаргадатты Махараджа , Адвайтавада означает «духовный недуализм или абсолютизм», [80] в котором противоположности являются проявлениями Абсолюта, который сам по себе имманентен и трансцендентен. [81] [примечание 13]

Шрутипротив «опыта»

Центральным вопросом в Нео-Веданте является роль шрути , священных текстов, по сравнению с (личным) опытом. Классическая Адвайта Веданта сосредоточена на правильном понимании шрути , священных текстов. Правильное понимание шрути - это прамана , средство знания для достижения освобождения. [82] [83] [84] Для выполнения этой задачи требуются годы подготовки и изучения, и это включает в себя освоение санскрита, запоминание текстов и медитацию над толкованием этих текстов. [85] Понимание называется анубхава , [86] знание или понимание, полученное из (личного) опыта. [web 7] [87] Анубхава устраняет авидью , невежество, относительно Брахмана и Атмана, и ведет к мокше , освобождению. В Нео-Веданте статус шрути становится вторичным, а сам «личный опыт» становится основным средством освобождения. [88]

Традиция смарта

По словам Ниниана Смарта, Нео-Веданта — это «в значительной степени смарта-рассуждение». [89] В наше время смарта-взгляды оказали большое влияние как на индийское [89] [web 8] , так и на западное [web 9] понимание индуизма. Согласно iskcon.org,

Многие индуисты, возможно, не идентифицируют себя строго как смартистов, но, придерживаясь Адвайта-Веданты как основы несектантства, являются их косвенными последователями. [web 8]

Вайтхиспара отмечает приверженность смартха-брахманов «общеиндийской санскритско-брахманской традиции»: [90]

Возникающий паниндийский национализм был явно основан на ряде культурных движений, которые, по большей части, переосмыслили «ариоцентрическое», нео-брахманское видение Индии, которое обеспечило «идеологию» для этого гегемонистского проекта. В тамильском регионе такое видение и идеология были тесно связаны с тамильскими брахманами и, особенно, смартха-брахманами, которые считались самыми ярыми приверженцами паниндийской санскритско-брахманской традиции. [90]

Большинство членов сообщества смарта следуют философии Адвайта-Веданты Шанкары. [web 10] Смарта и Адвайта стали почти синонимами, хотя не все адвайтины являются смартами. [web 10] Шанкара был смартой, [web 10] как и Радхакришнан . [91] [92] Смарты верят в неотъемлемое единство пяти ( панчадева ) или шести ( шанмата ) божеств как олицетворений Всевышнего. [ требуется цитата ] Согласно смартизму, высшая реальность, Брахман, превосходит все различные формы личного божества. [93] Бог является как Сагуна , так и Ниргуна : [web 11]

Как Сагуна, Бог проявляет такие качества, как бесконечная природа и ряд характеристик, таких как сострадание, любовь и справедливость. Как Ниргуна, Бог понимается как чистое сознание, которое не связано с материей, как это переживается человечеством. Из-за целостной природы Бога, это просто две формы или имени, которые являются выражениями Ниргуна Брахмана, или Высшей Реальности. [web 11]

Лола Уильямсон далее отмечает, что «то, что называется ведическим в традиции смарта и во многих других проявлениях индуизма, по сути является тантрическим в своем спектре божеств и литургических форм». [94]

Влияние

Неоведанта была популяризирована в 20 веке как в Индии, так и на Западе Вивеканандой , [ 95] [7] Сарвепалли Радхакришнаном , [7] и западными востоковедами , которые считали Веданту «центральной теологией индуизма». [7]

Ведантизация

Нео-Веданта стала широким течением в индийской культуре, [7] [96] простираясь далеко за пределы Дашанами Сампрадаи , Адвайта Веданта Сампрадаи, основанной Ади Шанкарой . Влияние Нео-Веданты на индийскую культуру Ричард Кинг назвал «Ведантикой» . [97]

Примером такой «ведантизации» является Рамана Махарши , который считается одним из величайших индуистских святых современности, [примечание 14] , о котором Шарма отмечает, что «среди всех главных фигур современного индуизма [он] является единственным человеком, которого широко считают дживанмукти » . [98] Хотя Шарма признает, что Рамана не был знаком с Адвайта-Ведантой до своего личного опыта освобождения, [99] и Рамана никогда не получал посвящения в Дашанами-сампрадайю или любую другую сампрадайю , [web 12] Шарма тем не менее рассматривает ответы Раманы на вопросы преданных как находящиеся в рамках Адвайта-Веданты. [100] [примечание 15]

Разнообразие и плюрализм

В ответ на события в Индии в колониальную эпоху и западную критику индуизма, в националистических и реформаторских движениях были разработаны различные видения индийского разнообразия и единства. [107] [108]

Брахмо Самадж стремился к монотеизму, при этом больше не считая Веды единственным религиозным авторитетом. [108] Брахмо Самадж оказал сильное влияние на Неоведанту Вивекананды, [108] Ауробиндо, Радхакришнана и Ганди, [107] которые стремились к модернизированному, гуманистическому индуизму с открытым взглядом на общественные проблемы и нужды. [107] Другие группы, такие как Арья Самадж , стремились к возрождению ведического авторитета. [109] [примечание 16] В этом контексте развивались различные реакции на многообразие Индии.

