Телеологический аргумент (от τέλος , telos , «конец, цель, задача»), также известный как физико-теологический аргумент , аргумент от замысла или аргумент разумного замысла , является рациональным аргументом в пользу существования Бога или, в более общем смысле, того, что сложная функциональность в естественном мире, которая выглядит спроектированной, является свидетельством разумного создателя. [1] [2] [3] [4] [5]
Самые ранние зафиксированные версии этого аргумента связаны с Сократом в Древней Греции , хотя утверждается, что он использовал более старый аргумент. [6] [7] Платон и Аристотель разработали сложные подходы к предложению о том, что космос имеет разумную причину, но именно стоики под их влиянием «разработали ряд креационистских аргументов, широко известных под названием «Аргумент от замысла»». [8]
Авраамические религии использовали телеологический аргумент во многих отношениях, и он имеет давнюю связь с ними. В Средние века исламские теологи, такие как Аль-Газали, использовали этот аргумент, хотя он был отвергнут как ненужный кораническими буквалистами и как неубедительный многими исламскими философами . Позже телеологический аргумент был принят святым Фомой Аквинским и включен в качестве пятого из его « Пяти путей » доказательства существования Бога. В ранней современной Англии такие священнослужители, как Уильям Тернер и Джон Рэй, были известными сторонниками. В начале 18 века Уильям Дерхэм опубликовал свою «Физико-теологию» , в которой дал свою «демонстрацию бытия и атрибутов Бога из его дел творения». [9] Позднее Уильям Пейли в своей работе 1802 года « Естественная теология или доказательства существования и атрибутов божества» опубликовал выдающееся изложение аргумента о замысле с его версией аналогии с часовщиком и первым использованием фразы «аргумент от замысла». [10]
С самого начала было много критических замечаний в адрес различных версий телеологического аргумента и ответов на его вызовы против нетелеологического естественнонаучного подхода. Особенно важными были общие логические аргументы, высказанные Дэвидом Юмом в его «Диалогах о естественной религии» , опубликованных в 1779 году, и объяснение биологической сложности, данное в «Происхождении видов » Чарльза Дарвина , опубликованном в 1859 году . [11] С 1960-х годов аргументы Пейли оказали влияние на развитие движения креационистской науки , которое использовало такие фразы, как «замысел разумного создателя», а после 1987 года это было переименовано в « разумный замысел », продвигаемое движением разумного замысла , которое ссылается на разумного создателя . Оба движения использовали телеологический аргумент, чтобы выступить против современного научного понимания эволюции и заявить, что сверхъестественным объяснениям следует придать равную обоснованность в программе изучения естественных наук в государственных школах. [12]
Также, начиная уже с классической Греции, развивались два подхода к телеологическому аргументу, отличающиеся своим пониманием того, был ли естественный порядок буквально создан или нет. Некреационистский подход начинается наиболее отчетливо с Аристотеля, хотя многие мыслители, такие как неоплатоники , считали, что он уже был задуман Платоном. Этот подход не является креационистским в простом смысле, потому что, хотя он соглашается с тем, что космический разум ответственен за естественный порядок, он отвергает предположение о том, что для этого требуется «создатель», чтобы физически создать и поддерживать этот порядок. Неоплатоники не сочли телеологический аргумент убедительным, и в этом им последовали средневековые философы, такие как Аль-Фараби и Авиценна . Позже Аверроэс и Фома Аквинский считали этот аргумент приемлемым, но не обязательно лучшим аргументом.
Хотя концепция разума, стоящего за естественным порядком, является древней, рациональный аргумент, который заключает, что мы можем знать, что у естественного мира есть создатель, или создающий разум, который имеет человеческие цели, по-видимому, начался с классической философии . [6] Религиозные мыслители в иудаизме , индуизме , конфуцианстве , исламе и христианстве также разработали версии телеологического аргумента. Позже варианты аргумента от замысла были созданы в западной философии и христианским фундаментализмом .
Современные защитники телеологического аргумента — в основном христиане, [13] например, Ричард Суинберн и Джон Леннокс .
Аргумент от разумного замысла, по-видимому, начался с Сократа , хотя концепция космического разума старше, и Дэвид Седли утверждал, что Сократ развивал более старую идею, ссылаясь на Анаксагора из Клазомен , родившегося около 500 г. до н. э., как на возможного более раннего сторонника. [14] [15] [16] Предложение о том, что порядок природы продемонстрировал доказательства наличия собственного «разума», подобного человеческому, восходит к истокам греческой натурфилософии и науки, и ее вниманию к упорядоченности природы, часто с особой ссылкой на вращение небес. Анаксагор — первый человек, который, как известно, объяснил такую концепцию, используя слово « nous » (что является исходным греческим термином, который приводит к современному английскому «intelligence» через его латинские и французские переводы). Аристотель сообщает о более раннем философе из Клазомен по имени Гермотим, который занимал похожую позицию. [17] Среди досократических философов до Анаксагора другие философы предлагали похожий разумный принцип упорядочения, вызывающий жизнь и вращение небес. Например, Эмпедокл , как и Гесиод намного раньше, описывал космический порядок и живые существа как вызванные космической версией любви , [18] а Пифагор и Гераклит приписывали космосу « разум » ( logos ). [19] В своем «Филебе» 28c Платон заставляет Сократа говорить об этом как о традиции, говоря, что «все философы согласны — посредством чего они действительно возвышают себя — что разум ( nous ) является царем неба и земли. Возможно, они правы». и позже заявляет, что последующее обсуждение «подтверждает высказывания тех, кто заявлял в древности, что разум ( nous ) всегда правит вселенной». [20]
Отчет Ксенофонта в его «Воспоминаниях » может быть самым ранним ясным изложением аргумента о том, что в природе существуют доказательства разумного замысла. [15] Слово, традиционно переводимое и обсуждаемое как «замысел», — gnōmē , и Сократ, как сообщает Ксенофонт, заставлял сомневающихся молодых людей смотреть на вещи на рынке и думать, могут ли они сказать, какие вещи демонстрируют доказательства gnōmē , а какие, по-видимому, были слепой случайностью, а затем сравнивать это с природой и думать, могло ли это быть слепой случайностью. [14] [16] В «Федоне » Платона Сократу приходится сказать перед смертью, что его открытие концепции Анаксагора о космическом nous как причине порядка вещей было для него важным поворотным моментом. Но он также выразил несогласие с пониманием Анаксагором последствий его собственной доктрины из-за материалистического понимания Анаксагором причинности . Сократ жаловался, что Анаксагор ограничил работу космического разума началом, как будто он был незаинтересованным, и все события с тех пор просто происходили из-за таких причин, как воздух и вода. [21] Сократ, с другой стороны, по-видимому, настаивал на том, что демиург должен быть «любящим», особенно в отношении человечества. (В этом желании выйти за рамки Анаксагора и сделать космический разум более активным управителем Сократу, по-видимому, предшествовал Диоген из Аполлонии .); [15] Макферран (1996:290); и [22]
Платоновский «Тимей» представлен как описание человека, который объясняет «вероятную историю» в форме мифа, и поэтому на протяжении всей истории комментаторы расходились во мнениях относительно того, какие элементы мифа можно рассматривать как позицию Платона. [16] : 132 Седли (2007) тем не менее называет его «манифестом креациониста» и указывает, что, хотя некоторые последователи Платона отрицали, что он имел это в виду, в классические времена такие писатели, как Аристотель, Эпикур , стоики и Гален, все понимали Платона как предполагающего, что мир возник в результате «разумного творческого акта». [16] : 133 У Платона есть персонаж, объясняющий концепцию « демиурга » с высшей мудростью и интеллектом как создателя космоса в своей работе.
