Мухаммад Рашид Рида ( араб . محمد رشيد رضا , романизировано : Мухаммад Рашид Рида ; 1865 – 22 августа 1935) был исламским ученым , реформатором , теологом и возрожденцем . Ранний салафит , Рида призывал к возрождению хадисоведения [18] и, как теоретик исламского государства , [29] осуждал растущие течения секуляризма и национализма во всем исламском мире после упразднения Османского султаната . Он отстаивал глобальную панисламистскую программу, направленную на восстановление исламского халифата . [30] [31] [29]
Будучи молодым студентом-хадисоведом, изучавшим аль-Газали и Ибн Таймию , Рида считал, что реформа необходима для спасения мусульманских общин, устранения суфийских практик, которые он считал еретическими, и инициирования исламского обновления . [32] Он покинул Сирию , чтобы работать с Абдо в Каире , где на него повлияло исламское модернистское движение Абдо [33] [34] [35] [36] и начал публиковать аль-Манар в 1898 году. Благодаря популярности аль-Манара в исламском мире Рида стал одним из самых влиятельных суннитских юристов своего поколения, возглавив движение арабских салафитов и отстаивая его дело. [37] [38] [39]
Он был фактическим преемником Абдо и был ответственен за раскол среди учеников Абдо на одну группу, укорененную в модернизме и секуляризме, и другую, стоящую за возрождение ислама. Салафизм , также известный как Салафия , который стремился к «исламизации современности», возник из последнего. [40] [41] [37]
В 1900-х годах Рида отказался от своих первоначальных рационалистических наклонностей и начал придерживаться салафитских методологий, таких как Ахль-и Хадис . Позже он поддержал движение ваххабитов , [41] [36] [42] [43] [44] возродил работы ибн Таймийи и переместил движение салафизма в более консервативный и строгий подход Писания. Ряд историков считают его «ключевым в руководстве отступлением салафизма» от рационалистической школы Абдо. [45] [46] [47] [32] [48] Он решительно выступал против либерализма, западных идей, масонства , сионизма и европейского империализма и поддерживал вооруженный джихад , чтобы изгнать европейское влияние из исламского мира. [49] Он также заложил основы антизападной , панисламистской борьбы в начале 20-го века. [50]
Мухаммад Рашид Рида родился в аль-Каламун , Бейрутский вилайет , современный Ливан, в 1865 году в знатной суннитской шафиитской духовной семье. Его семья полагалась на деньги, заработанные с их ограниченных владений оливковыми деревьями, и гонорары, заработанные членами семьи, которые служили учеными . Улемы Рида отвечали за мечеть аль-Каламун в течение нескольких поколений. Отец Риды был имамом в мечети . Семья, которая была сайидами , утверждала, что происходит от Ахль аль-Бейт , в частности, от Хусейна ибн Али . [27] [51] [32]
Рида получил традиционное религиозное образование, посещая начальную школу в местном куттабе в Каламуне , прежде чем перейти в османскую государственную школу в Триполи . Затем он поступил в Национальную исламскую школу шейха Хусейна аль-Джисра, где изучал хадисы и фикх . [52] Он также получил диплом улема в 1897 году. Во время своего образования он изучал книги и трактаты таких ученых, как Ибн Таймия , Ибн Кайим , Ибн Кудама , Аль-Газали , Маварди , Рази , Тафтасани и Ибн Раджаб . [53] [54] Рида начал проповедовать на общинном уровне и преподавал тафсир и другие религиозные науки в центральной мечети деревни. Он также преподавал отдельные классы ибадата для женщин. Примерно в это же время он впервые прочитал al-Urwa al-Wuthqa , периодическое издание, которое оказало на него большое влияние. [51] [55] [56] Его опубликовали Джамал ад-Дин аль-Афгани и Мухаммад Абдо . По словам ливанско-британского историка Альберта Хурани , Рида принадлежал к последнему поколению традиционно обученных исламских ученых, которые могли быть «полностью образованными и при этом жить в самодостаточном исламском мире мысли». [57]
Рида встретил Мухаммада Абдо , одного из редакторов Al-Urwah al-Wuthqa , будучи изгнанником в Ливане в середине 1880-х годов, и быстро стал считать Абдо своим наставником . В 1897 году Рида решил учиться у соредактора Абдо Джамаля ад-Дина аль-Афгани , который в то время находился в Стамбуле . Рида подозревал, что администрация Хамида несет ответственность за смерть аль-Афгани в том же году, и покинул Стамбул, чтобы воссоединиться с Абдо, одним из учеников Афгани, который теперь находился в Египте. [58] Они начали ежемесячное периодическое издание al-Manar , где Рида работал главным редактором и владельцем до своей смерти в 1935 году. В это время он также изучал Ибн Таймию и его учеников, что в конечном итоге привело его к принятию идей, включая отвращение к народному суфизму , критику таклида и желание возродить хадисоведение . Все это стало основополагающими темами салафизма. [59]
После смерти Абдо в 1905 году Рида рассматривался как его фактический преемник, несмотря на частные сомнения относительно секуляризма Абдо. [60] Рида начал кампанию по переписыванию наследия Абдо, сначала изобразив его как сторонника салафитских доктрин, несмотря на то, что опубликованные работы Абдо свидетельствовали об обратном. Рида опубликовал несколько новых изданий работ Абдо, чтобы они больше соответствовали догматам традиционалистского вероучения, чем модернистским убеждениям Абдо . [ 60] Когда интерес к Абдо возродился в Египте около 1930-х годов, разница в повествовании стала более очевидной. В то время как другие ученики Абдо, Усман Амин, Мустафа Абд аль-Разик и Мухаммад Наджи , рисовали его рационалистом, Рида продолжал приписывать свои собственные убеждения наследию Абдо, либо игнорируя, либо полностью удаляя более либеральные идеи Абдо из новых изданий его работ. В конце концов, повествование Риды стало доминирующим восприятием. [61] Ученики Абдо в конечном итоге разделились на два лагеря: один, в который входили Саад Заглул и Али Абдель Разик , был основан на модернизме и вестернизированном секуляризме, а другой, Партия реформ аль-Манар , основывалась на возрождении ислама. Салафизм , также известный как Салафия , который стремился к «исламизации современности», возник из последнего. [40] [7] [17] [62] [63]
В 1897 году Рида вместе с Рафиком аль-Азмом и Саибом Беем основали Османское консультативное общество в Каире . Группа состояла из турок , армян и черкесов, проживающих в Египте, и призывала к исламскому единству под османизмом ; в это время их идеи совпадали с идеями младотурок . Они осуждали автократическое правление Хамида и европейский империализм, а их идеи распространялись на арабском и турецком языках через аль-Манар . Общество распалось в 1908 году после младотурецкой революции , после чего Азм присоединился к Комитету единства и прогресса, чтобы следовать модернизму, а Рида стал ярым критиком младотурок. [64] [65]
В 1898 году Рида начал публиковать статьи, призывающие османские власти принять новую религиозную стратегию в рамках существующей халифской и панисламской политики султана Абд аль-Хамида II . Он рекомендовал обучать ученых и судей шариата, ответственных за выдачу фетв (юридических постановлений) и обсуждение религиозных вопросов, путем стандартизации создания различных институтов. [42] В одной из статей он предложил Всемирный исламский конгресс, который стандартизировал бы вероисповедание, закон и учения в качестве своего основополагающего принципа. Он представлял себе «величайшую ветвь» халифа в Мекке по двум причинам: паломничество приведет лидеров ветвей в Мекку, где халиф сможет распространять знания; и потому что это будет вдали «от интриг и подозрений [немусульманских] иностранцев». [66] Он представлял себе религиозный журнал, издаваемый Конгрессом, чтобы противостоять новаторским и еретическим идеям и делиться переводами религиозных трудов. Халиф будет контролировать дела, но в остальном будет таким же, как и любой другой член Конгресса. Ученые будут собирать юридические труды из мазхабов (юридических школ) и адаптировать их к современным ситуациям, а полученное законодательство будет внедряться халифом во всех мусульманских обществах. [66] Желание создать мусульманский Конгресс снова появится в более поздних работах.