Индуистский инклюзивизм – индуизм и «дхармические религии»

В наше время ортодоксальная мера главенства Вед была объединена с «великим повествованием» о ведических истоках индуизма. Исключение джайнизма и буддизма исключает значительную часть культурной и религиозной истории Индии из утверждения сильной и позитивной индуистской идентичности. Идеология хиндутвы решает эту проблему, прибегая к понятию хиндутвы , «индуизма», которое включает джайнизм и буддизм. Недавняя стратегия, примером которой является Раджив Малхотра , заключается в использовании термина дхарма в качестве общего знаменателя, который также включает джайнизм и буддизм. [111]

По словам Ларсона, понятие Малхотры о «так называемых «традициях Дхармы» [112] и их «целостном единстве» является еще одним примером «неоиндуистского дискурса». [112] Малхотра в своей работе «Быть ​​иным » использует термин «дхармическая традиция» или «дхармические системы», «относясь ко всем индуистским, буддийским, джайнским и сикхским традициям». [64] Он предполагает, что эти традиции, несмотря на их различия, имеют общие черты, наиболее важной из которых является « Дхарма ». [примечание 17] Они также характеризуются понятием «целостного единства», что означает, что «в конечном итоге существует только целое; части, составляющие целое, имеют лишь относительное существование. Целое является независимым и неделимым» [web 13] в отличие от «синтетического единства», которое «начинается с частей, которые существуют отдельно друг от друга». [web 13] [note 18] Идеи Малхотры подверглись резкой критике за «замалчивание» [115] различий между и даже внутри различных традиций Индии. [116] [117]

В ответ Малхотра объясняет, что некоторые из его критиков путают «целостное единство» с «однородностью», думая, что Малхотра сказал, что все эти традиции по сути одинаковы, хотя на самом деле он писал, что дхармические традиции разделяют чувство «целостного единства», несмотря на различия. [118] [примечание 19]

Инклюзивизм и коммунализм

По словам Райнхарта, неоведанта — это «теологическая схема подчинения религиозных различий эгиде ведантической истины». [120] [примечание 20] По мнению Райнхарта, следствием этой линии рассуждений является коммунализм , [120] идея о том, что «все люди, принадлежащие к одной религии, имеют общие экономические, социальные и политические интересы, и эти интересы противоречат интересам тех, кто принадлежит к другой религии». [web 14] Коммунализм стал растущей силой в индийской политике, представляя несколько угроз для Индии, препятствуя ее государственному строительству [121] и угрожая «светскому, демократическому характеру индийского государства». [121]

Райнхарт отмечает, что индуистская религиозность играет важную роль в националистическом движении, [120] и что «неоиндуистский дискурс является непреднамеренным следствием первоначальных шагов, предпринятых такими мыслителями, как Раммохан Рой и Вивекананда». [120] Но Райнхарт также указывает, что это

...ясно, что не существует четкой причинно-следственной связи, которая вела бы от философий Раммохана Роя, Вивекананды и Радхакришнана к программе [...] воинствующих индуистов. [122] [примечание 21]

Влияние на западную духовность

Неоведанта находилась под влиянием западных идей, но также имела обратное влияние на западную духовность. Из-за колонизации Азии западным миром , с конца 18 века между западным миром и Азией происходил обмен идеями, что также повлияло на западную религиозность. [66] В 1785 году появился первый западный перевод санскритского текста. [125] Он ознаменовал растущий интерес к индийской культуре и языкам. [126] Первый перевод Упанишад появился в двух частях в 1801 и 1802 годах, [126] что повлияло на Артура Шопенгауэра , который называл их «утешением моей жизни». [127] [примечание 22] Ранние переводы также появились на других европейских языках. [128]

Главной силой во взаимном влиянии восточных и западных идей и религиозности было Теософское общество . [129] [96] Оно искало древнюю мудрость на востоке, распространяя восточные религиозные идеи на западе. [130] Одной из его выдающихся особенностей была вера в «Учителей мудрости» [131] [примечание 23] , «существ, человеческих или когда-то человеческих, которые вышли за обычные границы знания и которые делают свою мудрость доступной другим». [131] Теософское общество также распространяло западные идеи на востоке, помогая модернизации восточных традиций и способствуя росту национализма в азиатских колониях. [66] [примечание 24] Другим важным влиянием был Вивекананда , [136] [95], который популяризировал свою модернизированную интерпретацию [108] Адвайта-Веданты в 19-м и начале 20-го века как в Индии, так и на Западе, [95] подчеркивая анубхаву («личный опыт») [137] над авторитетом писаний. [137]

Оценка и критика

Оценка

По словам Ларсона, «решение синтеза» преобладало в работах Раммохана Роя, Сайида Ахмеда Хана, Рабиндраната Тагора, Свами Вивекананды , М. К. Ганди, Мухаммеда Али Джинны, Мухаммеда Икбала, В. Д. Саваркара, Джавахарлала Неру «и многих других». [10] Спир высказывает оценку этого «решения синтеза», [примечание 25] [примечание 26], в то время как Г. Р. Шарма подчеркивает гуманизм нео-веданты. [138] [примечание 27]

Критика

Представление Вивекенандой Адвайта-Веданты подверглось критике за неверное толкование этой традиции:

Не ставя под сомнение право любого философа интерпретировать Адвайту в соответствии с его собственным пониманием ее, [...] процесс вестернизации затемнил ядро ​​этой школы мысли. Основная взаимосвязь отречения и Блаженства была упущена из виду в попытках подчеркнуть когнитивную структуру и реалистическую структуру, которые, согласно Шанкарачарье, должны принадлежать и действительно составлять царство майи. [139]

По словам Анантананды Рамбачана , Вивекананда подчеркивал анубхаву («личный опыт» [137] ) над авторитетом писаний, [137] но в своей интерпретации Шанкары отклонился от Шанкары, который видел знание и понимание писаний как основное средство для мокши. [108] По словам Команса, акцент на самадхи также не встречается ни в Упанишадах, ни у Шанкары. [140] Для Шанкары медитация и нирвикальпа самадхи являются средствами получения знания об уже существующем единстве Брахмана и Атмана. [141]