Телеологическая перспектива Платона также строится на анализе априорного порядка и структуры в мире, который он уже представил в «Государстве» . История не предлагает творение ex nihilo ; скорее, демиург создал порядок из хаоса космоса, подражая вечным Формам. [23]
Мир Платона, состоящий из вечных и неизменных Форм , несовершенно представленный в материи божественным Ремесленником, резко контрастирует с различными механистическими Weltanschauungen , из которых атомизм был, по крайней мере, к IV веку, наиболее выдающимся ... Этот спор продолжался на протяжении всего древнего мира. Атомистический механизм получил подпитку от Эпикура ... в то время как стоики приняли божественную телеологию ... Выбор кажется простым: либо показать, как структурированный, регулярный мир может возникнуть из ненаправленных процессов, либо внедрить интеллект в систему. [24]
— Р. Дж. Ханкинсон, Причина и объяснение в древнегреческой мысли
Ученик и друг Платона Аристотель (ок. 384 – 322 до н. э.) продолжил сократовскую традицию критики естествоиспытателей, таких как Демокрит , который стремился (как и в современной науке) объяснить все в терминах материи и случайного движения. Он оказал большое влияние на будущее развитие классического креационизма, но не был прямым «креационистом», потому что он не требовал никаких вмешательств творения в природу, то есть он «изолировал бога от любой необходимости вмешиваться в природу, как создателя, так и администратора». [16] : 204 Вместо прямого вмешательства создателя «едва ли будет преувеличением сказать, что для Аристотеля все функционирование природного мира, как и небес, в конечном счете следует понимать как общее стремление к богоподобной действительности ». [16] : 171 И в то время как миф в « Тимее» предполагает, что все живые существа основаны на одной-единственной парадигме, а не на одной для каждого вида, и даже рассказывает историю «деволюции», в ходе которой другие живые существа произошли от людей, именно Аристотель представил влиятельную идею о том, что каждый тип нормального живого существа должен быть основан на фиксированной парадигме или форме для этого вида. [16]
Аристотель считал, что биология является особенно важным примером области, в которой материалистическая естественная наука игнорирует информацию, которая необходима для хорошего понимания живых существ. Например, птицы используют крылья для полета. [25] Поэтому наиболее полное объяснение в отношении естественного, а также искусственного, по большей части является телеологическим. [26] Фактически, предложения о том, что виды изменились в результате случайного выживания наиболее приспособленных, аналогично тому, что сейчас называется « естественным отбором », были известны уже Аристотелю, и он отверг их с той же логикой. [26] [27] [28] [29] [30] Он признавал, что уродства (новые формы жизни) могут возникать случайно, [31] [32] но он не соглашался с теми, кто приписывал всю природу исключительно случаю, [33] потому что он считал, что наука может дать только общее описание того, что является нормальным, «всегда или по большей части». [34] Различие между тем, что является нормальным, или по природе, и тем, что является «случайным», или не по природе, важно в понимании Аристотелем природы. Как указал Седли, «Аристотель с радостью говорит ( Physics II 8, 199a33-b4) без малейшего страха богохульства, что ремесла совершают случайные ошибки; следовательно, по аналогии, то же самое может делать и природа». [16] : 186 Согласно Аристотелю, изменения, которые происходят по природе, вызваны их « формальными причинами », и, например, в случае с крыльями птицы есть также конечная причина , которая является целью полета. Он явно сравнивал это с человеческой технологией:
Итак, если то, что исходит от искусства, происходит ради чего-то, то ясно, что то, что исходит от природы, тоже ... Это ясно более всего на примере других животных, которые ничего не делают ни искусством, ни исследованием, ни обдумыванием; по этой причине некоторые люди совершенно не знают, действуют ли пауки, муравьи и тому подобные существа посредством интеллекта или каким-то другим образом. ... Нелепо думать, что нечто происходит не ради чего-то, если мы не видим, что приводит его в движение обдумыванием. ... Это яснее всего видно, когда кто-то сам практикует врачевание на себе самом; ибо такова природа.
— Аристотель, Физика, II 8. [35]
Вопрос о том, как понимать концепцию Аристотеля о том, что природа имеет цель и направление, что-то вроде человеческой деятельности, является спорным в деталях. Марта Нуссбаум , например, утверждала, что в его биологии этот подход был практичным и имел целью показать, что природа только аналогична человеческому искусству, объяснения органа в значительной степени основаны на знании его основной функции. [26] Тем не менее, позиция Нуссбаум не является общепринятой. В любом случае, Аристотель не был понят таким образом его последователями в Средние века, которые считали его последователем монотеистической религии и телеологического понимания всей природы. В соответствии со средневековой интерпретацией, в своей Метафизике и других работах Аристотель ясно аргументировал доводы в пользу существования одного высшего бога или « перводвигателя », который был конечной причиной, хотя конкретно не материальной причиной, вечных форм или природ, которые вызывают естественный порядок, включая все живые существа. [ необходима цитата ] Он ясно говорит об этой сущности, имеющей интеллект , который люди каким-то образом разделяют, что помогает людям видеть истинную природу или формы вещей, не полагаясь исключительно на чувственное восприятие физических вещей, включая живые виды. Это понимание природы и аргументы Аристотеля против материалистического понимания природы были очень влиятельны в средние века в Европе. Идея фиксированных видов оставалась доминирующей в биологии до Дарвина, и акцент на биологии все еще распространен сегодня в телеологической критике современной науки.
Именно стоики «разработали ряд креационистских аргументов, широко известных под названием «Аргумент от замысла». [16] : xviii Цицерон (ок. 106 – ок. 43 до н. э.) изложил телеологический аргумент стоиков в De Natura Deorum ( О природе богов ), Книга II, которая включает раннюю версию аналогии с часовщиком, которая позже была развита Уильямом Пейли. Он заставил одного из персонажей диалога сказать:
Когда вы видите солнечные или водяные часы, вы видите, что они показывают время по замыслу, а не по воле случая. Как же вы можете представить, что вселенная в целом лишена цели и разума, когда она охватывает все, включая сами эти артефакты и их создателей?