Это мировое религиозное общество, по мнению Риды, проложит путь к духовному халифату. Исламское единство требовало отмены сектантских различий, а также возрождения доктрин, практикуемых салафами , первыми тремя поколениями ислама, которые предшествовали различным сектам и мазхабам . Он также выступал за централизующую политику, которая вернула бы всех мусульман, школы и секты к основам веры и которая объединила бы мусульман против европейского колониализма . Он считал, что шура была основной чертой любого исламского государства , и рассматривал халифат как необходимую светскую власть для защиты ислама и защиты исламского закона, или шариата . [67] Османские власти были невосприимчивы и временами враждебны к предложениям Риды, в частности, критиковали его предложение сделать халифа обычным членом общества. Хотя они были открыты для рассмотрения вопроса о мусульманском конгрессе, они предпочли Стамбул в качестве центра, а не Мекку, поскольку это создало бы парламентский форум в столице империи. Сам султан Абдул Хамид II выступил против идеи Конгресса в целом, заявив, что это уловка для арабского сепаратизма и автономии Хиджаза . Предложения также находились в прямом противоречии с устоявшейся политикой Османской империи относительно способности султана навязывать абсолютную власть. [68] [69] [70] [71]
Осуждение Ридой суфизма и осуждение орденов Рифаи и Кадирийа за ритуализацию новаторских практик привело в ярость Абу ль-Худа ас-Сайяди, сирийского советника султана. Османские власти начали преследовать семью Риды в Сирии , и ас-Сайяди потребовал, чтобы его зять Бадри Баша, губернатор Триполи , послал военные власти за братьями Риды. Позже они попытались конфисковать его семейную мечеть, и Рида написал, что ас-Сайяди планировал убить его в Египте. Журнал Риды аль-Манар был впоследствии запрещен в османских регионах [45], хотя цензура не разубедила его продолжать писать и публиковаться. В 1901 году Абд ар-Рахман аль-Кавакиби опубликовал «Умм аль-Кура» , в котором впервые подробно изложил идею Всемирного мусульманского конгресса. Аль-Кавакиби также организовал Конгресс в Мекке, который рассматривался как ярая антиосманская разработка панисламистского движения , поскольку он выступал за замену османского правления арабским курайшитским халифатом, избранным Конгрессом. Он также осудил суфизм. Рида развил эту идею в серии статей в «Аль-Манар» . [72] [73]
Несмотря на отторжение со стороны Империи, Рида продолжал поддерживать сохранение султаната в эпоху Хамидов в течение первого десятилетия 1900-х годов. Он считал, что династическая природа Османского государства была согласована с классическим правовым подходом, который позволял халифам править силой, а не с помощью шуры , согласия и соблюдения исламского права. Считая, что Османское правление основано на племенном строе , он в конечном итоге решил не восставать так открыто против Империи из опасения, что это нанесет ущерб единственной исламской светской власти. Вместо этого он сосредоточился на отстаивании реформы консультативного управления в пределах государства и написал, осуждая партийность в мазхабе и все формы фракционности. Он продолжал поддерживать панарабизм и пропагандировал арабское превосходство и исламское единство. Рида считал, что арабы лучше подходят для исламского лидерства, тем самым связывая арабское возрождение с исламским единством. [74] [69] Он осудил этнические предрассудки, [75] [76] твердо веря в то, что расовый конфликт был причиной «слабости мусульман в прошлом». [77]
Негодование Риды на Абдула Хамида возросло после инцидента 31 марта и последующего контрпереворота Османской империи в 1909 году , который Рида считал делегитимацией правления Хамида и его низложением как Бога, положившего конец тирании. После революции в октябре он посетил Стамбул в надежде основать школу для исламских миссионеров и примирить арабов и турок в империи. Обе его цели были отвергнуты, и он стал заклятым врагом младотурок и Комитета единства и прогресса (CUP). Его первоначальный оптимизм в отношении недавно назначенного султана Мехмеда V был недолгим, поскольку эффективная власть сосредоточилась на поддержке младотурок. Рида вновь подтвердил свою веру в то, что младотурки отказались от исламизма и что османизм проводит националистическую политику тюркизации . [75] [78] [69] [79]
Когда Рида поддержал младотурок, он отбросил опасения по поводу национализма КЕП; однако к 1909 году он обвинил группу в распространении ереси, вестернизации исламского правительства и создании хаоса. Он написал ряд статей в турецкой прессе, осуждая политику, основанную на национализме и расе, и предупреждал, что национализм является европейской концепцией, которая нарушает исламские принципы и приведет к краху многоэтнической, многорасовой Османской империи. Он стремился к децентрализации империи, не оспаривая легитимность османского султана, и позаботился о том, чтобы разграничить свою оппозицию КЕП и свою лояльность османскому государству. [79] До Первой мировой войны Рида выступал за автономию имперских территорий, одновременно стремясь сохранить халифат в Стамбуле . [75] [80] В 1911 году он писал: «Ислам — это религия власти и суверенитета... Мусульмане во всем мире верят, что Османское государство выполняет роль защитника мусульманской веры» и что ошибки, допущенные султанами, исчезнут, как только европейская колонизация перестанет быть угрозой. [79]
К всеобщим выборам 1912 года КЕП была доминирующей силой в Османской империи и имела прочные связи с консервативными учеными . КЕП сохранила свою власть на выборах, и преследования салафитов возобновились, на этот раз в большем масштабе. Рида и его ученики были обвинены в заговоре с целью отделения и стремлении к арабскому халифату. [81] Несмотря на это, Рида напал на членов КЕП еще в 1910 году, называя их атеистами и масонами, утверждая, что они используют ислам ради корыстной политической выгоды и что они стремятся уничтожить исламский мир. После битвы при Триполи в 1911 году и Первой Балканской войны Рида был глубоко обеспокоен надвигающимся крахом Османского государства и беспокоился, что колониальные европейские империи захватят власть у османов. [82] Брошюра в аль-Манар , обращенная к эмирам и арабским лидерам в Хиджазе, Неджде , Йемене и племенах на Аравийском полуострове и в Персидском заливе , призывала к арабскому единству. Он предупредил о неминуемой европейской угрозе Сирии и Аравийскому полуострову, за которой последует оккупация исламских святых городов. Он также предупредил, что священные исламские реликвии будут украдены и выставлены в европейских музеях. [83]
Примерно в это же время Рида основал Общество арабской ассоциации ( Джамийят уль-Джамиа аль-Арабийя ), тайное общество, стремящееся к союзу между Аравийским полуостровом и османскими арабскими провинциями. [82] [84] [85] Египетские националисты , особенно партия Ватани , нападали на общество, называя его заговором, который стремится к конфликту с турками, отделению арабских стран от Османской империи и созданию Арабского халифата. Рида отрицал эти обвинения, но позже открыто выступал через Общество за арабское отделение от Османской империи. [83] [86] [69]
Он стремился оказать давление на Османское государство от имени арабов, призывая их подготовить план действий для защиты от европейских амбиций в случае падения Османской империи. Он переписывался с Ибн Саудом из Неджда , имамом Яхьей из Йемена и аль-Сайидом аль-Идриси из Асира , пытаясь убедить их в том, насколько это важно. Ибн Сауд попросил Риду отправить гонца, чтобы объяснить план с религиозной и политической точки зрения, чтобы убедить своих последователей. Рида отправил гонца вместе с многочисленными религиозными трактатами. Однако из-за начала Первой мировой войны его материалы были конфискованы в Бомбее и так и не попали к ибн Сауду. В 1912 году Рида встретился с Мубараком ас-Сабахом , шейхом Кувейта , но его отношения с Яхьей и аль-Идриси были разорваны войной. [82] [85] Рида был убежден, что османские государственные деятели развили «европейский комплекс», который угрожал безопасности арабов и турок. Он также считал, что европеизация Османской империи невозможна, поскольку она зависела исключительно от Европы. Он предложил сделать Стамбул военным форпостом и перенести столицу либо в Дамаск , либо в анатолийский город Конья . Он писал, что арабы и турки должны затем создать «местные азиатские военные формирования», способные защитить себя в случае иностранной опасности, с приоритетом защиты Хиджаза и двух святилищ в Мекке и Медине и прилегающих к ним земель. [87]
В 1913 году CUP начал переворот , чтобы установить однопартийное государство под фактическим триумвиратом трех пашей , который состоял из Энвера-паши , Талаата-паши и Джемаля-паши . В годы мировой войны арабы и салафиты подвергались жестоким преследованиям со стороны Джемаля-паши, лидера CUP, имевшего военную и гражданскую власть в Сирии. Многие арабисты были преданы военному суду и казнены, а многие салафитские ученые были изгнаны, что привело видных салафитов, таких как Рида и Тахир аль-Джазаири, к поддержке поддерживаемого британцами арабского восстания во главе с Шарифом Хуссейном . [81] Рида осудил переворот и продолжал называть младотурок «врагами арабов и ислама». К 1913 году он начал организовывать борьбу против османского правительства, чтобы создать новую исламскую панарабскую империю, которая включала бы Аравийский полуостров, Сирию и Ирак. [86] [69]
Рида присоединился к рядам сторонников ибн Сауда в арабском мире. Рида видел в нем сильного мусульманского правителя, способного помешать британским имперским планам в отношении арабского мира. [88] [89] В марте 1914 года РидРида написал в аль-Манар , что CUP помогает сионистам в Палестине и обвинил сионистов в стремлении создать еврейское государство от «Палестины до Евфрата». Он предупредил, что ни один мусульманин не останется в Обетованной Земле еврейской традиции . Аль-Манар стал главным источником распространения арабского антисемитизма в месяцы, предшествовавшие Первой мировой войне, изображая еврейский народ как контролеров европейских финансов. [84]
Во время Первой мировой войны деятельность Риды в основном заключалась в переговорах с британцами и Шарифом Хусейном из Мекки , в попытках убедить их в вопросе создания единого панисламского государства с автономией для различных регионов, чтобы подготовиться к возможному краху Османской империи. Он всегда относился с подозрением к британцам и стал еще более подозрительным после Соглашения Сайкса-Пико , которое было направлено на раздел османских арабских провинций между Великобританией и Францией. Рида видел в этом нападение на всех мусульман, а не только на арабов. [90]
Воинственное противодействие Риды вестернизации достигло своего пика после войны. В своей работе 1922–23 годов «Аль-Хилафа ав аль-Имама аль-Узма» ( «Халифат или Верховный имамат» ) он предложил всеобъемлющий панисламизм и призвал мусульман объединиться под общей исламской верой, чтобы избегать возникающих националистических движений. Он подчеркивал важность арабского руководства в объединении мусульманских рядов. Среди наиболее важных частей его повестки дня было помешать британским империалистическим целям на Аравийском полуострове . [91] [92] [93] Отказ Шарифа Хусейна от этих идей и его постоянная преданность британцам в конечном итоге стали непримиримыми для Риды. В 1923 году, после захвата Хусейном Хиджаза , Рида призвал аравийских эмиров освободить Хиджаз от правления Хашимитов. Он видел ибн Сауда из султаната Неджд как наиболее подходящего кандидата для этой задачи, не только потому, что он отдавал предпочтение ваххабитам как лучшей надежде на арабское и исламское возрождение , но и из-за их многообещающих военно-политических возможностей принести стабильность и безопасность в Хиджаз и защитить его от любых европейских имперских агрессий. Ибн Сауд и его последователи были ортодоксальными мусульманами в соответствии с доктринами салафов , что привлекало Риду. Он оставался преданным ибн Сауду до конца, несмотря на неоднозначные результаты кампаний по реабилитации и трудности, с которыми столкнулись ученики его Риды. Рида считал его лучшим доступным мусульманским государственным деятелем и верил, что его королевство предлагает наилучшие перспективы стать политическим оружием сбалансированного движения ислахи . В этот момент, основываясь на прошлом опыте, Рида пришел к пониманию того, что реформа требует денег, а также политической поддержки. [94]