В XXI веке индуистские традиционалисты критиковали Неоведанту за влияние «радикального универсализма», утверждая, что она ведет к «саморазрушительному философскому релятивизму» и ослабила статус и силу индуизма. [web 15]

Критика неоиндуистского ярлыка

Критика Пола Хакера

В 20 веке немецкий индолог Пауль Хакер использовал термины «неоведанта» и «неоиндуизм» в полемических целях, критикуя современных индуистских мыслителей. [142] Хальбфасс считает термины «неоведанта» и «неоиндуизм» «полезными и законными в качестве удобных ярлыков», [6] но критиковал Хакера за их «упрощенческое» использование. [6] Кроме того, он спрашивает:

Каково значение и законность «нео» в выражениях типа «неоиндуизм» и «неоведанта»? Можем ли мы также говорить о «неохристианстве»? На самом деле, я использовал этот термин [...] и не все мои христианские читатели и рецензенты были довольны этим термином. [6]

Хальбфасс писал, что принятие терминов

«Неоиндуизм» и «неоведанта» [...] западных ученых отражают христианские и европейские претензии и перспективы, которые продолжают раздражать индийцев сегодня. Для Хакера «нео» в «неоиндуизме» подразумевает отсутствие подлинности, апологетическую аккомодацию к западным идеям и гибридизацию традиции. [143] [примечание 28]

Багчи и Адлури утверждают, что немецкая индология, включая Хакера, была всего лишь «едва замаскированной формой религиозного евангелизма». [145]

По словам Малхотры, индийско-американского писателя-индуиста, именно Пол Хакер популяризировал термин «неоиндуизм» в 1950-х годах, «чтобы обозначить модернизацию индуизма, осуществленную многими индийскими мыслителями, наиболее выдающимся из которых был Свами Вивекананда». [web 16] По мнению Малхотры, «Хакер обвинил «неоиндуистов», в первую очередь Вивекананду, в том, что они неискренне переняли западные идеи и выразили их с помощью санскрита». [web 16] Малхотра также отмечает, что Хакер был предвзятым христианским апологетом:

Менее известно о Хакере то, что он был также невозмутимым христианским апологетом, который свободно использовал свое академическое положение для продвижения дела своей христианской повестки дня. Он вел параллельную жизнь, страстно защищая христианство, в то же время представляя академическое лицо нейтральности и объективности. [web 16]

По словам Дэвида Смита, Хакер верил, что этические ценности «неоиндуизма» пришли из западной философии и христианства, только в индуистских терминах. Хакер также считал, что индуизм зародился в 1870-х годах. Он считал Банкина Чаттопадхьяю, Ауробиндо, Ганди и Радхакишнана его наиболее известными сторонниками. [146]

Пренебрежение внутренним развитием религий

Брайан К. Смит отмечает, что «неоиндуистские местные власти часто отвергаются как «неподлинные», их претензии на легитимность скомпрометированы их столкновениями с современностью», что повлияло на их мировоззрение и религиозные позиции, [147] но указывает, что

Все религии, в различные моменты недавней истории и при различных обстоятельствах, адаптировались к современному миру и сопутствующим интеллектуальным тенденциям современности. «Индуизм» (или «неоиндуизм») также не является уникальным в этом отношении; неоиндуистское движение разделяет много общих черт с развитием других религиозных традиций по всему миру за последние несколько сотен лет. Изучение религии — это изучение традиций в постоянном изменении. [148] [примечание 29]

По мнению Мадайо, представление о том, что Вивекананда и другие индуистские модернисты отклоняются от ортодоксальной, классической Адвайта-Веданты, игнорирует тот факт, что в индийской религиозной мысли, включая Адвайта-Веданту, произошли значительные изменения. [12]

«Миф о неоиндуизме»

Раджив Малхотра в своей книге «Сеть Индры » заявил, что существует «миф о неоиндуизме». [150] По его словам, существует «восемь мифов» [151] о неоиндуизме, такие как «предубеждения колониальной индологии были превращены в индуизм» (Миф 2) [152] и «индуизм был создан и не рос органически» (Миф 3). [153] Малхотра отрицает, что «Вивекананда создал индуизм» или что «неоведанта» подавила «традиции индийских масс». По словам Малхотры, в древней Индии существует «интегрированный, единый духовный субстрат» [154] и утверждает, что

клеймо современного индуизма как фальшивого «неоиндуизма» является грубой ложной характеристикой как традиционного, так и современного индуизма [...] [C]овременный индуизм является продолжением динамичной традиции. Он никоим образом не является менее аутентичным или менее «индуистским», чем то, что можно назвать традиционным индуизмом. Термин «нео» имеет негативные коннотации, которые подразумевают что-то искусственное, ложное или неверное оригиналу. Другие мировые религии претерпели подобные адаптации в наше время, хотя нет таких ссылок на «неохристианство» [...] Я сопротивляюсь широкому распространению термина «неоиндуизм», потому что это вымышленное разделение между «нео» и «оригинальным» индуизмом подрывает индуизм. [155]

По словам Малхотры, «миф о неоиндуизме» «используется для фрагментации индуистского общества, натравливая друг на друга его духовных гигантов и искажая их тонкие и глубоко запутанные точки зрения». [154] Также по его словам, «определение неоиндуизма было придумано и [...] обрело подлинность, отчасти потому, что оно соответствует определенным академическим и политическим программам, а отчасти потому, что оно многократно повторялось без адекватной критической реакции». [156]