- Цицерон, De Natura Deorum , II.34.
Другим очень важным классическим сторонником телеологического аргумента был Гален , чьи краткие труды были одним из основных источников медицинских знаний вплоть до современных времен, как в Европе, так и в средневековом исламском мире. Он не был стоиком, но, как и они, он оглядывался на сократиков и постоянно спорил с атомистами, такими как эпикурейцы. В отличие от Аристотеля (который, однако, оказал на него большое влияние), и в отличие от неоплатоников, он считал, что действительно существуют доказательства чего-то буквально похожего на «демиурга», найденного в «Тимее» Платона , который физически воздействовал на природу. В таких работах, как « О полезности частей», он объяснял доказательства этого в сложности строения животных. Его работа показывает «ранние признаки контакта и контраста между языческой и иудео-христианской традицией творения», критикуя рассказ, найденный в Библии. «Моисей, предполагает он, удовлетворился бы тем, что сказал, что Бог приказал ресницам не расти и что они повиновались. В отличие от этого, Демиург платоновской традиции — прежде всего техник». Удивительно, но ни Аристотель, ни Платон, а Ксенофонт не считаются Галеном лучшим писателем по этой теме. Гален разделял с Ксенофонтом скептицизм относительно ценности книг о большинстве спекулятивных философских вопросов, за исключением таких вопросов, как «есть ли в мире что-то, превосходящее по силе и мудрости человека». Он считал это имеющим повседневную важность, полезным для хорошей жизни. Он также утверждал, что Ксенофонт был автором, который сообщил о реальной позиции Сократа, включая его отчужденность от многих видов спекулятивной науки и философии. [36]
Связь Галена с телеологическим аргументом и дискуссиями о сложности живых существ и его настойчивое утверждение о том, что это возможно для ученого-практика, предвосхищают некоторые аспекты современного использования телеологического аргумента.
Обращаясь к общему откровению , апостол Павел (5–67 гг. н. э.) утверждает в Послании к Римлянам 1:18–20 [37] , что, поскольку всем стало ясно из того, что было создано в мире, то очевидно, что Бог есть. [38]
Марк Минуций Феликс (ок. конца II-III вв.), ранний христианский писатель, утверждал существование Бога, основываясь на аналогии с упорядоченным домом в своих «Порядках Минуция Феликса» : «Предположим, вы вошли в дом и нашли все опрятным, упорядоченным и ухоженным, то вы, несомненно, предположили бы, что у него есть хозяин, и притом гораздо лучший, чем хорошие вещи, его имущество; так и в этом доме вселенной, когда по всему небу и земле вы видите знаки предвидения, порядка и закона, разве вы не можете предположить, что владыка и создатель вселенной прекраснее самих звезд или любой части всего мира?» [39]
Августин из Гиппона (354–430 гг. н. э.) в книге «О граде Божьем » высказал идею о том, что «упорядоченные изменения и движения» мира и «прекрасный вид всех видимых вещей» являются доказательством того, что мир был сотворен, и «что он не мог быть сотворен, кроме как Богом». [40]
Ранняя исламская философия сыграла важную роль в развитии философского понимания Бога среди еврейских и христианских мыслителей в Средние века, но что касается телеологического аргумента, одним из долгосрочных последствий этой традиции стали обсуждения трудностей, с которыми сталкивается этот тип доказательства. Различные формы аргумента от замысла использовались исламскими теологами и философами со времен ранних теологов- мутакаллимов в IX веке, хотя он отвергается фундаменталистскими или буквалистскими школами, для которых упоминание Бога в Коране должно быть достаточным доказательством. Аргумент от замысла также рассматривался как неубедительный софизм ранним исламским философом Аль-Фараби , который вместо этого принял « эманационистский » подход неоплатоников , таких как Плотин, согласно которому природа рационально упорядочена, но Бог не похож на ремесленника, который буквально управляет миром. Позже Авиценна также был убежден в этом и предложил вместо этого космологический аргумент в пользу существования Бога. [41]
Однако позже этот аргумент был принят как философом-аристотелевцем Аверроэсом (Ибн Рушдом), так и его великим оппонентом-антифлисофом Аль-Газали . Термин Аверроэса для этого аргумента был Dalīl al-ˁināya , что можно перевести как «аргумент от провидения». Однако оба они приняли этот аргумент , поскольку считали, что он явно упомянут в Коране. [42] Несмотря на это, как и Аристотель, неоплатоники и Аль-Фараби, Аверроэс предположил, что порядок и непрерывное движение в мире вызваны интеллектом Бога. Был ли Аверроэс «эманационистом», как его предшественники, было предметом разногласий и неопределенности. Но в целом принято считать, что то, что он адаптировал из этих традиций, соглашалось с ними относительно того, что Бог не творит так же, как ремесленник. [43] [44]
Фактически, тогда Аверроэс рассматривал телеологический аргумент как один из двух «религиозных» аргументов в пользу существования Бога. Главным демонстративным доказательством, согласно Аверроэсу, является доказательство Аристотеля из движения во вселенной, что должен быть перводвигатель, который заставляет все остальное двигаться. [45] Позиция Аверроэса, что наиболее логически обоснованное доказательство должно быть физическим, а не метафизическим (потому что тогда метафизика доказывала бы себя), находилась в сознательном противоречии с позицией Авиценны. Более поздние иудейские и христианские философы, такие как Фома Аквинский, знали об этом споре и в целом занимали позицию, более близкую к Авиценне.