Порядок союзных держав после Первой мировой войны и предательство Шарифа Хусейна привели к радикальной фазе в рипасано-исламистском предприятии, и он стал ключевой фигурой во внедрении воинствующего антизападничества в сирийскую и египетскую исламскую политику. Он стал яростным антибританцем, назвав демократию «колониальным обманом», и воздерживался от дальнейших попыток посредничества с западными державами. Он предложил Универсальную исламскую систему взамен провалившегося Вильсоновского мира . [88] [95] [96] [97] Когда Шариф Хусейн объявил себя халифом мусульман в марте 1924 года после отмены Турцией халифата , Рида назвал его еретиком, опасным для всего мусульманского сообщества , и увидел в его захвате власти осквернение ислама. [93] [92] [88] [98] [99] Позже Рида опубликовал трактат «Ваххабиты и Хиджаз» , где он отстаивал ваххабитское правление над Хиджазом и осуждал Шарифа Хусейна и его семью за продажу арабских земель в соучастии с колониальными державами ради их личных династических амбиций. Он предупреждал о британских манипуляциях, доминирующих в регионе и подчиняющих мусульман . [88]
Взгляды Риды на ваххабизм стали более благоприятными по прибытии в Египет в 1890-х годах, когда он прочитал о движении и аль-Джабарти и ан-Насири , хотя он все еще критиковал то, что он считал отсутствием умеренности в группе, поскольку он считал умеренность основополагающей для салафизма. [100] [101] Еще в 1900-х годах Рида приветствовал победы ибн Сауда во время Саудовской войны Рашиди . [102] Он стал главным сторонником ваххабизма после Первой мировой войны, когда он начал рассматривать мусульманских ученых как провестнестровскую мусульманскую интеллигенцию. [30] Его противодействие нововведениям и мистицизму в исламе было еще одним из его принципов, усматриваемых в ваххабизме, который призывал к «первозданному исламу» и полному отказу от святости и суеверий. [73] В конце концов он начал выступать за их реабилитацию в исламском мире. [92] [45]
В 1919 году он опубликовал работу Мухаммада ибн 'Абд аль-Ваххаба «Кашф аль-Шубухат» («Устранение сомнений»), а в 1920 году выдвинул ибн 'Абд аль-Ваххаба как муджаддида ислама. В 1920-х годах более 20 ваххабитских работ были опубликованы в издательстве al-Manar, включая фетвы, осуждающие Ихван . [103] Рида утверждал, что ваххабитское движение расширилось бы и возглавило бы исламское возрождение, если бы не чрезмерное рвение некоторых его сторонников и заговоры его противников. [104] [102] В 1922 году он распространил (Majmūʿat al-rasāʾil waʾl-masāʾil al-Najdiyya (Сборник посланий и респонсов Наджди). [103] Majmuʿat al-tawhid al-najdiyya (Сборник монотеистических сочинений из Наджди) — еще одна работа, опубликованная Ридой, представляла собой четырехтомный сборник эссе с сочинениями Ибн Таймийи , Ибн Кудамы и Ибн Раджаба , как сообщается, по просьбе торговца из Наджди. Это создало трения между суфийскими и салафитскими фракциями в Сирии. [105] [106]
К 1926 году упоминания о «чрезмерном рвении» исчезли, и первоначальный провал ваххабитов был возложен на коррумпированных османов и Британскую империю. [107] Рида попросил последователей своего движения «Ислах» поддержать ваххабитов против трех опасностей, которые угрожали сообществу изнутри: « шиитских фанатиков», суфизма и « западных проповедников атеизма ». [102] В 1927 году Рида писал, что ваххабиты стали большой группой в Египте, с приверженцами среди религиозных ученых в таких учреждениях, как университет Аль-Азхар . Он начал перенимать некоторые из более бескомпромиссных взглядов ваххабитов на религиозную реформу. [108] Недоброжелатели обвиняли его в том, что он стал официальным представителем ваххабитов из-за финансовой помощи от ибн Сауда, что Рида отрицал. [109]
Поддержка Ридой ваххабизма стала решающим фактором в распространении его влияния за пределы границ королевства. Ученые-ваххабиты постоянно подчеркивали, что их близость к основным суннитским правовым школам и подтверждение их традиции были одними из нескольких проявлений салафизма. Аль Сауд призвал саудовских мусульман смягчить свои догматические взгляды и в 1920-х годах способствовал перемещению нескольких учеников Риды в Хиджаз, где посредством образования их убеждения были изменены с эксклюзивистского, узколобого классического ваххабизма, склонного к такфиризму, на более толерантные и принимающие людей. [110] [111] Дар аль-Таухид, религиозный образовательный институт в Таифе , которым руководил Мухаммад Бахджат Атари , один из учеников Риды, предпринял одну из крупнейших попыток перевоспитания. Ученый-наджди ибн Булайхид столкнулся с учениками Риды из-за его веры в плоскую землю . В то время как Рида наносил ущерб слухам, видные ваххабитские ученые, такие как Мухаммад ибн Абд аль-Латиф Аль аль-Шейх, опровергли его убеждения и подтвердили сферичность Земли . В статье в аль-Манар об образовании и опасностях застоя Рида критиковал сторонников теории плоской земли и врагов науки. [112]
Рида решительно отстаивал кампании ибн Сауда в Хиджазе в 1924 и 1925 годах. Он писал в аль-Манар , что зарождающееся саудовское государство было лучшей надеждой на исламское возрождение и изображал его как последний крупный оплот исламского сопротивления колониальному порядку. Он праздновал поражение Шарифа Хусейна в битве при Мекке , которое он назвал историческим событием. Ибн Сауд объединил Хиджаз и Северную Аравию в течение следующих нескольких лет, сделав свое правление исламской альтернативой Ататюрку в Турции. Рида видел в его независимости, религиозности и прагматизме пример сбалансированной реформы. [92] [102] [113]
Рида защищал новый саудовский режим от его недоброжелателей, называя ваххабитов «лучшими мусульманами», поскольку они соблюдали доктрины имама ибн Ханбала и ибн Таймии . Рида сделал антишиизм «главной чертой своей школы» и призвал к разрушению ваххабитами святынь аль-Баки . Впоследствии он назвал возмущенных шиитов рафидитами и орудиями персов . [ 114] Ибн Сауд продолжал впечатлять Риду, осуждая слухи о том, что ваххабиты оскверняют могилы и убивают женщин и детей во время своих завоеваний, называя их « британской пропагандой ». [93] [92]
Последующие политические усилия Риды были сосредоточены на двух фронтах: агитация за независимость Сирии и поддержка усилий ибн Сауда по объединению Аравийского полуострова . Он был членом Сирийского национального конгресса до его роспуска французами в 1920 году. Когда в 1925 году вспыхнуло Великое сирийское восстание , Рида и Сиро-палестинский конгресс оказали ему полную поддержку при финансовой поддержке зарождающегося саудовского государства. К 1927 году восстание было подавлено, и националистические фракции Сиро-палестинского конгресса обратились к Британской империи и Французской Третьей республике с просьбой о компромиссе. Это разозлило Риду и только укрепило его уважение к ибн Сауду, которого он считал единственным суверенным исламским правителем, который противостоял колониальным державам и охранял самые святые места ислама. Британская разведка в Каире , обеспокоенная влиянием Риды, следила за его деятельностью. [98] [95]
Рида был делегатом подготовительного подкомитета Исламского конгресса за халифат 1926 года, состоявшегося в Каире, который заявил, что халифат все еще возможен. Однако он не принимал активного участия в самом Каирском конгрессе и считал его организаторов неэффективными. Он с энтузиазмом присоединился к Панисламскому конгрессу, основанному ибн Саудом в том же году. Он стал видным делегатом и организатором конгресса, целями которого были международное исламское признание саудовского правления Хиджаза , консультации по услугам хаджа и стирание прошлой репутации сектантства, связанной с ваххабитами. Рида составил протоколы конференции от имени ибн Сауда и написал вступительную речь короля. Рида настаивал на коллективной клятве делегатов конгресса об обещании избавить Аравийский полуостров от иностранного влияния и предложил исламский пакт между мусульманскими правительствами, представляя собрание как предшественника лиги мусульманских стран. Несмотря на его энтузиазм, не было принято никаких существенных резолюций, и последующие конгрессы не проводились в Мекке из-за глубоких религиозных, доктринальных и политических различий в мусульманском мире. Тем не менее, с участием таких видных деятелей, как великий муфтий Иерусалима аль-Хусейни , конференция ознаменовала консолидацию союза между панисламистами и лидерами нового ваххабитского государства. [88] [115] [116] [117] В защиту религиозных полномочий ваххабитов Рида сослался на Тарих Наджд , трактат, составленный Абдуллой ибн Мухаммадом Ааль-аль-Шейхом , сыном аль-Ваххаба . Он утверждал, что ваххабиты искренне ревностно относятся к исламской вере и являются одними из самых враждебных к иностранным влияниям. [88] Позже Рида поддержал кампанию ибн Сауда по искоренению фанатичных повстанцев-ихванов .
Раннее знакомство Риды со школой Ханбали в Сирии сформировало его видение пуританского обновления, основанного на возрождении ценностей Салафов , первых трех поколений Ислама, [118] и утверждало, что Салафизм был «исламом, очищенным от нечистот и западных влияний». [63] [119] [120]
В 1905 году он говорил о салафитах как о собирательном существительном, теологически отличном от ашаритов , и считал ваххабитов салафитами. Он опубликовал статью в al-Manar под названием «Спекулятивная теология — это бид'а согласно благочестивым предшественникам» , а также обсуждение важности следования салафам в продвижении хадисных наук, распространение которых он отождествлял с исламским возрождением . [121] [122] [123] В 1914 году Рида определил мазхаб ас-салаф как «ничто иное, как действовать в соответствии с Кораном». [124] Термин салафит исторически использовался суннитскими учеными для обозначения мусульман, которые утверждали теологию асаритов . Именно так Рида изначально научился рассматривать этот термин. Он и сирийский реформатор Джамаль ад-Дин аль-Касими позже называли салафитов более определенно как мусульман-суннитов, которые приняли теологию Асари и отвергли аллегорические толкования атрибутов Бога. [125] [123]
Он критиковал спекулятивную интерпретацию ( та'вил ), которая выходила за рамки того, что он считал буквальным значением текста. Хотя в детстве он находился под влиянием Газали , Рида критиковал его работу за практику та'вил и мистическое толкование несправедливостей шариата . Как и Ибн Таймия , Рида более резко критиковал ибн Араби за его метафизическую доктрину, Вахдат аль-Вуджуд . [31] Однако Рида утверждал, что аллегорическое толкование Писаний иногда было уместно, поскольку он считал, что многие мусульмане отказались бы от своей веры без них. Он консультировал ученых Неджди о необходимости сбалансированной реформы и отправлял им копии Тафсира аль-Манара для изучения. В письме к аль-Саади он писал, что «необходимо различать естественные науки... и философию, как древнюю, так и современную. Философия состоит из мнений и теоретических мыслей, тогда как естественные науки являются выражением науки, посредством которой Бог даровал блага Своему творению, такие как вода, пар [и] воздух». [126] [127]
В 1920-х годах Рида пришел к выводу, что салафизм — это религиозное рвение и пуританское возрождение старых исламских практик. Он также стал убежденным сторонником саудовских военных экспансий . [128] Хотя политически салафизм был панисламистским, [129] салафизм становился все более пуританским и сталкивался с оппозицией со стороны консервативных кругов, таких как университет Аль-Азхар . Однако он нашел поддержку со стороны Аравийского полуострова и движения Ахль-и Хадис по вопросу возрождения ваххабитов. [111] Мухаммад Хамид аль-Фики, один из учеников Риды, был назначен президентом Мекканского департамента печати и публикаций, где он начал новый исламский журнал, смежный с аль-Манаром , аль-Ислах , по рекомендации Риды. Журнал продвигал ключевые доктрины салафизма и интегрировал Аравию в транснациональную сеть исламских реформаторских усилий, одновременно способствуя более широкому чувству исламской идентичности среди арабской элиты. [130] [131] [132] [133]
В 1912 году салафитские учёные Мухибб ад-Дин аль-Хатиб и Абд аль-Фаттах аль-Катлан начали работать с Ридой, и их книжный магазин Salafiyya был перенесён и объединён с книжным магазином Manar Риды. [134] В том же году его также пригласил в Дарул Улум Надватул Улама лидер Надватул Улама Шибли Номани . Цели семинарии были совместимы с салафизмом [135] [136] , и Рида прочитал две лекции в их кампусе в Лакхнау , где встретился с несколькими влиятельными учёными Ахли Хадис . [137] Затем он посетил Дарул Улум Деобанд , где увидел, как деобандийский ученый Анвар Шах Кашмири выступил с докладом о Коране, хадисах , ханафитском мазхабе , школе деобанди и индийском исламском возрожденце Шахе Валиулле Дехлави . Рида высоко оценил эту лекцию. [138]
Начиная с 1920-х годов Рида и его последователи концептуально расширили салафизм в юридическом смысле. Он утверждал, что использует доказательства из писания по юридическим вопросам, как это делали салафы. Несмотря на продвижение немазхабного или домазхабного подхода к исламскому праву, Рида и его последователи не отвергали классическую систему фикха . Они утверждали, что все четыре школы права были добродетельными, и способствовали примирению между ними, в то же время осуждая сектантство между школами. [139] В статье 1913 года в al-Manar Рида объявил Неджд регионом, в котором салафитское богословие было наиболее распространено. [100]
