Теология Нового Завета ( НТЗ ) — это раздел библейского богословия , который занимается изучением и толкованием Нового Завета (НЗ). Он стремится объяснить значение текстов НЗ в их собственных грамматических, исторических и культурных терминах. [1] Он отделен от догматического богословия и систематического богословия . Он связан, но отличен от исторического богословия .
Существует два основных подхода к NTT. Первый заключается в реконструкции теологии авторов Нового Завета. Второй подход заключается в предложении систематического представления учения Нового Завета. [2] Фрэнк Тильман использует «канонический и синтетический подход», который рассматривает каждую книгу Нового Завета отдельно или канонически, но также включает тематические или синтетические резюме. [3]
В 17 веке попытки доказать, что протестантское догматическое богословие основано на Библии , были описаны как библейское богословие . Эти ранние работы объясняли библейские тексты в соответствии со стандартными схемами, используемыми в систематическом богословии. В 1770-х годах Иоганн Саломо Семлер утверждал, что библейское богословие необходимо отделить от догматического богословия. [4]
Лекция Иоганна Филиппа Габлера 1787 года «О правильном различии между библейским и догматическим богословием» считается началом современного библейского богословия. Габлер считал, что Библия является «единственным ясным источником, из которого черпается все истинное знание христианской религии». Для Габлера догматическое богословие должно основываться на библейском богословии, которое является «чистым и не смешанным с инородными элементами». Габлер определил две задачи библейского богословия. Первая задача состояла в том, чтобы предоставить точное историческое описание идей, найденных в Библии. [5] Он утверждал, что толкование библейских текстов должно основываться на языке и обычаях соответствующего исторического периода. Примечательно, что Габлер не предполагал, что Ветхий и Новый Заветы обладают единообразием в верованиях. [4] Вторая задача Габлера состояла в том, чтобы сравнить библейские идеи друг с другом, чтобы обнаружить универсальные библейские истины, на которых могло бы основываться догматическое богословие. В то время как ученые взялись за первую задачу Габлера, его вторая задача была забыта. По словам библеиста Фрэнка Матеры, «Вместо того, чтобы стать слугой догматического богословия, библейское богословие вскоре стало его соперником». [6]
Четырехтомное богословие Джорджа Лоренца Бауэра , опубликованное в 1800–1802 годах, ознаменовало возникновение НТТ как самостоятельной дисциплины. В 1864 году Фердинанд Кристиан Баур изложил спорную точку зрения о том, что ранние христианские верования были сформированы борьбой между языческим и иудейским христианством . [7] Другие важные работы по НТТ были написаны Бернхардом Вайсом (1868), Виллибальдом Бейшлагом (1891–1892) и Генрихом Юлиусом Хольцманном (1897). [4] Вайс и Хольцман создали «всеобъемлющие справочники по НТТ, в которых тщательно исследовались доктринальные системы ( Lehrbegriffe ) различных авторов Нового Завета». [7]
В своем эссе 1897 года «Задача и методы «теологии Нового Завета » » Уильям Вреде раскритиковал работу Вайса и Хольцмана и призвал к подходу истории религий к НТТ. Это не ограничивалось бы библейским каноном , но учитывало бы всю раннюю христианскую литературу . [8] Вреде считал, что эту область следует переименовать в «историю ранней христианской религии и теологии» и что она должна объяснять « во что верили, во что думали, чему учили, на что надеялись, чего требовали и к чему стремились в самый ранний период христианства; а не то, что определенные писания говорят о вере, учении, надежде и т. д.» (выделено в оригинале). [9] Проект Вреде так и не был завершен; хотя Иоганнес Вайс приблизился к нему со своей незаконченной работой «Самое раннее христианство: история периода 30–150 гг. н. э. » , первоначально опубликованной в 1914 г. [10]
После Первой мировой войны рост диалектического богословия привел к возобновлению интереса к теологическим элементам Нового Завета. Самой важной работой этой эпохи была работа Рудольфа Бультмана « Богословие Нового Завета» , первоначально опубликованная в 1948 году. [10] Работа Бультмана основывалась на трех концепциях. Во-первых, основной темой NTT является керигма (провозглашение) об Иисусе Христе. Во-вторых, эта керигма должна быть истолкована экзистенциально, чтобы понять состояние человека. В-третьих, Бультман отвергает историю спасения . [11]