Смотрите также

Примечания

  1. ^ Аллен ввел этот термин, опираясь на работу Баласубраманиана. См. Баласубраманиана, Р., 2000, «Введение» в «История науки, философии и культуры в индийской цивилизации : Том II, Часть 2 Адвайта-веданта». Дели: Центр исследований цивилизаций.
  2. ^ Многие из этих традиций, которые были влиятельны среди неоведантистов, не произошли от ведантических линий передачи, т. е. «Адвайта-Веданты» Шанкары . Как указывает ученый Дж. Мадайо, «...можно говорить о санскритских и народных адвайтских текстах (которые либо явно недвойственны, либо допускают недвойственное прочтение) и текстах «Адвайта-Веданты», которые берут начало в сампрадайях, заявляющих о своей адвайта-ведантической линии передачи. Это, таким образом, позволяет избежать запутывающей тенденции подводить адвайтские, но не-ведантические работы под зонтик «Веданты» или «Адвайта-Веданты». [9]
  3. ^ Персиваль Спир (1958), Индия, Пакистан и Запад , стр. 177–91. В: [34] «Спир разрабатывает типологию поведенческих реакций, которые появились среди людей Индии с установлением правления Компании в Индии . Эта типология в некоторой степени все еще актуальна для формулирования того, как индийская религия и философия могут начать играть инновационную роль в интеллектуальных дискурсах нашего времени. Спир выделяет пять типов отличительных реакций:
    1. «военный» или открыто враждебный ответ — применение оружия против захватчиков;
    2. «реакционный» ответ — попытка восстановить старый политический порядок, например, Североиндийское восстание (ранее называвшееся «мятежом») в 1857–1858 годах;
    3. «вестернизация» — усвоение новых ценностей;
    4. «ортодоксальный» ответ — сохранение старой религии с соответствующей реформой; и
    5. «решение синтеза» — попытка адаптироваться к новичкам, в процессе которой постепенно происходят инновации и ассимиляция, наряду с постоянной программой сохранения уникальных ценностей многих традиций индуизма (а также других религиозных традиций)».
  4. ^ "Subaltern" — это социальная группа, которая социально, политически и географически находится вне гегемонической структуры власти страны. В индийском колониальном и постколониальном контексте это влечет за собой гегемонию представлений высшего класса об истории Индии, таких как ведические истоки индуизма, и альтернативные представления [50], такие как дравидийский национализм и движение буддистов-далитов .
  5. ^ Сравните с Жиром (2012), который выступает за философию процесса вместо философии субстанции . [53]
  6. ^ Понятие «религиозный опыт» можно проследить до Уильяма Джеймса , который использовал термин «религиозный опыт» в своей книге « Разновидности религиозного опыта » . [56] Уэйн Праудфут прослеживает корни понятия «религиозный опыт» еще дальше, к немецкому теологу Фридриху Шлейермахеру (1768–1834), который утверждал, что религия основана на чувстве бесконечности. Понятие «религиозный опыт» использовалось Шлейермахером для защиты религии от растущей научной и светской критики. [57] Термин был популяризирован трансценденталистами и экспортирован в Азию через миссионеров. [32] Он был принят многими исследователями религии, из которых Уильям Джеймс был самым влиятельным. [58]
  7. ^ Та же тенденция отдавать предпочтение основному основному учению была распространена в западной науке буддизма Тхеравады [66] и была также разработана Д. Т. Судзуки в его представлении дзен-буддизма на Западе. [66] [67]
  8. ^ Дэвид Гордон Уайт отмечает: «Многие западные индологи и историки религии, специализирующиеся на индуизме, никогда не покидают неизменных миров писаний, которые они интерпретируют, чтобы исследовать изменяющиеся реальные контексты, из которых эти тексты возникли». Он выступает за «увеличение акцента на неписаных источниках и фокус на региональных традициях». [68]
  9. ^ Гир: «Рамакришна, Свами Вивекананда и Ауробиндо (я также включаю М. К. Ганди) были названы «неоведантистами», философией, которая отвергает утверждение адвайтистов о том, что мир иллюзорен. Ауробиндо в своей книге « Божественная жизнь » заявляет, что он перешел от «универсального иллюзионизма» Шанкары к своему собственному «универсальному реализму» (2005: 432), определяемому как метафизический реализм в европейском философском смысле этого термина». [72]
  10. ^ Рамакришна: «Когда я думаю о Верховном Существе как о бездеятельном — ни творящем, ни сохраняющем, ни разрушающем — я называю Его Брахманом или Пурушей, Безличным Богом. Когда я думаю о Нем как об активном — творящем, сохраняющем и разрушающем — я называю Его Шакти или Майей или Пракрити, Личным Богом. Но различие между ними не означает разницы. Личное и Безличное — это одно и то же, как молоко и его белизна, алмаз и его блеск, змея и ее извивающиеся движения. Невозможно представить одно без другого. Божественная Мать и Брахман едины». [web 5]
  11. ^ Sooklalm цитирует Чаттерджи: «Веданта Шанкары известна как Адвайта или недуализм , чистый и простой. Поэтому ее иногда называют Кевала-Адвайта или безусловный монизм. Ее также можно назвать абстрактным монизмом, поскольку Брахман, Высшая Реальность, согласно ей, лишен всех качеств и различий, ниргуна и нирвишеша... Нео-Веданта также является Адвайтической, поскольку она утверждает, что Брахман, Высшая Реальность, един без второго, экамевадвитиям . Но в отличие от традиционной Адвайты Шанкары, это синтетическая Веданта, которая примиряет Двайту или дуализм и Адвайту или недуализм, а также другие теории реальности. В этом смысле ее также можно назвать конкретным монизмом, поскольку она утверждает, что Брахман одновременно квалифицирован, сагуна, и лишенный качеств, ниргуна (Чаттерджи, 1963: 260)». [74]
  12. ^ Нео-Веданта, по-видимому, ближе к Бхедабхеда-Веданте , чем к Адвайта-Веданте Шанкары, с признанием реальности мира. Николас Ф. Гир: «Рамакришна, Свами Вивекананда и Ауробиндо (я также включаю М. К. Ганди) были названы «нео-Ведантистами», философией, которая отвергает утверждение адвайтистов о том, что мир иллюзорен. Ауробиндо в своей книге « Божественная жизнь » заявляет, что он перешел от «универсального иллюзионизма» Шанкары к своему собственному «универсальному реализму» (2005: 432), определяемому как метафизический реализм в европейском философском смысле этого термина». [75]
  13. ↑ Сарма: «Все противоположности, такие как бытие и небытие, жизнь и смерть, добро и зло, свет и тьма, боги и люди, душа и природа, рассматриваются как проявления Абсолюта, который имманентен вселенной и в то же время превосходит ее». [81]
  14. ^ Подобную перемену восприятия можно увидеть в статусе Майстера Экхарта , который стал прославленным самым выдающимся западным мистиком.
  15. ^ Сам Рамана соблюдал религиозные обряды, связанные с тамильским шиваизмом, такие как Прадакшина , хождение вокруг горы, практика, которую часто выполнял Рамана. [101] Рамана считал Аруначалу своим Гуру. [101] [102] На вопрос об особой святости Аруначалы Рамана ответил, что Аруначала — это сам Шива. [103] В последние годы жизни Рамана сказал, что именно духовная сила Аруначалы привела его к Самореализации. [104] Он составил Пять Гимнов Аруначале как религиозную песнь. [101] В более поздние годы жизни сам Рамана стал считаться Дакшинамурти , [105] [106] аспектом Шивы как гуру .
  16. ^ Арья Самадж «учит, что ведическая религия — единственная истинная религия, открытая Богом всем». [110] Арья Самадж был основан Даянандом Сарасвати (1824-1883), который «был единственным поборником ведического авторитета и непогрешимости». [109]
  17. ^ По словам Пола Хакера, как описано Халбфассом, термин «дхарма» «приобрел принципиально новое значение и функцию в современной индийской мысли, начиная с Банкима Чандры Чаттерджи в девятнадцатом веке. Этот процесс, в котором дхарма была представлена ​​как эквивалент, но также и как ответ на западное понятие «религии», отражает фундаментальное изменение в индуистском чувстве идентичности и в отношении к другим религиозным и культурным традициям. Иностранные инструменты «религии» и «нации» стали пошлинами самоопределения, и укоренилось новое и шаткое чувство «единства индуизма» и национальной, а также религиозной идентичности». [113]
  18. ^ По словам Малхотры, «четыре системы Дхармы также разделяют эти общие предпосылки»: [114]
    • «Все они ведут к трансцендентному принципу, выражаемому по-разному как брахман , нирвана и кевала »; [114]
    • «Они способствуют достижению необычайного и непосредственного опыта (такого как высшее йогическое самадхи ), ведущего к осознанию трансцендентного принципа на личностном уровне (иногда даже на воплощенном уровне как дживанамукта или авалокатечвара); [114]
    • «Они способствуют гармоничному соотношению между феноменальным и материальным образом жизни ( сансарой ) с целью духовного освобождения (парамартха) различными способами»; [114]
    • «Все они разделяют общие практики, включая символы, еду, обычаи, социальные ценности, священную географию, семейные ценности, праздники и т. д.» [114]
  19. ^ По словам Ларсона,