Рида считал, что только ученые- хадисоведы способны возродить сунну . Начиная с 1915 года он начал подчеркивать, что ученые ранней школы Ахль аль-Хадис были теми, кто сохранил религию, сопротивляясь угрозам еретических нововведений. Таким образом, он считал, что методы мухаддисов в изучении и использовании сообщений хадисов в праве должны быть возрождены и внедрены в общество. [140] В 1920-х годах он и его ученики определили себя как последователей «салафитского подхода» в юриспруденции, тем самым расширив парадигму салафитов, чтобы повлиять на сферу права. [123] Рида воспринимал теологию асари как более рациональную, чем спекулятивная теология ( калам ), и защищал осуждение калама ханбалитами , поскольку асари имели более сильные ортодоксальные религиозные основы и более эффективно защищали консервативные исламские ценности от западных и светских идеологий. Он подчеркивал своим ученикам, что салафитское богословие просто для изучения массами, поскольку оно подобно «хождению по прямому пути», в то время как он рассматривал изучение ашаритского богословия как «плавание в глубоком море, где приходится бороться с волнами философских сомнений и течениями теоретических исследований». [141] В 1922–23 годах он опубликовал серию статей в аль-Манар под названием «Халифат или Верховный имамат» , где он предложил постепенные меры образования, реформации и очищения через салафизм. [142]
Рида умер на обратном пути из Суэца в Каир после проводов короля ибн Сауда . [51] Поскольку большая часть его денег была направлена на издательское дело и другие усилия по возрождению, Рида сталкивался с финансовыми трудностями на протяжении всей своей жизни и умер в долгах. [143] Шейх аль-Азхара , Мустафа аль-Мараги , заметил, что у Риды было три главных противника: мусульманские модернисты, немусульмане и религиозные мракобесы. [95]
Египетский хадисовед и ученик Риды Ахмад Шакир писал:
«Ислам сегодня потерял очень высокую личность, имама, худжжу среди имамов руководства, великого муджахида и великого реформатора. Он жил добродетельно и умер мучеником!» [144]
Видение Риды таухида стало центральной темой его реформистских учений, поскольку он считал, что оно поддерживается рациональностью и противостояло всем формам суеверных верований, угнетения и невежества. Позднее отклонение мусульман от чистого таухида , практикуемого салафами , утверждал Рида, привело к их упадку и подчинению. [145] Вторя ибн Таймии , Рида также осуждал практику тавассуль как религиозное новшество . [146] Рида призывал к разрушению гробниц и сооружений, построенных над могилами, и запрещал практики, связанные с почитанием могил , которые он осуждал как многобожие . [147] Среди этих действий были поклонение существам как божествам помимо Бога; вера в то, что Бог даровал часть своих божественных сил или разделяет аспекты своего владычества с людьми; и веру в господство Бога, но при этом поклонение мирским существам, например, поиск помощи у мертвых во время скорби. [148]
Мухаммад Абдо, ранний наставник Рашида Риды, принял ашаритскую методологию метафорического и интерпретационного взгляда на то, что он рассматривал как потенциально антропоморфные описания атрибутов Бога . Рашид Рида, который отстаивал салафитское богословие после Первой мировой войны , начал писать пространные опровержения взглядов своего учителя. В своем комментарии к Risalah al Tawhid он критиковал Абдо за отход от буквального салафитского подхода. В ответ на заявление Абдо о том, что наиболее важным аспектом таухида является вера в «единство Бога в Его сущности и сотворение вселенных»; Рида заметил, что Абдо не упомянул таухид аль-ʾulūhiyyah , взгляд на Аллаха как на единственного бога, и не согласился с позицией Абдо относительно божественных атрибутов. Будучи салафитом, Рида выступал против школ Ашаритов и Матуридитов и отстаивал традиционалистскую доктрину о том, что коранические буквы, декламация и голос являются несотворенным ( гайр Махлук ) словом Бога, убеждение, основанное на трудах ибн Таймии . В изданиях Ридой работ Абдо его взгляды, противоречащие традиционалистскому вероучению, были либо удалены, либо подвергнуты критике в комментариях, чтобы соответствовать салафитским доктринам. [149] [150]
Рида считал, что соблюдение ранними мусульманами таухида и сунны было основными причинами их духовного и материального успеха. Он восхвалял их независимость, свободную от слепой приверженности и мотивированную учениями Корана. Он считал, что упадок мусульман начался после окончания исламских халифатов в 13 веке, когда арабское правление и влияние их приверженности сунне закончились. Рида также считал, что неарабские правители занимались религиозно-вредными нововведениями и суевериями. Основываясь на своем чтении хадисов , он считал, что вторая исламская победа была предсказана, и в результате предпринял инициативы по глобальному возрождению. [145] Он считал, что мусульманский мир столкнулся с кризисами в духовных, образовательных и законодательных вопросах, и определил исламскую религиозную реформу как «тройное объединение доктрины, закона и этики». Его принятие пуританских принципов ваххабизма после 1918 года символизировало принятие им ханбалитской реформистской структуры. Чтобы достичь этой всеобъемлющей исламской системы, Рида стремился возродить классическую исламскую теорию жизни. Для него воссоздание исламской системы было возможно только путем прямого возвращения к первоисточникам. В этом он также отстаивал превосходство накл (текстовых источников) над акл (рациональными источниками) и осуждал философию и суфизм . [71] [151]
Рида путешествовал в Европу только один раз, по политическим причинам; он не говорил на английском или других европейских языках. Он не любил светскую жизнь и критиковал христианство. Несмотря на это, он был очень восприимчив к проблемам, с которыми сталкивались мусульмане в современном мире. Он считал, что внутренний упадок мусульман , а также усилия католической церкви мешали европейцам принять ислам . Он хотел, чтобы мусульмане принимали аспекты современности только в той степени, в которой это было необходимо для восстановления исламской силы. Он считал долгом мусульман изучать современную науку и технологии. Он неоднократно призывал экспертов по праву и ученых объединиться и создать модернизированные юридические труды, основанные непосредственно на Коране и хадисах таким образом, чтобы они были доступны всем верующим . [57]
Рида был ведущим представителем салафизма [152] и особенно критиковал то, что он считал таклидом (слепым следованием) чрезмерного суфизма , который, как он считал, исказил изначальное послание ислама. Он призывал как мирян, так и ученых читать и изучать непосредственно первоисточники ислама самостоятельно. [153] [154] Этот принцип позволял Риде рассматривать современные предметы через современную призму. Он считал, что «фрагментация мусульман на секты и партии», возникающая в результате таклида, была особенно вредной и приведет к поклонению кому-то другому, кроме Бога, что прямо противоречит таухиду . [155]
Теологически Рида утверждал, что жесткая приверженность мазхабу не позволяла мусульманам мыслить независимо и запрещала им иметь прямой доступ к Писанию. Это позволяло тиранам, поддерживаемым коррумпированными учеными, оправдывать угнетение и сохранять свое правление. Он также считал, что хадисы относительно Секты Спасенных относятся к ахль аль-Иттиба, людям, которые следовали текстам-доказательствам. Он считал тех, кто был про- мазхабом , новаторами и, таким образом, опасными для ислама. Несмотря на это, он не игнорировал наследие четырех мазхабов и рассматривал их правовую литературу как ресурс, из которого он выводил постановления, адаптируясь к меняющимся обстоятельствам. Хотя он поместил Четырех Имамов на вершину юридического совершенства, он утверждал, что ибн Таймийя был более актуален для современных мусульман на практике. [156] [154] Рида считал, что Секта Спасенных была, бесспорно, суннитским исламом . [157]
Критика Ридой таклида вышла за рамки шариата и исламской теологии и включила в себя социально-политические события. Он считал, что эти ассоциации и последующая партийность повлияли на принадлежность к мазхабу и фанатизм. Он был более критичен к аль-Мутафарниджун , европеизированным подражателям, которых он считал виновными в таклиде за отказ от пути салафов. В то время как сторонники мазхаба находятся под влиянием административных должностей власти и продвигают правительственные интересы, Мутафариджун разделили мусульманское сообщество на основе различий в языке, национальности и географии и создали новые идентичности в национальных государствах, которые Рида считал значительно более вредными. [158]
Рида считал, что управление государственными делами и его принципы являются неотъемлемой частью исламской веры. Соответственно, он призывал к восстановлению исламского халифата и вел ожесточенные бои против светских тенденций, которые возникли в 20 веке. Он считал призывы к разделению религии и государства самой опасной угрозой для ислама. [159] [160] К 1920-м годам Рида обнаружил, что его самыми грозными противниками были не связанные традицией суфийско- ашаритские ученые аль-Азхара, а получившие западное образование секуляристы, которые продвигали утилитаристские принципы Абдо, что он считал слишком далеко. Рида яростно осуждал и нападал на модернистов, таких как Али Абдель Разик и Ахмед Сафват. К этому моменту его главный приоритет сместился на отмену того, что он считал «западным вторжением в исламскую культуру». Этот сдвиг был также очевиден в его продвижении ваххабизма , салафизма и трудов ибн Таймии , ибн Кайима и ибн Кудамы . [161] Рида восхищался ибн Таймией и ибн Абд аль-Ваххабом в частности и был вдохновлен принять более консервативный и ортодоксальный взгляд. [162]
Рида призвал мусульман отвергнуть вестернизацию и назвал исламских модернистов «ложными обновителями» и «еретиками», чьи усилия наносят вред мусульманским обществам. Он обвинил вестернизированных модернизаторов в коррупции, безнравственности и измене. Он был ярым сторонником того, что любые реформы, идущие вразрез с Писанием, являются ересью и должны быть осуждены. Его кампании сыграли важную роль в привлечении модернистов, таких как Али Абд аль-Разик, к суду за то, что Рида считал нападками на шариат. Рида был убежденным буквалистом [163], выступавшим против тенденции отрицания хадисов в Египте. Видным деятелем этого движения был египетский врач Мухаммад Тауфик Сидки , выросший из модернистских традиций Абдо. [164] Рида не соглашался с убеждениями Сидки, что хадисы подвержены искажению из-за некорректной передачи и что мусульмане должны полагаться исключительно на Коран, что Рида воспринял как принижение важности Мухаммеда. [165] Он считал, что модернисты зашли слишком далеко в западничество в своих реформаторских попытках, что привело мусульман к потере веры. Он использовал коранический термин Джахилийя для обозначения невежества доисламской Аравии и условий жизни современных мусульман и считал, что управление, не соответствующее шариату, является вероотступничеством . Эта идея станет основным обоснованием вооруженного джихада будущих воинствующих организаций. [162] [63]
Он резко критиковал ученых, которые издавали фетвы , соответствующие модернистским идеалам. [166] Рида считал, что общество, которое должным образом соблюдает шариат, будет успешно противостоять как капитализму , так и классовому социализму, поскольку это идеальное общество будет невосприимчиво к искушениям. [167] Он отверг модернистскую пропаганду культурного синтеза, подчеркивая самодостаточность и всеобъемлющесть исламской веры. [168] Он считал, что растущий индивидуализм , безбожие , материализм , рационализация и сциентизм в Европе после Первой мировой войны приведут к их падению. [49] В своем трактате « Йуср аль-Ислам ва Усуль ат-Ташри аль-Амм» («Уступчивый дух ислама и источники общей юриспруденции») Рида объяснил, что сторонники реформ, которые находятся между приверженностью мадхана и модернистской вестернизацией, — это «те, кто утверждает, что возможно возродить ислам и обновить его истинное руководство». [169] Его агрессивное неприятие вестернизации в конечном итоге привело к формированию транснациональных исламистских движений, таких как « Братья-мусульмане» и «Джамаат-и-Ислами» . [168]
«Вы, самодовольные, поднимите головы и откройте глаза. Посмотрите, что делают другие народы и нации. Вы сдаетесь тому, что говорят о вас в мире? Вы счастливы, когда видите, как газеты каждой страны сообщают, что бедняки из самых слабых народов [евреи], которых правительства всех стран изгоняют, овладевают столькими знаниями и пониманием методов цивилизации, что они способны завладеть и колонизировать вашу страну, превратить ее хозяев в рабочих, а ее богатых в бедных?.. Подумайте над этим вопросом ( сионизм ) и сделайте его предметом вашего обсуждения. Затем [поразмышляйте], ясно ли вам, что вы пренебрегли правами своей родины и служением своему народу и своей общине . Изучите и размышляйте, рассмотрите и посоветуйтесь, поговорите и обсудите этот вопрос. Это более достойно рассмотрения, чем создание бедствий и оскорбление невинных».