Интерпретация Бультмана была сформирована критикой формы , согласно которой авторы синоптических евангелий в основном собирали и компилировали традиции об Иисусе . Эти традиции, по большей части, не были исторически достоверными. В то время как исторический Иисус был иудейским раввином и пророком последнего времени, христианская церковь позже провозгласила его мессией и господином после пасхального события. Вот почему Бультман может сказать: «Послание Иисуса является предпосылкой для теологии Нового Завета, а не частью этой теологии как таковой ... Христианская вера не существовала, пока не появилась христианская керигма; т. е. керигма, провозглашающая Иисуса Христа — в частности Иисуса Христа Распятого и Воскресшего — эсхатологическим актом спасения Бога». [12] Бультман разделил раннее христианство на палестинскую церковь и синкретическую эллинистическую церковь, которая включала Павла и Иоаннову традицию. В своей работе «Теология Нового Завета» Бультманн в основном фокусируется на теологии Павла и Иоанна , на которую, по его мнению, глубоко повлиял гностицизм . [13]
Профессор Нового Завета С. Кавин Роу описывает 50 лет после Бультмана как «бесплодную» фазу в области Нового Завета. [14] Были написаны и другие теологии Нового Завета, но они не смогли сравниться с влиянием Бультмана. [10]
Иоахим Иеремиас представил альтернативу Бультману в своем Новозаветном богословии 1971 года. Используя критерий несходства и другие методы, Иеремиас приходит к выводу, в отличие от критики формы Бультмана, что «в синоптической традиции необходимо доказать неподлинность, а не подлинность высказываний Иисуса». [15] Для Иеремиаса послание и работа исторического Иисуса неотделимы от церковного провозглашения после Пасхи. По словам Петера Штульмахера : [16]
Иеремия представляет нам исторически обоснованный переворот в керигматическом богословии Бультмана: решающее основание веры впервые обнаруживается не в апостольской проповеди распятого и воскресшего Христа, а уже в слове и деяниях Иисуса, о чем достоверно свидетельствуют синоптические Евангелия.
Французский теолог Оскар Кульман « Спасение в истории » (1965) был хорошо принят католическими экзегетами, экуменическим миром и исследователями Ветхого Завета. Кульман прослеживает историю спасения до истории Израиля в Ветхом Завете и видит во всех писаниях Нового Завета инициированную эсхатологию : спасение уже совершено в жизни, смерти и воскресении Иисуса, но оно еще не завершено. Это завершение ожидает второго пришествия Христа, последнего суда и окончательного установления Царства Божьего . [17]
Важные теологии Нового Завета, созданные в англоязычном мире, включали Алана Ричардсона (1958), Джорджа Элдона Лэдда (1974), Дональда Гатри (1981), Леона Морриса (1986). [10]
Профессор NT С. Кавин Роу писал в 2006 году, что область NTT пережила «возрождение» в последние годы. [14] Георг Штрекер (1996) и Иоахим Гнилка (1994) продолжают традицию Бультмана. Оба подчеркивают теологическое разнообразие NT способами, которые, по мнению Роу, «ставят под сомнение его существование как коллекции». [18]
Другие немецкие ученые пошли дальше Бультмана. Рассматривая работы немецких ученых Фердинанда Хана (2001, 2005), Ульриха Вилькинса (2002–2005) и Петера Штульмахера (1991, 1999), Роу пишет: [19]
Множественными и важными способами — и независимо от их многочисленных различий — их теологии сходятся, чтобы предоставить последовательную альтернативу более широкой парадигме Бультмана в NTT. Там, где Бультман, как известно, обошел стороной значение Ветхого Завета, Хан, Вилькенс и Штульмахер все утверждают неотделимость Ветхого от Нового. Там, где Бультман отрицал историческую роль Иисуса в теологии Нового Завета, Хан, Вилькенс и Штульмахер настаивают на необходимости земной жизни Иисуса как существенного ингредиента NTT. Там, где Бультман видел глубокое и непримиримое теологическое противоречие в Новом Завете (например, радикальные расхождения между Павлом/Иоанном и Frühkatholizismus [ ' Ранний католицизм ' ]), Хан, Вилькенс и Штульмахер приводят доводы в пользу различимого теологического единства среди очевидного и реального разнообразия писаний Нового Завета. И, наконец, там, где экзистенциальная интерпретация Бультмана явно делала акцент на теологической антропологии (человеческом «самопонимании»), Хан, Вилькенс и Штульмахер настаивают на центральной роли собственно теологии: Новый Завет прежде всего о Боге .