Пример телеологического аргумента в еврейской философии появляется, когда средневековый философ-аристотелевец Маймонид цитирует отрывок из Исаии 40:26, где «Святой» говорит: «Поднимите глаза ваши на высоту и посмотрите, кто сотворил все это, кто выводит воинство их числом»: [46] Однако Барри Хольц называет это «грубой формой аргумента от замысла», и что это «только один из возможных способов прочтения текста». Он утверждает, что «Обычно в библейских текстах существование Бога принимается как должное». [47]
Маймонид также напомнил, что Авраам (в мидраше , или пояснительном тексте, Бытие Рабба 39:1) признал существование «одного трансцендентного божества из того факта, что мир вокруг него демонстрирует порядок и замысел». [48] Мидраш проводит аналогию между очевидностью того, что у здания есть владелец, и тем, что мир находится под присмотром Бога. Авраам говорит: «Разве можно представить, что мир не имеет проводника?» [49] Из-за этих примеров философ 19-го века Нахман Крохмаль назвал аргумент от замысла «основным принципом еврейской веры». [48]
Американский ортодоксальный раввин Арье Каплан пересказывает легенду о раввине Меире, жившем во II веке нашей эры . Когда философ сказал ему, что он не верит в то, что мир был создан Богом, раввин написал прекрасную поэму, которая, по его словам, возникла, когда кошка случайно опрокинула горшок с чернилами, «пролив чернила по всему документу. Эта поэма стала результатом». Философ восклицает, что это невозможно: «Должен быть автор. Должен быть писец». Раввин заключает: «Как вселенная... могла возникнуть сама по себе? Должен быть Автор. Должен быть Создатель». [50]
Фома Аквинский (1225–1274), чьи труды получили широкое признание в католической Западной Европе, находился под сильным влиянием Аристотеля, Аверроэса и других исламских и иудейских философов. Он представил телеологический аргумент в своей «Summa Theologica» . В этой работе Аквинский представил пять способов, с помощью которых он пытался доказать существование Бога: quinque viae . Эти аргументы содержат только апостериорные аргументы, а не буквальное прочтение священных текстов. [51] Он резюмирует свой телеологический аргумент следующим образом:
Пятый путь взят из управления миром. Мы видим, что вещи, которым не хватает знания, такие как естественные тела, действуют ради цели, и это очевидно из того, что они действуют всегда или почти всегда одним и тем же образом, чтобы получить наилучший результат. Отсюда ясно, что они достигают своей цели не случайно, а преднамеренно. Теперь то, чему не хватает знания, не может двигаться к цели, если оно не будет направлено каким-то существом, наделенным знанием и интеллектом; как стрела направляется лучником. Следовательно, существует некое разумное существо, которым все естественные вещи направляются к своей цели; и это существо мы называем Богом.
— Фома Аквинский, «Сумма теологии»: Статья 3, Вопрос 2) [52]
Аквинат отмечает, что существование конечных причин , посредством которых причина направлена на следствие, может быть объяснено только обращением к интеллекту. Однако, поскольку естественные тела, за исключением людей, не обладают интеллектом, должно, рассуждает он, существовать существо, которое направляет конечные причины в каждый момент. Это существо и есть то, что мы называем Богом. [52]
Исаак Ньютон подтвердил свою веру в истинность этого аргумента, когда в 1713 году написал следующие слова в приложении ко второму изданию своих «Начал» :
Эта самая изящная система солнца, планет и комет не могла возникнуть без замысла и господства разумного и могущественного существа. [53]
Эту точку зрения, что «Бог познаётся по его делам», поддерживали и популяризировали друзья Ньютона Ричард Бентли , Сэмюэл Кларк и Уильям Уистон в лекциях Бойля , которыми руководил Ньютон. [54] Ньютон написал Бентли, как раз перед тем, как Бентли прочитал первую лекцию, следующее:
Когда я писал свой трактат о нашей Системе, я имел в виду такие Принципы, которые могли бы помочь рассмотреть людей с точки зрения веры в Божество, и ничто не может порадовать меня больше, чем найти его полезным для этой цели. [55]
Немецкий философ Готфрид Лейбниц не соглашался с точкой зрения Ньютона на замысел в телеологическом аргументе. В переписке Лейбница и Кларка Сэмюэл Кларк отстаивал позицию Ньютона, что Бог постоянно вмешивается в мир, чтобы поддерживать Свой замысел в соответствии с ним, в то время как Лейбниц считал, что Вселенная была создана таким образом, что Богу вообще не нужно было бы вмешиваться. Как цитирует Айвал Лешем, Лейбниц писал:
Согласно учению [Ньютона], Бог Всемогущий хочет [т.е. нуждается] время от времени заводить свои часы; иначе они перестали бы двигаться. Он, кажется, не обладал достаточной предусмотрительностью, чтобы сделать их вечным движением [56]
Лейбниц считал, что аргумент от замысла имеет «только моральную достоверность», если только он не подкреплялся его собственной идеей предустановленной гармонии, изложенной в его «Монадологии» . [57] Бертран Рассел писал, что «доказательство от предустановленной гармонии является особой формой так называемого физико-теологического доказательства, иначе известного как аргумент от замысла». По мнению Лейбница, вселенная полностью состоит из отдельных субстанций, известных как монады , запрограммированных действовать предопределенным образом. [58] Рассел писал:
В форме Лейбница аргумент утверждает, что гармония всех монад могла возникнуть только из общей причины. То, что они все должны быть точно синхронизированы, может быть объяснено только Творцом, который предопределил их синхронизм. [59]
Голландские писатели XVII века Лессиус и Гроций утверждали, что сложная структура мира, подобная структуре дома, вряд ли возникла случайно. [60] Эмпирик Джон Локк , писавший в конце XVII века, развил аристотелевскую идею о том, что, за исключением геометрии, вся наука должна достигать своего знания a posteriori — через чувственный опыт. [61] В ответ на Локка англиканский ирландский епископ Джордж Беркли выдвинул форму идеализма , в которой вещи продолжают существовать только тогда, когда они воспринимаются. [62] Когда люди не воспринимают объекты, они продолжают существовать, потому что Бог воспринимает их. Следовательно, для того, чтобы объекты продолжали существовать, Бог должен существовать вездесуще. [63]
Дэвид Юм в середине XVIII века ссылался на телеологический аргумент в своем «Трактате о человеческой природе» . Здесь он, по-видимому, поддерживает аргумент от замысла. Джон Райт отмечает, что «действительно, он утверждает, что весь смысл его анализа причинности в «Трактате» поддерживает аргумент от замысла», и что, по мнению Юма, «мы обязаны «вывести бесконечно совершенного Архитектора». [ 64 ]
Однако позже он был более критичен к аргументу в своем «Исследовании о человеческом познании ». Это было представлено как диалог между Юмом и «другом, который любит скептические парадоксы», где друг дает версию аргумента, говоря о его сторонниках, что они «рисуют самыми великолепными красками порядок, красоту и мудрое устройство вселенной; а затем спрашивают, могло ли такое великолепное проявление интеллекта произойти из случайного соединения атомов, или случай мог произвести что-то, чем величайший гений никогда не сможет в полной мере восхищаться». [65]
Юм также представил аргументы как за, так и против телеологического аргумента в своих «Диалогах о естественной религии» . Персонаж Клеанф, суммируя телеологический аргумент, сравнивает вселенную с машиной, созданной человеком, и заключает по принципу сходных эффектов и сходных причин, что она должна иметь проектирующий разум:
Осмотрите мир: созерцайте его целиком и каждую его часть: вы обнаружите, что он представляет собой не что иное, как одну большую машину, разделенную на бесконечное число меньших машин, которые, в свою очередь, допускают подразделения в степени, выходящей за рамки того, что человеческие чувства и способности могут проследить и объяснить. Все эти различные машины и даже их самые мелкие части подогнаны друг к другу с точностью, которая приводит в восторг всех людей, когда-либо созерцавших их. Любопытное приспособление средств к целям во всей природе в точности напоминает, хотя и намного превосходит, творения человеческой изобретательности; человеческого замысла, мысли, мудрости и интеллекта. Поскольку, следовательно, следствия похожи друг на друга, мы приходим к выводу, по всем правилам аналогии, что причины также похожи; и что Творец Природы в некоторой степени подобен уму человека; хотя и обладает гораздо большими способностями, пропорциональными величию выполненной им работы. С помощью этого аргумента a posteriori и только с помощью этого аргумента мы сразу доказываем существование Божества и его сходство с человеческим разумом и интеллектом. [66]
С другой стороны, скептик Юма, Филон, не удовлетворен аргументом от замысла. Он пытается дать ряд опровержений, включая то, которое, возможно, предвосхищает теорию Дарвина, и делает вывод, что если Бог похож на человека-дизайнера, то предположение о божественных характеристиках, таких как всемогущество и всезнание, не оправдано. Он продолжает шутить, что эта вселенная, далекая от того, чтобы быть идеальным творением идеального дизайнера, может быть «лишь первым грубым опытом некоего младенческого божества... объектом насмешек для его начальников». [66]
Начиная с 1696 года со своего Искусственного Часовщика , Уильям Дерхем опубликовал поток телеологических книг. Наиболее известными из них являются Физико-теология (1713); Астро-теология (1714); и Христо-теология (1730). Физико-теология , например, была явно озаглавлена «Демонстрация бытия и атрибутов Бога из его дел творения». Естественный теолог , Дерхем перечислил научные наблюдения многочисленных вариаций в природе и предположил, что они доказывают «неразумность неверия». Например, в конце раздела о Гравитации он пишет: «Что еще можно заключить, кроме того, что все было создано с явным Замыслом, и что вся Структура является Работой некоего разумного Существа; некоего Художника, Силы и Мастерства которого эквивалентны такой Работе?» [67] Также о «чувстве звука» он пишет: [68]
Ибо кто, как не разумное существо, кто меньше всемогущего и бесконечно мудрого Бога, мог придумать и создать такое прекрасное тело, такую среду, столь восприимчивую ко всякому впечатлению, чтобы чувство слуха имело для этого необходимость, чтобы дать возможность всем животным выражать свои чувства и значения другим.
Дерхем заключает: «Ибо это признак того, что человек — упрямый, извращенный атеист, который приписывает столь славное Дело, каковым является Творение, любой Вещи, да, простому Ничто (каким является Случай), а не Богу». [69] Вебер (2000) пишет, что физико-теология Дерхема «непосредственно повлияла» на более поздние работы Уильяма Пейли. [70]
Сила и, в то же время, ограничения такого рода рассуждений проиллюстрированы в микрокосме историей басни Лафонтена «Желудь и тыква» , которая впервые появилась во Франции в 1679 году. Беззаботный анекдот о том, как сомневающийся крестьянин наконец убеждается в мудрости, стоящей за творением, возможно, подрывает этот подход. [71] Однако, начиная с превращения истории Энн Финч в полемику против атеизма, она была подхвачена рядом писателей-моралистов как представляющая обоснованный аргумент в пользу утверждения, что «мудрость Бога проявляется в творении». [72]
Аналогия с часовщиком , обрамляющая телеологический аргумент со ссылкой на часы, восходит, по крайней мере, к стоикам, о которых Цицерон сообщал в своем трактате «О природе небес» (II.88), используя такой аргумент против эпикурейцев , которые, как они насмехаются, «думали бы более высоко о достижении Архимеда в создании модели вращений небесного свода, чем о достижении природы в их создании, хотя совершенство оригинала показывает мастерство во много раз большее, чем у подделки». [73] Его также использовали Роберт Гук [74] и Вольтер , последний из которых заметил: [75] [76]
Уильям Пейли представил свою версию аналогии с часовщиком в начале своего «Естественного богословия» (1802). [77]
[S] предположим, что я нашел часы на земле, и следует спросить, как часы оказались в этом месте, я вряд ли подумаю... что, насколько я знаю, часы могли быть там всегда. Однако почему этот ответ не может быть применим и к часам, и к камню [который случайно оказался лежащим на земле]?... По этой причине, и ни по какой другой; а именно, что если бы различные части имели иную форму, чем они есть, иной размер, чем они есть, или были бы размещены иным образом или в ином порядке, чем тот, в котором они размещены, то в машине вообще не было бы никакого движения или не было бы такого, которое отвечало бы тому назначению, которому она служит сейчас.
По словам Алистера Макграта , Пейли утверждал, что «та же сложность и полезность, которые очевидны в конструкции и функционировании часов, можно различить и в естественном мире. Каждая особенность биологического организма, например, часов, продемонстрировала доказательство того, что она была спроектирована таким образом, чтобы адаптировать организм к выживанию в своей среде. Сложность и полезность наблюдаются; вывод о том, что они были спроектированы и созданы Богом, считает Пейли, столь же естественен, сколь и верен». [78]
Естественное богословие оказало сильное влияние на британскую науку, с ожиданием, высказанным Адамом Седжвиком в 1831 году, что истины, открытые наукой, не могут противоречить моральным истинам религии. [79] Эти натурфилософы считали Бога первопричиной и искали вторичные причины для объяснения замысла в природе: ведущая фигура сэр Джон Гершель писал в 1836 году, что по аналогии с другими промежуточными причинами «возникновение новых видов, если бы оно когда-либо попало в сферу нашего познания, было бы обнаружено как естественный в отличие от чудесного процесса». [80] [81]
Будучи студентом-богословом, Чарльз Дарвин нашел аргументы Пейли убедительными. Однако позже он развил свою теорию эволюции в своей книге 1859 года «О происхождении видов» , которая предлагает альтернативное объяснение биологического порядка. В своей автобиографии Дарвин писал, что «старый аргумент о замысле в природе, как он был представлен Пейли, который раньше казался мне столь убедительным, теперь терпит неудачу, когда был открыт закон естественного отбора». [82] Дарвин боролся с проблемой зла и страдания в природе, но оставался склонным верить, что природа зависит от «задуманных законов», и высоко оценил заявление Асы Грея о «великой службе Дарвина Естествознанию в возвращении ему Телеологии: так что вместо Морфологии против Телеологии у нас будет Морфология, обрученная с Телеологией». [83]
Дарвин признался, что он был «сбит с толку» по этому вопросу, но был «склонен рассматривать все как результат преднамеренных законов, а детали, будь то хорошие или плохие, оставлялись на усмотрение того, что мы можем назвать случаем»: [84]
Но я признаю, что не могу видеть, так же ясно, как видят другие, и как я хотел бы видеть, доказательств замысла и благодеяния со всех сторон от нас. Мне кажется, что в мире слишком много несчастья. Я не могу убедить себя, что благодетельный и всемогущий Бог намеренно создал ихневмонид с явным намерением, чтобы они питались живыми телами гусениц, или что кошка должна играть с мышами. Не веря в это, я не вижу необходимости в вере в то, что глаз был специально задуман.