Мухаммад Рашид Рида, — Аль-Манар , с. 108 (9 апреля 1898 г.) [170] [171]
Рида опубликовал статью, осуждающую сионизм, в 1898 году, что сделало его одним из первых ученых критиков движения. [172] Он предупреждал, что еврейский народ мобилизуется для миграции в Палестину при поддержке Европы для создания сионистского государства, и призывал арабов принять меры, [89] [172] поскольку он считал, что конечной целью сионистов было превратить мечеть Аль-Акса в синагогу и очистить Палестину от всех ее арабских жителей. [173] [174] [175]
В своем трактате 1929 года Thawrat Filastin (Палестинская революция) он утверждал, что еврейский народ исторически был фанатичным наблюдателем внутригрупповой солидарности и исключительности и отказывался ассимилироваться с другими культурами. Рида перечислил ряд исторических преступлений против израильтян, включая многобожие, ростовщичество и оскорбления пророков ислама . Он утверждал, что Бог наказывает их за это, отнимая у них царство и подвергая их многовековым христианским преследованиям . В одном из своих последних текстов, опубликованном в 1935 году, Рида призвал мусульман объединиться и «пойти по пути, проложенному нашими предками , которые победили евреев в первую эпоху [ислама] и изгнали их с Аравийского полуострова ». [176] Рида считал сионистское предприятие частью более широкой британской имперской схемы по укреплению своего регионального господства и провоцированию гражданских распрей среди мусульман. [177]
Рида пропагандировал антисемитские стереотипы и теории заговора, которые позже стали популярными в арабском мире и различных исламистских движениях. [178] Аль-Манар регулярно публиковал антисемитские статьи, связывающие евреев и масонов, которые с энтузиазмом стремились эксплуатировать чужое богатство. Он был убежденным сторонником всемирного еврейского заговора , а в 1930-х годах он также пропагандировал идеи «Протоколов сионских мудрецов» . [15] Он считал, что евреи контролируют западную банковскую систему и стоят за тем, чтобы настроить христианские государства против мусульман. Он писал, что создание еврейского государства было подготовкой к пришествию их Мессии , которого Рида считал антихристом и который будет убит Иисусом , истинным Мессией в исламе. Он считал, что евреи компетентны только в финансовом секторе и нуждаются в британской военной поддержке, чтобы компенсировать свои недостаточные навыки в других областях. [179] Он также утверждал, что еврейский народ был «эгоистичным и шовинистическим, хитрым и вероломным» народом, который стремился эксплуатировать и истреблять другие народы. [172]
Рида утверждал, что еврейский народ подорвал власть Римско-католической церкви в Европе и ввел масонство , с помощью которого они манипулировали большевиками и младотурками против Российской и Османской империй соответственно, и что они организовали Французскую революцию . В ноябре 1910 года он публично заявил, что младотурецкая революция была еврейским ответом на отклонение хамидийским режимом сионистских планов вернуть свой Третий храм в Иерусалиме и прилегающие к нему территории, с помощью которых они стремились восстановить свое королевство . [175] [173] [174] Он определил младотурок , которые, по его мнению, вступали в сговор с сионистами с целью создания еврейского королевства Сион в Палестине, как масонскую пятую колонну и затевали войну между исламским и западным мирами. [50] [180] [174] Он считал, что евреи создали капитализм как инструмент манипуляции [89] [172] и что они нападают на религиозные правительства по всему миру, чтобы распространять атеизм и коммунизм . [178]
Рида считал, что сам термин «масон» относится к реконструкции Храма Соломона в Иерусалиме . Он утверждал и подчеркивал, что, хотя основатели масонства пришли как из иудаизма, так и из христианства, еврейский народ возглавлял и доминировал в движении. [181] [182] [183] [184] Он также утверждал, что еврейский народ обладал огромным влиянием на Комитет Союза и казначейство Османской империи. [173] [185] В течение двух лет после Младотурецкой революции Рида убедился, что Османская империя поддалась « сионистско - масонскому влиянию». [175] В 1933 году он издал фетву, запрещающую мусульманам продавать землю евреям в Палестине, постановив, что такие продажи представляют собой «предательство ислама» и соучастие в сионизме. Хотя теология Риды идеологически расходилась с нацистскими доктринами, он хвалил их за избавление мира от ересей и ложных убеждений, поскольку это позволило бы исламской вере одержать окончательную победу. Рида также считал кемализм и коммунизм непосредственными врагами ислама, оба из которых напрямую угрожали мусульманским территориям. [186] Ярый антисионизм , связанный с темами иудео-большевизма, был преобладающим компонентом трудов Риды до его смерти. [176]
Рида был очень чувствителен к открыто враждебным и исламофобским настроениям, распространенным среди востоковедов и европейских христиан его эпохи. Прежде чем продвигать видение халифата как средства исламского возрождения, Рида пытался противодействовать деятельности христианских миссионеров , которые основали общество для организованного исламского да'ва за пределами исламских османских территорий. Он также был обеспокоен тем, что он считал симпатиями местных арабских христиан к колониальным державам . [187] Рида считал, что единственной «истинной» миссией твердой веры в христианской истории была миссия учеников Иисуса, и что любая последующая попытка миссионерства была ложной. Он воспринимал христианские миссии как неотъемлемую часть колониального присутствия в мусульманском мире и был убежден, что Европа использовала религию как политический инструмент для мобилизации европейских христиан, разжигая их «фанатичные» чувства против других наций. [188]
Несмотря на это, Рида действительно продвигал усилия по примирению мусульман и христиан. [45] Его предложение о халифате признавало как иудаизм, так и христианство и предоставляло немусульманам право служить в администрации и судебной системе, за исключением исламских шариатских судов. [187]
Хабиб Джамати сказал в своей хвалебной речи Риде, что Рида «также подружился с христианами и боролся вместе с ними за их общую нацию». [95] Однако он обвинил восточных христиан в целом в том, что они являются инструментами колониальных держав и в сговоре с «атеистами Запада» против ислама. В серии статей, опубликованных в 1911 году и объединенных под названием al-Muslimun wa-l-qubt (Мусульмане и копты), он осудил мусульман за разделение по поводу национализма. По его мнению, националистические лозунги эксплуатировались колониальными державами и будут только на руку коптскому меньшинству. Он высмеивал притязания коптов на происхождение от «языческих, ненавидящих Бога» фараонов и их требования занимать руководящие должности, несмотря на то, что он считал неопытностью. Рида приветствовал Мусульманский конгресс 1911 года, который был организован в ответ на Конгресс Асьюта 1911 года, требовавший прав коптского меньшинства. Он считал, что западную цивилизацию нельзя считать христианской, только материалистической, и предсказывал, что ее пороки приведут к самоуничтожению. Он утверждал, что Запад стремится отвратить мусульман от их религии, либо унижая их моральные ценности, либо обращая их в христианство, либо и то, и другое. [189]
Рида постепенно стал резким критиком шиизма на протяжении всей своей жизни. В книге 1929 года он написал, что когда-то был готов работать с уравновешенными реформаторами среди шиитов, но ситуация изменилась. Он утверждал, что они «поклоняются мертвым», приписывая это их преемственным практикам по отношению к Авлие в их святынях. Он призвал шиитов осудить эти практики и, хотя он не осуждал всех шиитов, он оставил им мало вариантов, кроме как подчиниться. Панисламское единство все еще было возможно, но оно должно было быть на условиях салафитов. В 1927 году, после обострения общинной напряженности , аль-Манар опубликовал серию антишиитских статей, написанных учеником Риды Мухаммадом Таки уд-дином аль-Хилали . [190]
Рида осудил шиитов за «поддержку татарских и крестоносных нашествий» и утверждал, что доктрины Рафиди были сформулированы иудейско- зороастрийским заговором, направленным на «извращение ислама и ослабление арабов». [89] Рида призвал «умеренных шиитов» отмежеваться от закоснелого шиитского духовенства и осудить посреднические практики, такие как мольбы к своим религиозным деятелям из Ахль аль-Бейт и Авлия в их могилах, которые он приравнял к многобожию. Он считал, что это единственный способ включить их в панисламскую экуменическую парадигму. [190] Несмотря на все это, Рида оказал сильное влияние на современную шиитскую экзегезу . Его плодовитый коранический комментарий, Тафсир , изучается как суннитскими, так и шиитскими учеными. [191]
Рида считал Веру Бахаи полностью отдельной от Ислама религией со своими собственными законами. Он считал их политеистами и эзотериками, притворяющимися мусульманами, и что они представляют собой разрушительную внутреннюю угрозу Исламу. Он считал дружбу Абдо с лидером Бахаи Абдул -Баха Аббасом предательством Ислама. [192] [193] [194]
Рида считал, что мужчины и женщины в исламе рассматриваются одинаково с точки зрения духовных обязательств и их способности заслужить милость Бога. Чтобы поддержать исламские гендерные роли , которые определяли положение женщины как в семье, так и в обществе, он указал на такие вопросы, как сексуальная свобода, эксплуатация женщин на рабочем месте и участившиеся случаи незаконнорожденных детей, которые, по его мнению, создавали проблемы в европейских обществах. Он считал, что эти гендерные роли представляют собой правильное решение этих социальных проблем, и что, хотя мужчины являются главами семьи, мусульманским женщинам разрешено выбирать супруга и им четко даны оговоренные права и обязанности в браке. Он также утверждал, что согласие мужчины- опекуна женщины необходимо для того, чтобы брак был действительным, поскольку оно стабилизирует домашний порядок и подобает чести как женщин, так и мужчин. Он критиковал последователей ханафитской школы , которые не придерживались этого положения, как фанатичных приверженцев мазхабов, виновных в отказе от Корана и сунны в пользу своих юридических школ. [195]
Рида также был ярым защитником традиционных исламских взглядов на полигамию , представляя ее как решение возникающих социальных недугов, поражающих общества, таких как свободное смешение мужчин и женщин на рабочих местах и вытекающие из этого сексуальные свободы. В одном из своих последних трактатов, « Призыв к прекрасному полу» (1932), он утверждал, что полигамия не только решает проблемы, связанные с промискуитетом и вытекающим из него злом, но и решает трудности, вызванные потерей мужчин на войне. Книга осуждает призывы к равенству между мужчинами и женщинами на рабочем месте и в политике и предупреждает о глупости подражания западным женщинам в их ошибочных путях. Рида заявил, что призывы к « освобождению женщин » и другие социальные реформы модернизаторов разрушают саму ткань исламских обществ. Рида обсудил этикет ношения чадры , подчеркнув скромность для мусульманских женщин, и затронул такие юридические вопросы, как развод . Хотя Рида хотел, чтобы мусульманские женщины не участвовали в политике, он поощрял женскую исламскую активность, основанную на ассоциациях, которая призывала правительство запретить свободное смешивание, употребление вина и прикрытие проституции, и требовала расширения исламского образования как для мужчин, так и для женщин. В супружеских отношениях он придерживался мнения, что жены не обязаны готовить, убирать или заботиться о своих детях по шариату , и осуждал лицемерие мужчин, которые требовали от своих жен большего. Тем не менее, он считал, что мужья могут дисциплинировать своих жен, используя силу, если это необходимо. [195] [166] [196]