    Малхотра хотел бы заставить читателя поверить, что в основе различных традиций Дхармы лежит «некое единство», но на самом деле сам термин « дхарма » указывает на захватывающие различия». [64]

    И по словам Йелле,

    Идея «дхармических традиций» представляет собой выбор замалчивания, будь то по идеологическим или стратегическим причинам, огромных различий, которые существуют между различными традициями Индии и даже внутри них... Эти различия время от времени упоминаются для того, чтобы подкрепить аргумент Малхотры о плюрализме индийской культуры, но затем стираются, когда он представляет как универсальное для дхармических традиций то, что на самом деле легко узнаваемо как совершенно современный и гомогенизированный идеал индуизма, взятый из определенных аспектов философии Веданты и йоги. [115]

    В ответе Малхотра объясняет, что некоторые из его критиков путают «целостное единство» с «однородностью», и что все эти традиции по сути одинаковы, но они разделяют утверждение о «целостном единстве»: [118]

    Йелле прав, когда говорит, что «Каждая традиция на самом деле является амальгамой и сохраняет следы своего составного происхождения». Но он неправ, когда выступает против моего использования общих черт, таких как интегральное единство и воплощенное знание, называя их «совершенно современным и гомогенизированным идеалом индуизма, взятым из определенных аспектов философии Веданты и йоги». Его беспокойство по поводу гомогенизации было бы обоснованным, если бы Being Different предлагал интеграцию всех традиций Дхармы в единую новую традицию. Это просто не моя цель. Поиск общности как точки зрения, с которой можно рассматривать другую семью, не требует от нас отказа от внутренней отличительности между членами любой семьи. [119]