В 1928 и 1930 годах Ф. Р. Теннант опубликовал свою «Философскую теологию» , которая была «смелой попыткой объединить научное и теологическое мышление». [85] Он предложил версию телеологического аргумента, основанную на накоплении вероятностей каждой отдельной биологической адаптации . «Теннант признает, что натуралистические объяснения, такие как эволюционная теория, могут объяснить каждую из отдельных адаптаций, которые он цитирует, но он настаивает, что в этом случае целое превышает сумму своих частей: натурализм может объяснить каждую адаптацию, но не их совокупность». [86] Энциклопедия философии Routledge отмечает, что «Критики настаивали на сосредоточении внимания на убедительности каждого теистического доказательства — напоминая нам, что, в конце концов, десять дырявых ведер вмещают не больше воды, чем одно». Кроме того, «некоторые критики, такие как Джон Хик и Д. Х. Меллор, возражали против особого использования Теннантом теории вероятностей и оспаривали релевантность любого вида вероятностного рассуждения для теистической веры». [86]
«Вклад Ричарда Суинберна в философскую теологию был направлен на применение более сложных версий теории вероятности к вопросу существования Бога, методологическое улучшение работы Теннанта, но в том же духе». [86] Он использует байесовскую вероятность , «принимая во внимание не только порядок и функционирование природы, но и «соответствие» между человеческим интеллектом и вселенной, посредством чего можно понять ее работу, а также эстетический, моральный и религиозный опыт человека». [87] Суинберн пишет: [88]
«Существование порядка в мире подтверждает существование Бога тогда и только тогда, когда существование этого порядка в мире более вероятно, если Бог есть, чем если его нет. ... вероятность наличия порядка правильного типа гораздо выше, если Бог есть, и поэтому существование такого порядка значительно увеличивает вероятность того, что Бог есть».
Суинберн признает, что его аргумент сам по себе не может дать оснований верить в существование Бога, но в сочетании с другими аргументами, такими как космологические аргументы и свидетельства мистического опыта , он полагает, что может.
Обсуждая аргументы Юма, Элвин Плантинга в своей книге «Бог и другие умы» предложил вероятностную версию телеологического аргумента : [89]
Каждый контингентный объект, о котором мы знаем, был ли он продуктом разумного замысла или нет, был продуктом разумного замысла.
Вселенная — это контингентный объект.
Так что, вероятно, вселенная спроектирована.
Вслед за Плантингой Жорж Дикер в своей книге о епископе Беркли представил несколько иную версию : [90]
A. Мир... демонстрирует удивительный телеологический порядок.
B. Все объекты, демонстрирующие такой порядок... являются продуктами разумного замысла.
C. Вероятно, мир является результатом разумного замысла.
D. Вероятно, Бог существует и создал мир.
В энциклопедии «Британника» содержится следующая критика подобных аргументов: [87]
Конечно, можно сказать, что любая форма, в которой может быть вселенная, статистически чрезвычайно невероятна, поскольку она является лишь одной из виртуальной бесконечности возможных форм. Но ее фактическая форма не более невероятна в этом смысле, чем бесчисленные другие. Только тот факт, что люди являются ее частью, делает ее такой особенной, требующей трансцендентного объяснения.
Современная вариация телеологического аргумента строится на концепции тонко настроенной Вселенной : Согласно веб-сайту Biologos : [91]
Тонкая настройка относится к удивительной точности физических констант природы и начальному состоянию Вселенной. Чтобы объяснить нынешнее состояние Вселенной, даже самые лучшие научные теории требуют, чтобы физические константы природы и начальное состояние Вселенной имели чрезвычайно точные значения.
Кроме того, тонкая настройка Вселенной — это очевидный тонкий баланс условий, необходимых для человеческой жизни. С этой точки зрения, рассуждения о широком диапазоне возможных условий, в которых жизнь не может существовать, используются для исследования вероятности условий, в которых жизнь может существовать и существует. Например, можно утверждать, что если бы сила взрыва Большого взрыва отличалась на 1/10 в шестидесятой степени или сила сильного взаимодействия отличалась всего на 5%, жизнь была бы невозможна. [92] Известный физик Стивен Хокинг подсчитал, что «если бы скорость расширения Вселенной через секунду после Большого взрыва была меньше хотя бы на одну часть из ста миллиардов миллионов, Вселенная снова схлопнулась бы в горячий огненный шар из-за гравитационного притяжения». [93] С точки зрения телеологического аргумента, интуиция в отношении тонко настроенной Вселенной будет заключаться в том, что Бог должен быть ответственным, если достижение таких идеальных условий настолько маловероятно. [91] [92] Однако в отношении тонкой настройки Кеннет Эйнар Химма пишет: «Тот простой факт, что чрезвычайно маловероятно, что событие произошло... само по себе, не дает нам оснований думать, что оно произошло намеренно... Как бы интуитивно это ни было заманчиво...» [92] Химма приписывает «Аргумент от подозрительных невероятностей», формализацию «интуиции тонкой настройки», Джорджу Н. Шлезингеру :
Чтобы понять аргумент Шлезингера, рассмотрим вашу реакцию на два разных события. Если Джон выигрывает в лотерею 1 из 1 000 000 000, у вас не возникнет немедленного соблазна подумать, что Джон (или кто-то, действующий от его имени) сжульничал. Однако если Джон выигрывает три последовательные лотереи 1 из 1 000, у вас немедленно возникнет соблазн подумать, что Джон (или кто-то, действующий от его имени) сжульничал. Шлезингер считает, что интуитивная реакция на эти два сценария эпистемически обоснована. Структура последнего события такова, что оно... оправдывает убеждение, что разумный замысел является причиной... Несмотря на то, что вероятность выигрыша в трех последовательных играх 1 из 1 000 точно такая же, как вероятность выигрыша в одной игре 1 из 1 000 000 000, первое событие... оправдывает вывод о разумном замысле.