Рида призывал мусульманских женщин участвовать в общественной жизни ислама, как они это делали в более ранние исламские эпохи, но подчеркивал, что мужчины более способны и превосходят их в плане силы, интеллекта, обучения и физического труда, поэтому они имеют законную опеку над женщинами. Однако, как и правитель над своими подданными, мужская власть должна осуществляться через шуру , и что они должны стремиться быть похожими на Мухаммеда , который был примером доброго обращения с женами. Рида также защищал исламское рабство , утверждая, что оно защищает женщин от вреда и дает всем шанс рожать детей, и поэтому не противоречит справедливости. Рида писал, что у каждой женщины должен быть законный опекун, так что женщины, которые «лишены возможности быть женой или матерью, не лишены возможности пользоваться защитой и честью». [197] Он считал, что мусульманские мужчины, но не мусульманские женщины, могут вступать в брак с немусульманами, чтобы расширить сферу действия ислама. [198] [199] [200]
Рида считал, что определенные виды ростовщичества ( риба ) могут быть разрешены в определенных случаях, таких как крайняя бедность или более крупные общественные интересы. На него оказали влияние как ибн Кайим, так и Абдо в его убеждениях о риба , хотя некоторые из убеждений, которые он заимствовал у Абдо, были изменены, чтобы соответствовать его программе. [201] [202] [203] [204] Рида считал, что только первое увеличение срочного займа было допустимо в шариате , классифицируя его как риба аль-фадл , термин, используемый ибн Кайимом . Основываясь на своем анализе сообщений в Тафсире аль-Табари , которые описывали практику риба в доисламский период, Рида отличал первое от ростовщичества, практиковавшегося в доисламский период ( Риба аль-Джахилийя ). Однако он считал любое дальнейшее увеличение доходов или отсрочку даты погашения незаконными. [205] Рида писал, что риба делает капитализм принципиально противоречащим исламской системе, поскольку она напрямую нарушает Божественное повеление. [206]
Когда в 1924 году в новообразованной Турецкой Республике были опубликованы спонсируемые государством турецкие переводы Корана, Рида охарактеризовал этот проект как долгосрочный заговор с целью вытеснения арабского Корана и искажения исламских ритуалов. Он писал, что режим Мустафы Кемаля пропагандировал еретические идеи, чтобы подорвать ислам, и что Бог «открыл его арабскому пророку Мухаммеду на ясном арабском языке». [207] Рида издал фетву, запрещающую переводы Корана. Среди его возражений было то, что идентичный перевод Корана невозможен; перевод послужит разрыву «исламских уз единства», разжигая расовые разногласия; и перевод будет менее качественным, поскольку читатель будет «ограничен» пониманием переводчика. Однако он ясно дал понять, что запрет касается только переводов, предназначенных для замены арабского Корана. [208] Он рассматривал арабский язык как общую среду, объединяющую мусульман всех наций, и продвигал арабский язык как неотъемлемую опору своих усилий по реформированию, а позднее издал фетву, в которой говорилось, что знание арабского языка является обязательным для каждого мусульманина. [63]
Рида считал, что шариат был предназначен и подходил для того, чтобы быть всеобъемлющей правовой структурой для исламского общества. [209] [210] Он писал, что фиксированные принципы шариата в муамалате (социальных отношениях) носили лишь общий характер, допуская значительную адаптацию последующими поколениями мусульман для понимания их современных проблем. [56] Ибадат (управление вопросами ритуала и поклонения), с другой стороны, не допускал интерпретационных изменений. Рида считал, что ханафитский принцип истихсана (правило, в котором подтверждается польза для сообщества) по сути является применением духа. [211] Однако он расширил правовую сферу ибадата , включив в нее личные и гражданские законы, включая брак и развод . [212]
Рида разделил муамалат на моральные вопросы и морально нерелевантные вопросы. Первые похожи на правила ибадат , моральные нормы, определенные Богом, поэтому они неизменны. Нарушители этих правил, по его мнению, были грешными нарушителями . Последнее можно было решить с помощью процесса рассуждения по аналогии, или кийаса , который является основополагающим принципом, необходимым для соответствующего применения к закону. [213] Средневековые юристы, такие как аль-Карафи и ибн Таймия, считали истислах логическим продолжением кийаса , в соответствии с которым рассмотрение полезности, явно не предписанное и не исключенное явными текстами, предполагалось бы в качестве обоснованного основания для суждения. Рида принял это обоснование, признав, что выводы истислаха не были юридически обязательными как прочно обоснованный кийас (в отличие от кийаса без точной текстовой основы), поскольку «ни один человек не имеет права требовать или запрещать другим совершать действие без Божественного разрешения». [214]
Он считал, что это обоснование не мешает правительству принимать постановления, основанные на полезности в государственной политике, при условии, что правительство опирается на надлежащую шуру среди квалифицированных властей, и что эти постановления не противоречат Божественному Откровению . Основываясь на трудах аш-Шатиби , Рида предположил, что большинство юридических постановлений могут быть достигнуты посредством истислаха , а не более скрупулезного процесса кийаса . Ссылаясь на аль-Карафи , он писал, что многие ученые опасались, что тираны будут использовать общественный интерес в качестве оправдания для следования своим желаниям и навязывания абсолютизма своему населению. Вывод Риды состоял в том, что политика должна быть реформирована, чтобы решения государственной политики и права принимались квалифицированным органом ( ахль аль-халл валь-акд или улуль амр ) путем взаимных консультаций. Это, по его мнению, сведет на нет опасения, что общественный интерес может быть средством для коррупции, тем самым сняв ограничения на вычет юридических постановлений. [214] Отмена постановлений муамалат основывалась на условии принуждения ( дарура ) и могла быть осуществлена только компетентным юристом , который мог вывести соответствующее постановление на основе своего иджтихада . [210] [212]
Рида считал, что наилучшим способом создания сильного халифата было детальное применение «правил шариата » . Одно из этих правил включало назначение ахл аль-хал ва-ль-акд , группы мусульманских представителей с правом советоваться с халифом и полномочиями как назначать, так и снимать его от имени общины. Поскольку государство будет использовать исламский закон в качестве своего руководящего принципа, ученые не только отвечали за священную миссию реформирования общества, но и отвечали за исправление монарха, призывая его к ответственности перед шариатом . Присяжные также должны были заниматься иджтихадом , ссылаясь на Писания, и оценивать современные условия, чтобы повысить жизнеспособность закона. [69] [70] [71]
Опираясь на ханбалитские и шафиитские правовые традиции, которые поддерживали преемственность иджтихада , Рида применил его доктрину на практике. Он определил применение иджтихада строго в терминах «чистого следования положениям Корана и сунны и понимания салафов » и ограничил его сферу, применив авторитет научного консенсуса . [160] [155] Эта позиция была промежуточной между модернистской концептуализацией иджтихада как всеобъемлющего творческого начинания и минималистским взглядом, который ограничивал его узким правовым спектром партийности мазхаба . [156] Во время жизни Риды, когда преобладала традиция таклида , фетвы (религиозные постановления) иджтихадом не издавались . Он начал эту практику в 1903 году, отвечая на вопросы, присланные читателями в al-Manar . Он рассматривал фетвы как свой иджтихад . Этот акт оказал большое влияние на будущие исламские возрожденческие движения. [155] Хотя Рида считал, что иджтихад был незаконным в сфере исламской теологии , он стремился смягчить религиозную враждебность между салафитами , ашаритами и матуридами , а также между суннитами , ибадитами и шиитами . [215] Он призывал всех мусульман объединиться, взяв салафов в качестве своих образцов для подражания. Ранние выпуски аль-Манар подчеркивали достоинства салафов и превозносили их подвиги, такие как их интеллектуальный динамизм и особенно ранние исламские завоевания . Рида считал, что период ранней мусульманской общины олицетворял первозданный ислам в его совершенстве. [216]
Однако Рида ясно указал, что общие принципы не могут заменить четкие тексты. Он заявил, что достоверно переданный текст Священного Писания может быть заменен только конкретным текстом, который является более высшим, или общими текстами Корана и достоверными хадисами , которые позволяют верующим предотвратить нанесение себе вреда или совершение запрещенных действий в чрезвычайных ситуациях. Он написал, что это разрешение было действительным только в случаях крайней необходимости и что степень разрешения была пропорциональна масштабу необходимости. Утверждая, что тексты Откровения превосходят маслаха , правовой подход Риды к ним основывался на критерии и механизмах, разработанных классическими юристами, такими как аль-Шатиби и аль-Туфи . Кроме того, правовая доктрина Риды продолжила юридические традиции ряда выдающихся юристов между 10 и 14 веками, таких как аль-Газали , Фахр ад-Дин ар-Рази , аль-Карафи и ибн Таймийя . В течение этих четырех столетий исламские юристы обычно использовали маслаха как средство для юридического разрешения и юридического динамизма. По мнению Риды, классические юристы достаточно разработали «философский, моральный и герменевтический контроль» для обоснованного использования принципов маслаха . Рида приписывал аль-Газали и аль-Шатиби его возрождение маслаха , которое обновило принцип в рамках традиционной правовой структуры кийаса . [217]
Доктрины Риды были позже расширены модернистами , чтобы поддержать маслаха как независимый правовой источник, сделав Кийас необязательным и сформулировав позитивные законы непосредственно на утилитарных основаниях, поскольку «мудрость, стоящая за Откровенными Законами, больше не является непостижимой», что создало новые последствия. Рида яростно осудил эти идеи и египетского юриста Ахмеда Сафвата за пропаганду «несоблюдения» Корана и сунны , в частности, в вопросах во имя общественной пользы. Хотя Рида считал, что муджтахиды обязаны широко рассматривать все соображения, затрагивающие общественные интересы, «текстовые ограничения» должны были соблюдаться. Широкая общественность была обязана следовать квалифицированным муджтахидам бесспорно в мирских сделках , и их консенсус был правовым источником ( худжа шарийя ). [218]
Рида считал, что проблемы, с которыми сталкиваются мусульмане, требуют политических реформ, и его антиимпериализм характеризовался радикальными панисламистскими позициями. [61] [142] Рида утверждал, что те, кто занимается защитой ислама, его распространением и его учением, не должны заниматься политикой, в соответствии с ортодоксальной суннитской доктриной , хотя он также был категорически против секуляристских призывов к разделению религии и государства. [159] Коррупция и тирания мусульманских правителей на протяжении всей истории были центральной темой его критики. Он восхвалял правление Мухаммеда и праведных халифов и направлял свои нападки на последующих правителей, которые не могли поддерживать пример Мухаммеда. Он считал, что именно феодальные монархи и развращенные ученые разрушили идеальную систему халифата , что привело к социальному хаосу и институционализации коррупции авторитарных правителей. [70] Он также возлагал вину за слабость и коррупцию мусульманских обществ на суфийский пацифизм и излишества, [45] слепое подражание прошлому ( таклид ), застой ученых и , как следствие, неспособность достичь прогресса в науке и технике. [219] Он критиковал исламских ученых за то, что они ставят под угрозу свою честность и честность исламского закона, общаясь с коррумпированными мирскими силами. [220]