  20. ^ Хотя неоиндуистские авторы предпочитают идиому терпимости идиому инклюзивизма, очевидно, что пропагандируется не столько светский взгляд на терпимость, сколько теологическая схема подчинения религиозных различий эгиде ведантической истины. Таким образом, взгляд Радхакришнана на опыт как на ядро ​​религиозной истины эффективно приводит к гармонии только тогда и если другие религии готовы занять позицию под зонтиком Веданты. Мы могли бы даже сказать, что тема неоиндуистской терпимости предоставила индуистам не просто средство для заявления права стоять рядом с другими мировыми религиями, но и стратегию для продвижения индуизма как высшей формы самой религии. [120]
  21. ^ Также «использование» Радхакришнаном религии в защите азиатской культуры и общества от колониализма не является уникальным для его персоны или Индии в целом. Сложности азиатского национализма следует рассматривать и понимать в контексте колониализма, модернизации и строительства нации . См., например, Анагарика Дхармапала , о роли буддизма Тхеравады в борьбе Шри-Ланки за независимость, [66] и Д. Т. Судзуки , который соединил Дзен с японским национализмом и милитаризмом , в защиту как от западной гегемонии , так и от давления на японский Дзен во время Реставрации Мэйдзи , чтобы соответствовать Синбуцу Бунри . [123] [124]
  22. ^ И назвал своего пуделя «Атман». [127]
  23. ^ См. также Учения Вознесенных Мастеров .
  24. ^ Теософское общество оказало большое влияние на буддийский модернизм [66] и индуистские реформаторские движения [96] , а также на распространение этих модернизированных версий на Западе. [66] Теософское общество и Арья Самадж были объединены с 1878 по 1882 год как Теософское общество Арья Самадж . [132] Наряду с Х. С. Олкоттом и Анагарикой Дхармапалой , Блаватская сыграла важную роль в западной передаче и возрождении буддизма Тхеравады . [133] [134] [135]
  25. ^ [Такая готовность достичь синтеза, не боящегося нового и не отвергающего старое, является «идеологическим секретом современной Индии».
  26. ↑ Спир 1958, стр. 187, в [10]
  27. ^ Шри Ауробиндо, Вивекананда, Рабиндранат, Ганди и Даянанда представили философию неоведантизма в соответствии с современными условиями в Индии и в контексте развития мысли на Западе и Востоке. Все эти философы, с небольшими различиями между ними, отстаивали то, что можно назвать интегральным гуманизмом. Этот интегральный гуманизм является философией нашей эпохи. Только он может предоставить философскую основу для понимания проблем нашего общества. [138]
  28. ^ Хальбфасс добавляет, что «я пытался [...] доказать, что радикальная критика Хакера отражает прежде всего типично христианскую и европейскую одержимость концепцией индивидуальной личности». [144]
  29. ^ Смит выразил обеспокоенность тем, что «ученые-религиоведы не используют свои полномочия, чтобы писать о религии(ях) в вакууме [...] Одним из главных последствий тенденции в индологии отрицать существование единой религии под названием «индуизм» является делегитимация тех в Индии, кто различными способами представлял себя как «индуистов», а свою религию как «индуизм». [...] Такого рода безразличие к коренным концептуализациям самоидентификации [...] особенно проблематично в эпоху, когда западные ученые часто заявляют, что обеспокоены тем, чтобы позволить «туземцам говорить» и «принимать на себя роль» в репрезентативном дискурсе [...] Отрицание легитимности любых и всех «индуистских» представлений индуизма может легко перейти в неоориентализм , в результате чего коренной дискурс снова замалчивается или игнорируется как продукт ложного сознания, переданного ему внешними силами, или как просто не имеющий отношения к авторитетным рассуждениям западных индологов . [149]