Химма считает, что аргумент Шлезингера подвержен тем же уязвимостям, которые он отметил в других версиях аргумента о замысле: [92]
Хотя Шлезингер, несомненно, прав, полагая, что мы имеем право подозревать наличие замысла в случае [выигрыша] в трех последовательных лотереях, это потому, и только потому, что мы знаем два связанных эмпирических факта о таких событиях. Во-первых, мы уже знаем, что существуют разумные агенты, которые имеют правильные мотивы и причинные способности, чтобы преднамеренно вызывать такие события. Во-вторых, мы знаем из прошлого опыта с такими событиями, что они обычно объясняются преднамеренным действием одного или нескольких из этих агентов. Без хотя бы одного из этих двух фрагментов информации мы, очевидно, не имеем права видеть замысел в таких случаях ... Проблема аргумента о тонкой настройке заключается в том, что нам не хватает обоих фрагментов, которые необходимы для обоснования вывода о замысле. Во-первых, сама суть аргумента заключается в установлении факта, что существует разумный агент, который имеет правильные причинные способности и мотивы, чтобы обеспечить существование вселенной, способной поддерживать жизнь. Во-вторых, и это более очевидно, у нас нет никакого прошлого опыта с генезисом миров и, следовательно, мы не в состоянии знать, объясняется ли существование тонко настроенных вселенных обычно преднамеренным действием некоего разумного агента. Поскольку у нас нет этой существенной фоновой информации, мы не имеем права делать вывод о существовании разумного Божества, которое преднамеренно создало вселенную, способную поддерживать жизнь.
Энтони Флю , который провел большую часть своей жизни как атеист, обратился в деизм в конце жизни и постулировал «разумное существо, каким-то образом вовлеченное в разработку условий, которые позволили бы жизни возникнуть и развиться». [94] Он пришел к выводу, что тонкая настройка вселенной была слишком точной, чтобы быть результатом случая, поэтому принял существование Бога. Он сказал, что его обязательство «идти туда, куда ведут доказательства» означало, что он в конечном итоге принял существование Бога. [95] Флю предложил точку зрения, которой ранее придерживался Фред Хойл , что вселенная слишком молода, чтобы жизнь могла развиться чисто случайно, и что, следовательно, должно существовать разумное существо, которое участвовало в разработке условий, необходимых для развития жизни. [94]
Разве вы не сказали бы себе: «Какой-то сверхвычислительный интеллект, должно быть, спроектировал свойства атома углерода, иначе шансы на то, что я найду такой атом с помощью слепых сил природы, были бы совершенно ничтожны». Конечно, вы бы... Здравый смысл толкования фактов предполагает, что сверхинтеллект баловался с физикой, а также с химией и биологией, и что в природе нет никаких слепых сил, о которых стоило бы говорить. Числа, которые можно вычислить на основе фактов, кажутся мне настолько подавляющими, что ставят этот вывод почти вне всякого сомнения. [96]
— Фред Хойл, Инженерное дело и наука, Вселенная: Размышления о прошлом и настоящем
Робин Коллинз утверждает, что вселенная тонко настроена для научной открываемости, и что эта тонкая настройка не может быть объяснена гипотезой мультивселенной. [97] По мнению Коллинза, законы вселенной, фундаментальные параметры и начальные условия должны быть именно такими, чтобы вселенная была столь же открываемой, как наша. По мнению Коллинза, примеры тонкой настройки для открываемости включают:
Версия аргумента от замысла является центральной как для науки о сотворении , так и для теории разумного замысла [12], но в отличие от открытости Пейли к деистическому замыслу через данные Богом законы, сторонники ищут научное подтверждение повторяющихся чудесных вмешательств в историю жизни и утверждают, что их теистическая наука должна преподаваться в классах по естественным наукам. [98]
Преподавание эволюции было фактически исключено из программ государственных школ США по результатам судебного процесса 1925 года по делу Scopes , но в 1960-х годах Закон о национальной обороне привел к тому, что в Учебном плане по биологическим наукам было вновь введено преподавание эволюции. В ответ на это произошло возрождение креационизма , который теперь представлялся как «наука о сотворении», основанная на библейском буквализме, но с необязательными цитатами из Библии. («Явные ссылки на Библию были необязательными: книга Морриса 1974 года «Научный креационизм» вышла в двух версиях: одна с цитатами из Библии, а другая без них».) [12]
Исследование 1989 года показало, что практически вся литература, продвигающая креационную науку, представляла аргумент замысла, а Джон Д. Моррис сказал: «любое живое существо дает столь веские доказательства в пользу замысла разумного создателя, что только намеренное незнание данных (II Петра 3:5) может привести к тому, чтобы приписать такую сложность случаю». Такие публикации ввели концепции, являющиеся центральными для разумного замысла, включая неснижаемую сложность (вариант аналогии с часовщиком) и указанную сложность (близко напоминающую аргумент тонкой настройки). Решение Верховного суда США по делу Эдвардс против Агилларда запретило преподавание «креационистской науки» в государственных школах, поскольку это нарушало разделение церкви и государства , а группа креационистов переименовала креационистскую науку в «разумный замысел», который был представлен как научная теория, а не как религиозный аргумент. [12]
Ученые не согласились с утверждением, что разумный замысел является научным, и его введение в учебную программу по естественным наукам школьного округа Пенсильвании привело к судебному разбирательству 2005 года по делу Кицмиллер против школьного округа Дувра , которое постановило, что аргументы о «разумном замысле» по сути своей религиозны, а не научны. [99] Суд принял доказательства от теолога Джона Ф. Хоута и постановил, что «разумный замысел — это не новый научный аргумент , а скорее старый религиозный аргумент в пользу существования Бога. Он проследил этот аргумент по крайней мере до Фомы Аквинского в 13 веке, который сформулировал аргумент как силлогизм: везде, где существует сложный замысел, должен быть и создатель; природа сложна; следовательно, у природы должен быть разумный создатель». «Этот аргумент в пользу существования Бога был выдвинут в начале XIX века преподобным Пейли»: «Единственное очевидное различие между аргументом Пейли и аргументом в пользу ID, выраженным экспертами защиты Бихи и Миннихом, заключается в том, что «официальная позиция» ID не признает, что создатель — Бог». [100]
Сторонники движения разумного замысла, такие как Корнелиус Г. Хантер, утверждали, что методологический натурализм , на котором основана наука, религиозен по своей природе. [101] Они обычно называют его «научным материализмом» или «методологическим материализмом» и смешивают его с «метафизическим натурализмом». [102] Они используют это утверждение, чтобы подтвердить свое утверждение о том, что современная наука является атеистической, и противопоставляют его своему предпочтительному подходу возрожденной естественной философии , которая приветствует сверхъестественные объяснения природных явлений и поддерживает теистическую науку . Это игнорирует различие между наукой и религией, установленное в Древней Греции, в котором наука не может использовать сверхъестественные объяснения. [99]
Сторонник разумного замысла и биохимик Майкл Бихе предложил развитие аналогии с часами Пейли, в которой он выступал в пользу разумного замысла. В отличие от Пейли, Бихе пытается доказать существование разумного замысла, а не Бога классического теизма. Бихе использует аналогию с мышеловкой, чтобы предложить неснижаемую сложность : он утверждает, что если мышеловка теряет хотя бы одну из своих частей, она больше не может функционировать как мышеловка. Он утверждает, что неснижаемая сложность в объекте гарантирует наличие разумного замысла. Бихе утверждает, что в естественном мире существуют примеры неснижаемой сложности и что части мира должны были быть спроектированы. [103] Этот отрицательный аргумент против пошаговой эволюции игнорирует давние доказательства того, что эволюция происходит посредством изменения функций предшествующих систем. Было показано, что конкретные примеры, предлагаемые Бихе, имеют более простых гомологов , которые могут действовать как предшественники с различными функциями. Его аргументы были опровергнуты как в целом, так и в конкретных случаях многочисленными научными работами. [ необходима цитата ] [ необходимы примеры ] В ответ Бихи и другие, «по иронии судьбы, учитывая отсутствие каких-либо подробностей в их собственном объяснении, жалуются, что предлагаемые объяснения не содержат достаточно подробностей для эмпирической проверки» [12] .