Выступая за восстановление халифата , он вновь заявил о единстве духовных и светских аспектов ислама, что было прямой противоположностью зарождающимся течениям секуляризма в арабском и турецком мирах. Он предложил условия, необходимые для возрождения идеального халифского правления, и предложил способы предотвращения возврата к османской имперской системе . Вместо того, чтобы критиковать суфизм на основе его предполагаемой роли в исламской исторической схеме, Рида выступил против суфиев, поскольку считал их деятельность нововведениями без текстовых прецедентов или какой-либо санкции в практиках самых ранних поколений. [61] [163]
Рида выступал против секуляристской критики, обвиняющей религию в ответственности за войны и человеческие страдания, утверждая, что материалистические и нерелигиозные концепции человечества были главными зачинщиками войн и кровопролития на протяжении всей истории. По мнению Риды, войны были неотъемлемой частью человеческой истории, и исламское право регулировало конфликты справедливыми войнами на основе доктрины джихада . Он восхвалял религиозные кампании Мухаммеда и Рашидунского халифата как образцовую модель джихада , которой следует подражать против европейских империалистических держав. [49] Он рассматривал джихад как обязательную обязанность для всех способных мужчин-мусульман, не только защищать религию, но и приводить немусульман в исламскую веру. Однако, поскольку обязанность джихада могла быть выполнена только сильными мужчинами, более непосредственной задачей было приобретение научных и технических знаний. Тем не менее, Рида различал войны за распространение ислама ( Джихад аль-Талаб ) и войны за защиту ислама ( Джихад ад-Даф ). В то время как последнее всегда было обязательным, экспансия ислама на немусульманские территории не была обязательной, если только мусульманам не запрещалось жить по шариату или если проповеднические усилия ислама не были затруднены немусульманским государством. [221]
Последний содержательный трактат Риды, «Откровение Мухаммеда» ( al-Waḥī al-Muḥammadī ), опубликованный в 1933 году, был манифестом , в котором он провозгласил, что ислам является единственным спасителем для деградирующего Запада. Настаивая на том, что ислам призывает к единству всех людей, выступая против всех форм расистских иерархий, которые были ответственны за Первую мировую войну и коррумпированную Лигу Наций , Рида представил Универсальный исламский порядок в качестве замены рушащейся вильсоновской системе . [222] [95] Он писал, что «[к]огда ислам пришел в мир, человечество было широко разделено; на основе происхождения, цвета кожи, языка, географии, религии, племенной принадлежности, правительства и политики. Более того, на основе любого из этих различий люди вступали в войну». Он утверждал, что ислам был широко распространен в течение первого века Мухаммедова Откровения, и обвинял невежество и тиранию в том, что они помешали исламскому государству в то время. [223]
Рашид Рида широко рассматривается как один из «идеологических предшественников» современных исламистских движений [224] [80] [225] [226] [227] , и многие из его идей были основополагающими для развития современного исламского государства . Он «был важным связующим звеном между классическими теориями халифата ... и представлениями 20-го века об исламском государстве». [228] Хотя Рида придерживался некоторых нетрадиционных идей, его работа была очень влиятельной. [133] Салафитский ученый Альбани писал, что аль-Манар был «хорошим ядром, которое привлекло внимание мусульман к заботе о хадисах Пророка, мир ему». [229]
Однако статус Риды и его трудов является предметом спора среди некоторых современных пуристов-салафитов , которые не согласны с его идеей о том, что правители, которые издают законы, противоречащие шариату, виновны в куфр акбаре (крупном неверии) и что мусульмане обязаны заставлять правителей отменять такие законы, свергать их или лишаться статуса земли как Дар-уль-Ислам (обители ислама). [230] [231] Некоторые салафиты-пуристы критикуют Риду за отход от принципов квиетизма салафитов. Проправительственные мадхалиты -салафиты осуждают Риду за его влияние на активистов-салафитов , исламистов и салафитов-джихадистов . [232] Другие, однако, включая салафитских ученых, таких как Албани, в целом хвалят его и популяризируют его трактаты в Иордании , а также комментируют работы Риды. [233] [234] Али аль-Халаби, ученик Албани, похвалил Риду за его вклад в возрождение салафитов в Иордании. [235] Активисты салафитов ( хараки ) также использовали работы Риды для создания платформы возрождения, ориентированной на исламские социально-политические и культурные реформы ( Ислах ) с долгосрочной целью создания исламского государства . Видные деятели в этом конкурирующем лагере включают Абу Хание, Сафара аль-Хавали , Абу Катаду , Мухаммада Сурура и Абдуррахмана Абдулхалик . Абу Катада и Абу Хание основали базирующееся в Иордании движение, известное как Ахль ас-Сунна валь Джамаа, и опубликовали новый журнал аль-Манар в ознаменование ежемесячной публикации Риды. [236]
Политические доктрины Риды глубоко повлияли на исламистов, таких как Хасан аль-Банна и Сайид Кутб , а также на последующие фундаменталистские движения по всему арабскому миру . [237] [238] Аль-Банна находился под сильным влиянием салафистского движения Риды, а также его панисламистской деятельности с помощью социально-политических средств по возрождению исламского государства и основал « Братьев-мусульман» , массовую политическую партию, которая стремилась создать исламское государство в Египте в рамках существующей конституции. Движение потребовало от египетского правительства признать шариат высшим источником права и отменить европейские правовые кодексы. [239] [240] [129] [88] Антизападные настроения Риды заложили основы будущих салафитско-джихадистских идеологий. [119] [241]
В 1928 году Рида опубликовал «Маджмуат ар-раса’ил ва аль-маса’ил ан-надждийя » (Сборник трактатов и вопросов из Неджда); это был один из самых ранних случаев, когда доктрина лояльности и отречения подчеркивалась наряду с таухидом в контексте салафитов. Эта доктрина, в частности, позже стала важной в воинствующих джихадистских кругах. [242] Теория исламского государства Риды была принята Усамой бен Ладеном и Айманом аль-Завахири , которые следовали терминологии, используемой Ридой, а позднее Хасаном аль-Банной, чтобы различать исламское государство и халифат. В отличие от других исламистских движений, таких как Хизб ут-Тахрир , которые считали халифат единственным действительным правительством, два лидера Аль-Каиды верили в легитимность множественных исламских национальных государств, называя их Эмиратами, такими как Исламский Эмират Афганистан и Саудовская Аравия , до 1990-х годов, когда, по словам бен Ладена, они потеряли легитимность. [243] Стратегия Риды по созданию Исламского государства, как полагают, также повлияла на ИГИЛ при их провозглашении халифата в Мосуле в 2014 году . [244]
Во время правления Саудовской Аравии суфийские учреждения в Мекке были закрыты и заменены салафитскими товарищами Риды и учёными Неджда. В 1961 году был основан Исламский университет Медины , который служил международной семинарией для распространения салафитского да'ва . [245] Усилия Риды сыграли важную роль в содействии развитию современной транснациональной сети салафитской учёности по всему миру. Ранние салафитские египетские учёные построили обширные отношения с ваххабитскими учёными посредством образования, путешествий и религиозных собраний. Эти учёные продолжали писать, осуждая нововведения и различные суфийские практики в рамках теологической структуры, заложенной ибн Таймией , Недждитами и Ридой. Их организация, Ансар аль-Сунна аль-Мухаммадийя, стала оплотом салафитского обучения в Египте. [246] В 1920-х годах Рида и его последователи-салафиты также основали Ассоциацию молодых мусульман (YMMA), исламистскую молодежную организацию, которая возглавила атаки против либерализма и западных культурных тенденций.
В своем трактате «Оправдание» , написанном в ответ на Сайида Имама аш-Шарифа , лидер салафитов-джихадистов Айман аль-Завахири процитировал антиколониальную фетву Риды , которую он издал, чтобы осудить вопрос натурализации в Тунисе , чтобы утверждать, что мусульманин, который подает заявление на получение западного гражданства по своему собственному выбору, виновен в неверии . [247] Исламский ученый Юсуф аль-Карадави описал Риду как «истинного моджаддида ислама своего времени» и считал его самым выдающимся ученым, который отстаивал традиционализм в современной исламской истории. Карадави описал мысль Риды как «маяк», который «направлял корабль ислама в современной истории». [248] Египетский салафитский хадисовед Ахмад Шакир присвоил Риде титул Худжжат аль-Ислам и превознес его коранический комментарий Тафсир аль-Манар как «реальную защиту религии» в современную эпоху, призывая всех читать его и распространять его послание. [3] Саудовский ученый ибн 'Усеймин назвал Риду своим главным источником научного влияния наряду с ибн Таймией и похвалил его как образцового ученого шариата , который обладал объединенными знаниями религиозных наук, а также политических и экономических вопросов. [249] [250] [251]
Религиозные усилия Риды не только повлияли на арабский мир , но и оказали большое влияние на Южную и Юго-Восточную Азию. Рида получал запросы на фетвы от своих последователей в Индонезии и Юго-Восточной Азии и отвечал на них через аль-Манар . Эти фетвы рассматривались местными реформаторскими учеными как их главный источник вдохновения и стали влиятельными в формировании интеллектуальной мысли религиозных кругов в Индонезии 20-го века, познакомив их с салафитскими реформистскими идеалами. [118] Влиятельная организация салафитских активистов Исламская ассамблея Северной Америки (IANA), которая сыграла решающую роль в распространении салафизма по всей Северной Америке, черпала вдохновение у Риды. Официальным изданием организации был журнал под названием аль-Манар аль-Джадид («Новый маяк») в честь его наследия; они заявили, что мусульманская община продолжает сталкиваться с «теми же невзгодами», что и во времена Риды. В организацию входили известные ученые и деятели, такие как Билал Филипс , Мухаммад Адли, Джамал Зарабозо и Абдель Рахман аль-Досари. После 11 сентября IANA подверглась пристальному федеральному контролю и в конечном итоге была вынуждена расформироваться; многие члены были депортированы, а другие, как Али аль-Тимими , были заключены в тюрьму. [252]
Рида была важным источником для многих салафитских ученых 20-го века, в том числе аль-Хилали , аль-Хатиба , аль-Касими , ибн Усеймина , Абдура Раззака Малихабади , Ваккама Абдула Кадира Мулави и, в первую очередь, аль-Албани . [253] [254] [133] [255]
Опубликованные работы Риды включают: [208]
он был шафиитом, Рида защищал ханбалитов-ваххабитов.
Он отверг беспрекословное подражание улемов их средневековым предшественникам (таклид) и практику слепого следования определенной школе юриспруденции (мазхаб).
(Рида)... утверждал, что является салафитом по вероисповеданию, и больше полагался на переданные знания (накл), чем Мухаммад Абдо.
... ранний прогрессивный либерализм этих модернистов быстро уступил место архиконсерватизму мыслителей-асари, которые с еще большим презрением относились к идеям неверующих (а также либералов). Этот сдвиг был наиболее выражен в лице Рашида Риды (ум. 1935), когда-то близкого ученика 'Абдо, который все больше переходил к жесткой мысли асари под влиянием ваххабитов в начале двадцатого века. Начиная с Риды, «салафизм» аль-Афгани и 'Абдо становился все более асари-ваххабитским по своей природе, каковым он остается и сегодня.
«На рубеже девятнадцатого века в «Аль-Манар» обсуждались любовь евреев к деньгам, эгоизм и расовая солидарность... В статье под названием «Евреи, масоны и новизна национализма»,... утверждалось, что «нет другой нации, как народ Израиля, которая так связана с деньгами и расовой солидарностью (асабийя)» и так стремится эксплуатировать богатства всех наций ради собственной выгоды»... «к 1930-м годам... (Рида)... принял дух и букву Протоколов, не цитируя их явно».