Ссылки

  1. ↑ Наводнение 1996, стр. 258.
  2. ^ abc King 2002, стр. 93.
  3. ^ Беккерлегге 2006, стр. 435.
  4. ↑ Наводнение 1996, стр. 265.
  5. ^ Мадаио 2017.
  6. ^ abcdefgh Halbfass 2007a, стр. 307.
  7. ^ abcdefgh Кинг 2002, стр. 135.
  8. ^ Аллен 2017.
  9. ^ ab Madaio 2017, стр. 4.
  10. ^ abc Larson 2012, стр. 320.
  11. ^ Хальбфасс 2007b, стр. 587.
  12. ^ ab Madaio 2017, стр. 2.
  13. ^ Брайан А. Хэтчер (2004). «Современная индуистская мысль». В Райнхарт, Робин; Райнхарт, Роберт (ред.). Современный индуизм: ритуал, культура и практика. Санта-Барбара, Калифорния: ABC-CLIO. стр. 179–211. ISBN 978-1-57607-905-8.
  14. ^ Хальбфасс 1995, стр. 9,21(n33).
  15. ^ Махарадж, Айон (2020). «Шиваджняне дживер сева: Переосмысление практической Веданты Свами Вивекананды в свете Шри Рамакришны». Журнал исследований Дхармы . 2 (2): 175–187. doi :10.1007/s42240-019-00046-x. S2CID  202387300.
  16. ^ ab Maharaj, Ayon (2018). Бесконечные пути к бесконечной реальности: Шри Рамакришна и кросс-культурная философия религии. Oxford University Press . ISBN 9780190868239. OCLC  1079877496. Архивировано из оригинала 18 ноября 2021 г. . Получено 8 января 2019 г. .
  17. ^ ab Halbfass 1995, стр. 9.
  18. ^ ab Райнхарт 2004, стр. 194.
  19. ^ abcd Николсон 2010.
  20. ^ Аллен и Венкаткришнан 2017.
  21. ^ Аллен, Майкл С. (17 июля 2014 г.). «Без названия [обзор Unifying Hinduism, Эндрю Николсона]». Журнал Американской академии религии . 82 (3): 879–883. doi :10.1093/jaarel/lfu052.
  22. ↑ Лич, Роберт (9 августа 2011 г.). «Без названия [обзор Unifying Hinduism, Эндрю Николсона]». Литература и теология . 25 (4): 474–477. doi :10.1093/litthe/frr030. ISSN  1477-4623.
  23. ^ ab Nicholson 2010, стр. 2.
  24. ^ Берли 2007, стр. 34.
  25. ^ Лоренцен 2006, стр. 24-33.
  26. ^ Лоренцен 2006, стр. 27.
  27. ^ Лоренцен 2006, стр. 26-27.
  28. ^ Мадайо 2017, стр. 4-5.
  29. ^ Мадайо 2017, стр. 5.
  30. ^ ab Мэддисон 2006.
  31. ^ abc Дхарампал 1971.
  32. ^ abc Кинг 2002.
  33. ^ Майклс 2004.
  34. ^ ab Larson 2012, стр. 319-320.
  35. ^ Микелис 2004.
  36. ^ Микелис 2004, стр. 46.
  37. ^ ab Harris 2009, стр. 268.
  38. ^ ab Kipf 1979, стр. 3.
  39. ^ Кипф 1979, стр. 7-8.
  40. ^ Кипф 1979, стр. 15.
  41. ^ Харрис 2009, стр. 268-269.
  42. ^ Верслуис 1993.
  43. ^ Микелис 2004, стр. 46-47.
  44. ^ Микелис 2004, стр. 47.
  45. ^ Микелис 2004, стр. 81.
  46. ^ Микелис 2004, стр. 49.
  47. ^ abcd Райнхарт 2004, стр. 192.
  48. ^ Райнхарт 2004, стр. 193.
  49. ^ Паникер 2006, стр. 8-10.
  50. ^ Паникер 2006, стр. 9.
  51. ^ abcd Panicker 2006, стр. 10.
  52. ^ abcdefghi Panicker 2006, с. 11.
  53. ^ Гир 2012.
  54. ^ Райнхарт 2004, стр. 194-196.
  55. ^ Райнхарт 2004, стр. 195.
  56. ^ Хори 1999, стр. 47.
  57. ^ Шарф 2000.
  58. ^ Шарф 2000, стр. 271.
  59. ^ Райнхарт 2004, стр. 196.
  60. ^ Шарма 2011, стр. 73-126.
  61. ^ Шарма 2013.
  62. ^ ab Sen 1997, стр. 75.
  63. ^ Йелле 2012, стр. 338.
  64. ^ abc Larson 2012, стр. 313.
  65. ↑ Кинг 1999, стр. 135.
  66. ^ abcdefg Макмахан 2008.
  67. ^ Макрей 2003.
  68. ^ Уайт 2006, стр. 104.
  69. ^ Ригведа Самхита 1.164.46 Архивировано 6 мая 2019 г. на Wayback Machine , Wiki Source
  70. ↑ Евангелие Рамакришны , стр. 423.
  71. ^ Бенавидес 1993.
  72. ^ ab Gier 2012, стр. 268-269.
  73. ^ Тафт 2014.
  74. ^ ab Sooklal 1993, стр. 33.
  75. ^ Гир 2013.
  76. ^ Паникер 2006, стр. 190-191.
  77. ^ Дандас 2004, стр. 123–136.
  78. ^ Коллер 2004, стр. 400–407.
  79. ↑ Берч 1964, стр. 68–93.
  80. ^ Сарма 1996, стр. 1.
  81. ^ ab Sarma 1996, стр. 1-2.
  82. ^ Майерс 2013, стр. 104-105.
  83. ^ Рамбачан 1984.
  84. ^ Далал 2009, стр. 22.
  85. ^ Дюбуа 2013.
  86. ^ Рамбачан 1991, стр. 5.
  87. ^ Майерс 2013, стр. 105.
  88. ^ Рамбачан 1991, стр. 1-14.
  89. ^ ab Smart 2009, стр. 186.
  90. ^ аб Vaitheespara 2010, стр. 91.
  91. ↑ Форт 1998, стр. 179.
  92. ↑ Майнор 1987, стр. 3.
  93. ^ Эспин 2007, стр. 563.
  94. ^ Уильямсон 2010, стр. 89.
  95. ^ abc Michaelson 2009, стр. 79-81.
  96. ^ abc Синари 2000.
  97. ↑ Кинг 2011, стр. 69.
  98. ^ Шарма 2005, стр. 208.
  99. ^ Шарма 2005, стр. 213.
  100. ^ Шарма 2005.
  101. ^ abc Cornille 1992, стр. 83.
  102. ↑ Пунджа 2000, стр. 59.
  103. ↑ Venkataramiah 1936, стр. Беседа 143.
  104. ↑ Годман 1985, стр. 2.
  105. ^ Фроули 1996, стр. 92-93.
  106. ^ Паранджапе 2009, стр. 57-58.
  107. ^ abc Кинг 2001.
  108. ^ abcde Рамбачан 1994.
  109. ^ Рамбачан 1994, стр. 38.
  110. ^ Паникер 2006, стр. 39.
  111. ^ Спрингер 2012.
  112. ^ ab Larson 2012, стр. 314.
  113. ^ Хальбфасс 1995, стр. 10.
  114. ^ abcde Malhotra 2013, с. 382-383.
  115. ^ ab Yelle 2012, стр. 338-339.
  116. ^ Ларсон 2012.
  117. ^ Йелле 2012.
  118. ^ ab Malhotra 2013.
  119. ^ Малхотра 2013, стр. 375-376.
  120. ^ abcde Rinehart 2004, с. 196-197.
  121. ^ ab Panicker 2006, стр. 3.
  122. ^ Райнхарт 2004, стр. 198.
  123. ^ Шарф 1993.
  124. ^ Шарф и 1995-А.
  125. ^ Ренард 2010, стр. 176.
  126. ^ ab Renard 2010, стр. 177.
  127. ^ ab Renard 2010, стр. 178.
  128. ^ Ренард 2010, стр. 183-184.
  129. ^ Ренард 2010, стр. 185-188.
  130. ^ Лавуа 2012.
  131. ^ ab Gilchrist 1996, стр. 32.
  132. ^ Джонсон 1994, стр. 107.
  133. ^ Макмахан 2008, стр. 98.
  134. ^ Гомбрих 1996, стр. 185-188.
  135. ↑ Филдс 1992, стр. 83-118.
  136. ^ Ренард 2010, стр. 189-193.
  137. ^ abcd Рамбачан 1994, стр. 1.
  138. ^ ab Sharma 2003, стр. 179.
  139. ^ Мукерджи 1983.
  140. ^ Команс 2000, стр. 307.
  141. ^ Команс 1993.
  142. ^ Хальбфасс 2007б.
  143. ^ Хальбфасс 2007b, стр. 587–588.
  144. ^ Хальбфасс 2007b, стр. 588.
  145. ^ Багчи и Адлури 2013, с. 215–229.
  146. ^ Смит, Дэвид (3 февраля 2016 г.). Религии в современном мире: традиции и трансформации (третье изд.). Линда Вудхед. стр. 57. ISBN 9780415858816.
  147. ^ Смит 1998, стр. 324.
  148. ^ Смит 1998, стр. 325.
  149. ^ Смит 1998, стр. 332–333.
  150. ^ Малхотра 2014, стр. 26.
  151. ^ Малхотра 2014, стр. 28.
  152. ^ Малхотра 2014, стр. 31.
  153. ^ Малхотра 2014, стр. 32.
  154. ^ ab Malhotra 2014.
  155. ^ Малхотра 2014, стр. 30.
  156. ^ Малхотра 2014, стр. 42.