Идеи Уильяма Вреде продолжают иметь влияние среди ученых, в том числе Хейкки Райсанена (1990), Клауса Бергера (1994), Вальтера Шмитальса (1994) и Герда Тайсена (1999). [20] [8]
Евангелие от Марка начинается с утверждения личности Иисуса: он «Иисус Христос, Сын Божий». Имя Иисус означает « Яхве спасает», а Христос — греческий титул, означающий « Мессия », человек, помазанный Богом для выполнения определенной роли. Иисус не только мессия, но и сын Божий . [21]
Традиция непорочного зачатия Иисуса встречается в Евангелиях от Матфея и Луки , но не у Марка или Иоанна . Для Матфея Иисус — Мессия и Сын Божий, рождение которого исполняет пророчество Исаии 7:14 : «Се, Дева во чреве приимет и родит Сына, и нарекут имя Ему: Эммануил ». Греческая Септуагинта использует παρθένος ( ' дева ' ) для перевода еврейского существительного עַלְמָה ( ʿalmâ ), что означает « молодая женщина, которая еще не рожала » . Апостол Павел не упоминает непорочное зачатие. В Послании к Галатам 4:4 он пишет, что Иисус «родился от женщины» ( γενόμενος ἐκ γυναικός ), распространенная еврейская фигура речи, указывающая на то, что кто-то является человеком (см. Иов 14:1; Матфея 11:11). [22]
Иисус описывается как потомок Давида (Матфея 1:1–16; Луки 3:23–38; Римлянам 1:3–4; 2 Тимофею 2:8). [23]
Миссия Иисуса начинается с его крещения Иоанном Крестителем . [24] Апокалиптическая проповедь Крестителя была сосредоточена на неизбежном суде над Израилем. Своих иудейских слушателей Креститель предупреждает, что их происхождение от Авраама и завет с Богом не спасут их от грядущего уничтожения (Луки 3:7–9). [25] Он призывал своих слушателей покаяться и получить прощение, символизируемое крещением или религиозным омовением водой (Марка 1:4). [24]
В синоптических евангелиях служение Иоанна является исполнением пророчества в Малахии 3:1 и Исаии 40:3. [24] Он явно отождествляется с возвращающимся Илией (Луки 1:17; Матфея 11:14), чья роль заключается в подготовке людей к пришествию Бога перед окончательным днем суда (Малахии 3:1, 4:5–6). Евангелие от Иоанна , однако, осторожно подчиняет Крестителя Иисусу и отрицает его статус Илии (Иоанна 1:6–8, 15, 19–28). Это отражает соперничество между ранними христианами и собственными последователями Крестителя. [26]
Креститель провозглашает, что придет тот, кто «сильнее» его. В то время как Иоанн крестит водой, грядущий будет крестить Святым Духом и огнем. Он спасет тех, кто кается, но нечестивые будут уничтожены огнем неугасимым (Луки 3:15–17). [27] Этого «грядущего» можно идентифицировать как Мессию и Сына Человеческого . Бытие 49:10 говорит о пришествии Силома , а Псалом 117 упоминает «того, кто идет во имя Господа». Оба эти отрывка были истолкованы мессиански в раннем иудаизме. Даниил 7:13 утверждает, что Сын Человеческий «придет с облаками небесными». В 1 Енохе [ примечание 1] Сын Человеческий описывается как помазанник Божий, которому даны семь даров Духа . Он является представителем Бога, руководящим судом мира и устанавливающим Царство Божье . [27]
Иисус услышал проповедь Иоанна и принял крещение. Это событие знаменует начало публичного служения Иисуса. [28] Исследователь Нового Завета Говард Маршалл объясняет значение крещения Иисуса следующим образом: [29]
Когда он выходит из крещения водой, он ощущает Духа, сходящего на него сверху, и слышит голос, идентифицирующий его как «Сын Мой; в Тебе Мое благоволение». Хотя это событие не описывается как крещение Духом, оно выглядит так, как будто это крещение Духом, происходящее с Тем, кто будет крестить других Духом. В остальной части Евангелия можно предположить, что Иисус делает то, что он делает, и говорит то, что он говорит, под руководством и силой Духа, который теперь постоянно с ним (Мк. 1:12; ср. Мк. 3:29). Инцидент чем-то похож на призвание пророка, но используемый язык напоминает то, что Бог говорит своему помазаннику (т. е. царю) в Псалме 2:7 и своему слуге, на которого он возлагает своего Духа, чтобы тот мог принести справедливость миру, в Ис. 42:1–4. Таким образом, целью было посвятить Иисуса в должность грядущего царя Божьего, поскольку отрывки из Ветхого Завета, и, конечно же, Псалом 2, к тому времени понимались как пророчества, все еще ожидающие исполнения.
{{cite journal}}: CS1 maint: несколько имен: список авторов ( ссылка )