Раздел: «Мухаммад Рашид Рида: переход модернистско-салафийского движения к консерватизму» «При Риде исламский реформизм принял более консервативный оборот. Несмотря на приверженность Риды исламским реформам и важную роль аль-Манара, его модернизм уступил место растущему консерватизму после Первой мировой войны... Рида становился все более буквалистским в своем понимании движущей силы движения салафия... его более поздняя салафистская ориентация была ближе к подходу современных групп, выступающих под знаменем салафизма, чем к подходу `Абдо».
Рашид Рида представил эти основные идеи традиционалистского салафизма, особенно предполагаемый интерес к хадисам ранних поколений мусульман, как средство исправления исламской практики и веры в его время.
Рида был мотивирован известными возрожденческими влияниями — доктриной консервативной суннитской школы Ханабали, Ибн Таймийи и движением ваххаббитов — и становился все более исламистским на протяжении всей своей жизни....
Подозрение к суфизму... было одним из факторов, который в последующие годы приблизил его к учению Ибн Таймии и практикам ваххабизма... Симпатия к ханбализму привела его в более поздние годы жизни к активной поддержке возрождения ваххабизма...
Основной предпосылкой исламизма было то, что ислам был естественной, подлинной средой для всех верующих мусульман. По словам Рашида Риды, это была «религия врожденного характера». В этом смысле исламизм... был призван разрешить проблему идеологии.
Рида... становился все более исламистским на протяжении всей своей жизни... Взгляды Риды против современности добавили сильный антизападный элемент в исламистскую идеологию и были подкреплены «Братьями-мусульманами» и другими организациями единомышленников с большей интенсивностью...
Сын Альбани Абдаллах называет Рашида Рида мухаддисом Мисром («египетский знаток хадисов»)…
Интеллектуальная карьера Риды в некотором роде символизирует политический провал всего исламского модернистского движения. Без каких-либо особых сдвигов в доктрине его позиция развивалась,.. от либерального реформатора к радикальному фундаменталисту и ортодоксальному консерватору.
Рашид Рида в последние годы своей жизни совершил резкий сдвиг в сторону ваххабизма и сблизился с ваххабитами и их идейным подходом.
Рашид Рида был ... одним из самых влиятельных ученых и юристов своего поколения.
Мухаммад Рашид Рида был одним из самых выдающихся религиозных ученых суннитского ислама в первой трети двадцатого века...
Развитие мысли Риды приблизило его к пуританской доктрине, известной как ханбализм, и особенно к доктрине ее приверженцев-ваххабитов.. Фундаменталистский поворот Риды проявился прежде всего в его защите ваххабитов.. В своих статьях он неустанно повторял, что ваххабиты были лучшими мусульманами.
После падения Халифата в 1924 году Рида... пропагандировал ханбалитско-ваххабизм.
Поддержка Ридой ваххабизма была важным фактором в распространении его влияния. Это также было одной из причин, по которой его описывали как сторонника возврата к средневековому, сектантскому прошлому...
Наиболее ярким примером такого развития событий и разногласий является превращение Рашида Риды в последний период его жизни в представителя ваххабитского движения на Аравийском полуострове...
... он сильно отличался от своего шейха Мухаммада Абдо,.. когда дело касалось склонности к салафу. Он был ярым сторонником ибн Таймийи — публикуя его работы — а также ученых Неджда.... Через свой журнал al-Manaar Мухаммад Рашид Рида внес большой вклад в распространение учений ибн Абдул-Ваххаба во всем мусульманском мире.
...Рашид Рида, который впоследствии стал поклонником ваххабизма..." "..После смерти Мухаммада Абдо его ученик Рашид Рида приблизился к традиционным салафитским учениям... он серьезно занялся редактированием и публикацией трудов Ибн Таймии.. Его труды,... также выражали традиционные салафитские теологические и правовые позиции..
Мухаммад Рашид Ридда (1865-1935), ... позже стал больше придерживаться ваххабитского салафизма...» «Ряд историков считают его ключевой фигурой в отходе салафизма от школы мысли шейха Мохаммада Абдо.
(Рида).. часто рассматривается как один из отцов современного салафитского движения.
{{cite book}}: CS1 maint: несколько имен: список авторов ( ссылка )Сирийские власти также преследовали членов семьи Риды... Сайяди попросил Бадри Башу, своего зятя и губернатора Триполи, передать братьев Риды военным властям.. Они также избили одного из его братьев по пути из Триполи в аль-Каламун ночью и украли их лошадь; и они также попытались конфисковать их семейную мечеть в деревне. Рида далее утверждал, что Сайяди планировал убить его через одного из своих людей в Египте.
Рида был центральной фигурой панисламских сетей.
Хамид аль-Фикки, ученик Рашида Риды"... "Тот факт, что Рида учил аль-Фикки..
{{cite journal}}: Отсутствует или пусто |title=( помощь ) [ недостаточно конкретно для проверки ]Мухаммад Рашид Рида впервые сосредоточил свое внимание на сионистском движении в двух обширных статьях, опубликованных в al-Manür в 1898 и 1902 годах. Главной целью этих статей было предупредить арабов об угрозе, которую представлял интерес сионистов в Палестине, и побудить их к действию
(Евреи).. основали масонство — само слово было бы ссылкой на реконструкцию Храма Соломона — и через него они манипулировали большевиками против русского царя и младотурок, против халифата
{{cite book}}: CS1 maint: местоположение ( ссылка )Принятие Ридой ваххабизма также, по-видимому, связано с очень тревожной чертой его поздних мыслей. ... . С конца 1920-х годов он добывал самые враждебные к евреям традиции в исламе и объединял такой материал с теориями заговора европейского антисемитизма, чтобы нападать на сионистский проект и евреев в целом. Он утверждал, что Тора призывала евреев истреблять народы, которых они покоряли, и что евреи восстали против Бога, убив пророков, которых он послал им после Моисея. Они изобрели масонство и западную банковскую систему, а в последние годы создали капитализм в Западной Европе и коммунизм в Восточной Европе, с помощью которых можно было строить заговоры против европейских народов. Из этого последнего периода его жизни мы можем видеть истоки антисемитизма, который заразил некоторые части арабской и мусульманской борьбы против сионизма и теперь отражен,.. в уставе ХАМАС и пропаганде отрицания Холокоста в некоторых частях арабских СМИ.
...теории заговора, обвиняющие масонов и евреев в стремлении свергнуть существующий порядок посредством тайных махинаций, были переведены на арабский язык и распространились по всему региону... Египетская газета Al-Manar, принадлежащая Мухаммаду Рашиду Риде, сыграла решающую роль в распространении этих теорий заговора... В своих статьях Рида утверждал, что евреи стояли за революцией младотурок в Османской империи в 1908 году, а также организовали Французскую революцию 1789 года и восстание 1905 года в России.
Они основали масонство — само слово было бы ссылкой на реконструкцию Храма Соломона.
Анализ масонов Ридой, в котором еще раз упоминается их роль во французской и младотурецкой революциях, подчеркивает, что, хотя основатели были христианами, а также евреями, евреи руководили движением и доминировали в нем, что принесло им наибольшую пользу... Они доминировали над масонами, которые скрывали свою конечную цель создания религиозного еврейского государства и которые свергли религиозные правительства в Европе, России и Турции, где исламский закон был заменен атеистическим правительством, стремившимся искоренить ислам.
Еврейский народ, говорит Рида, отказывается ассимилироваться с другими народами, когда он оказывается в меньшинстве... Масонство - еврейское изобретение и один из инструментов, которые евреи используют в своих попытках восстановить еврейское государство и восстановить храм Соломона в Иерусалиме: название «масон» относится к строительству храма... Иезуиты, их заклятые враги, смогли бороться с ними в католических странах, но евреям удалось победить Православную церковь, распространив атеизм в России, а затем установив там большевизм, так же как им удалось сделать мусульманскую Турцию атеистической страной. (Намек на роль масонов в движении младотурок.)
Евреи, масоны и богатство
Всего два года спустя Рида изменил свое мнение о потенциале сионизма. Оценивая революцию младотурок, он убедился, что Османская империя попала под сионистско-масонское влияние. Он безоговорочно принял версию о грандиозном, продолжающемся, всемирном еврейском заговоре... В ноябре 1910 года Рида описал, что евреи, угнетаемые Церковью в Европе, организовали с помощью масонов Французскую революцию, (неудавшуюся) Русскую революцию 1905 года... евреи также организовали революцию младотурок. По словам Риды, эта революция была еврейским ответом на отказ бывшего османского режима от еврейских амбиций вернуть себе свой храм в Иерусалиме и все, что его окружало, чтобы восстановить свое королевство... Три месяца спустя... Рида утверждал, что евреи обладают огромным влиянием на Комитет Единения и Прогресса (который пришел к власти в ходе младотурецкой революции) и, в частности, на казну османского правительства... Рида заявил, что арабские лидеры узнали о сионистском плане покупки Палестины от своих собратьев-масонов в турецком руководстве и предупредили, что арабы намерены силой воспротивиться этому плану... В марте 1914 года, чувствуя, что окончательный крах Османской империи близок, Рида пришел к новому выводу относительно того, почему сионистские амбиции осуществимы... считал, что сионистам уже удалось убедить Комитет Единения и Прогресса поддержать еврейское правление в Палестине в качестве буфера против арабов и средства их разделения.
Масоны посчитали целесообразным не делать различий между религиями в членстве в их ассоциации, утверждая, что это не касается религии, хотя их целью является уничтожение всех религий.
Правление в исламе принадлежит людям, умме ; его форма — шура , или взаимные консультации; а его лидер — имам или халифа , тот, кто реализует шариат . Умма , в свою очередь, должна определить, останется ли имам или уйдет... Те, кто у власти, — это те, кто наиболее компетентен в поиске решений проблем, чьи мнения обоснованы, кто имеет в виду наилучшие интересы уммы и кто пользуется доверием и поддержкой уммы .
Джамаль ад-Дин аль-Афгани (1838–1897), Мухаммад Абдо (1849–1905) и Рашид Рида (1865–1935) были идеологическими основателями исламизма (по-турецки Islamcılık) в Османской империи в этот период.
Рида был ведущим панисламским активистом того времени, оказал значительное интеллектуальное влияние на Хасана аль-Банну,.. Сочетание Риды европейской конспирологической мысли и политического ислама оставило неизгладимый след.
..Рида выступал за восстановление исламской государственности. Он выступал против опасностей принятия мусульманами западных идей секуляризма и национализма, утверждая, что возвращение к исламу вернет мусульманам их законное положение в современную эпоху.
После смерти Абдо в 1905 году Рида продолжил развивать... революционные идеи, которые легли в основу политической мысли Хасана аль-Банны и его группы «Аль-Ихван аль-Муслимун».
{{cite book}}: CS1 maint: местоположение ( ссылка ){{cite book}}: CS1 maint: местоположение ( ссылка )Я ясно дал понять, что «мусульманин» среди них по выбору и желанию, который приобретает их гражданство и который вступает в полную или практически полную лояльность к ним, является, если не неверующим, то близким к неверию. Я процитировал фетвы Ибн Хазма, аль-Ваншариси, Алиша, Рашида Риды и других.