Источники

Печатные источники

Веб-источники

  1. ^ "Frank Morales, Neo-Vedanta: The problem with Hindu Universalism". 15 февраля 2012 г. Архивировано из оригинала 17 февраля 2012 г. Получено 16 апреля 2013 г.
  2. ^ "Michael Hawley, Internet Encyclopedia of Philosophy, Maa Anandamayi". Архивировано из оригинала 29 декабря 2017 г. Получено 19 сентября 2022 г.
  3. ↑ Теория национализма Свами Вивекананды. Архивировано 27 ноября 2015 г. в Wayback Machine , The New Indian Express, 16 ноября 2013 г. (впервые опубликовано в Vedanta Kesari , Ramakrishna Math, Ченнаи).
  4. ^ ab "Bijoy Misra (2014), Обзор книги: Сеть Индры – Защита философского единства индуизма". Архивировано из оригинала 26 марта 2014 года . Получено 17 сентября 2015 года .
  5. ^ ab "Шри Рамакриша Великий Мастер, Свами Сарадананда, (tr.) Свами Джагадананда, 5-е изд., т.1, стр.558-561, Шри Рамакришна Матх, Мадрас". Архивировано из оригинала 4 марта 2016 г. Получено 12 января 2016 г.
  6. ^ ab "Майкл Хоули, Сарвепалли Радхакришнан (1888—1975), Интернет-энциклопедия философии". Архивировано из оригинала 12 июля 2019 года . Получено 12 января 2016 года .
  7. ^ VSApte, Практический санскритско-английский словарь
  8. ^ ab iskcon.org, Сердце индуизма: традиция смарта Архивировано 13 ноября 2013 г. на Wayback Machine
  9. ^ "Hinduism-guide.com, Индуизм". Архивировано из оригинала 9 сентября 2016 года . Получено 14 ноября 2013 года .
  10. ^ abc "Hinduism-guide.com, Индуизм: Подробности о "Смарте"". Архивировано из оригинала 13 ноября 2013 г. Получено 14 ноября 2013 г.
  11. ^ ab "WiseGeek, Что такое Smartism?". Архивировано из оригинала 12 ноября 2013 г. Получено 14 ноября 2013 г.
  12. ^ "Джон Дэвид, Введение в жизнь и учения Шри Раманы. Дэвид Годман беседует с Джоном Дэвидом. Страница 6". Архивировано из оригинала 2 октября 2022 г. Получено 16 апреля 2013 г.
  13. ^ ab "Путеводитель по форуму обсуждения Раджива Малхотры". Архивировано из оригинала 10 июня 2015 г. Получено 21 мая 2013 г.
  14. ^ "Ram Puniyani, COMMUNALISM : Illustrated Primer, Chapter 5" (PDF) . Архивировано (PDF) из оригинала 3 декабря 2013 г. . Получено 4 декабря 2013 г. .
  15. ↑ Фрэнк Моралес (15 февраля 2013 г.). «Нео-Веданта: проблема с индуистским универсализмом» (исходная ссылка) на веб-сайте «Бхарата Бхарати» (http://bharatabharati.wordpress.com/ Архивировано 23 апреля 2013 г. на Wayback Machine ) (дата обращения 8 февраля 2014 г.).
  16. ^ abc Hinduism Today Staff (октябрь 2015 г.). «Обзор книги: Защита философского единства индуизма» (PDF) . Hinduism Today (октябрь 2015 г.): 66–69 . Получено 1 сентября 2015 г. .

Дальнейшее чтение

Ученый
Извиняющийся

Внешние ссылки

На Викискладе есть медиафайлы по теме «Неоведанта» .

История

Критика