Уильям Лейн Крейг предложил номиналистический аргумент, на который повлияла философия математики . Этот аргумент вращается вокруг того факта, что, используя математические концепции, мы можем многое узнать о естественном мире. Например, Крейг пишет, Питер Хиггс и любой подобный ученый «могут сесть за свой стол и, проведя [ sic ] над математическими уравнениями, предсказать существование фундаментальной частицы, которую тридцать лет спустя, после инвестирования миллионов долларов и тысяч человеко-часов, экспериментаторы наконец-то смогут обнаружить». Он называет математику «языком природы» и опровергает два возможных объяснения этого. Во-первых, он предполагает, что идея о том, что они являются абстрактными сущностями, ставит вопрос об их применении. Во-вторых, он отвечает на проблему того, являются ли они просто полезными выдумками, предполагая, что это спрашивает, почему эти выдумки так полезны. Ссылаясь на Юджина Вигнера как на человека, повлиявшего на его мысль, он резюмирует свой аргумент следующим образом: [104] [105] [106]
1. Если бы Бога не существовало, применимость математики была бы всего лишь счастливым совпадением.
2. Применимость математики — это не просто счастливое совпадение.
3. Следовательно, Бог существует.
Генетик из Чикагского университета Джеймс А. Шапиро , пишущий в Boston Review , утверждает, что достижения в области генетики и молекулярной биологии, а также «растущее понимание того, что клетки имеют молекулярные вычислительные сети, которые обрабатывают информацию о внутренних операциях и о внешней среде для принятия решений, контролирующих рост, движение и дифференциацию», имеют последствия для телеологического аргумента. Шапиро утверждает, что эти « естественные системы генной инженерии » могут производить радикальные реорганизации «генетического аппарата в пределах одного поколения клеток». [107] Шапиро предлагает то, что он называет «третьим путем»; некреационистский, недарвиновский тип эволюции:
Какое значение имеет возникающий интерфейс между биологией и информационной наукой для размышлений об эволюции? Он открывает возможность научного, а не идеологического решения центрального вопроса, который так горячо оспаривали фундаменталисты по обе стороны дебатов креационистов и дарвинистов: существует ли какой-либо руководящий разум, работающий в происхождении видов, демонстрирующих изысканные адаптации ... [107]
В своей книге «Эволюция: взгляд из 21-го века » Шапиро ссылается на эту концепцию «естественной генной инженерии», которая, по его словам, оказалась проблемной, поскольку многие ученые считают, что она поддерживает аргумент разумного замысла. Он предполагает, что «функционально-ориентированные способности [могут] быть приписаны клеткам», хотя это «тот тип телеологического мышления, которого ученых учили избегать любой ценой». [108]
Метафизический теолог Норрис Кларк поделился аргументом со своими коллегами-профессорами в Фордхэмском университете , который был популяризирован Питером Крифтом в его «Двадцати аргументах в пользу существования Бога» (1994). Аргумент утверждает, что поскольку компоненты упорядочены универсально по отношению друг к другу и определяются этими связями (например, каждые два атома водорода упорядочены для образования соединения с одним атомом кислорода), то ни одна из частей не является самодостаточной и не может быть объяснена по отдельности. Однако целое также не может быть объяснено, поскольку оно состоит из отдельных существ и не является целым. Отсюда можно сделать три вывода: во-первых, поскольку система никак не может объяснить себя, ей требуется действующая причина. Во-вторых, это должен быть разумный разум, поскольку единство превосходит каждую часть и, таким образом, должно было быть задумано как идея, поскольку, по определению, только идея может удерживать вместе элементы, не разрушая и не смешивая их отличия. Идея не может существовать без создателя, поэтому должен быть разумный разум. В-третьих, творческий разум должен быть трансцендентным, потому что если бы это было не так, он бы опирался на систему пространства и времени, несмотря на то, что создал ее. Такая идея абсурдна. Следовательно, как вывод, вселенная опирается на трансцендентный творческий разум. [109]
Первоначальное развитие аргумента от замысла было реакцией на атомистическое, явно нетелеологическое понимание природы. Сократ, как сообщают Платон и Ксенофонт, реагировал на таких натурфилософов. Хотя от дебатов эллинистической и римской эпох сохранилось меньше, из таких источников, как Цицерон и Лукреций , ясно, что дебаты продолжались на протяжении поколений, и несколько ярких метафор, используемых до сих пор, таких как невидимый часовщик и теорема о бесконечной обезьяне , имеют свои корни в этом периоде. В то время как стоики стали самыми известными сторонниками аргумента от замысла, атомистические контраргументы были наиболее знаменито усовершенствованы эпикурейцами . С одной стороны, они критиковали предполагаемые доказательства разумного замысла и логику стоиков. С оборонительной стороны, они столкнулись с проблемой объяснения того, как ненаправленный случай может вызвать что-то, что кажется рациональным порядком. Большая часть этой защиты вращалась вокруг аргументов, таких как метафора о бесконечной обезьяне. Демокрит, по-видимому, уже использовал такие аргументы во времена Сократа, говоря, что будет бесконечное количество планет, и только некоторые из них будут иметь порядок, подобный планете, которую мы знаем. Но эпикурейцы усовершенствовали этот аргумент, предположив, что фактическое число типов атомов в природе мало, а не бесконечно, что делает менее случайным то, что после длительного периода времени произойдут определенные упорядоченные результаты. [16]
Это были не единственные позиции, которых придерживались в классические времена. Более сложную позицию также продолжали занимать некоторые школы, такие как неоплатоники, которые, подобно Платону и Аристотелю, настаивали на том, что Природа действительно имеет рациональный порядок, но были обеспокоены тем, как описать способ, которым этот рациональный порядок вызван. Согласно Плотину, например, метафору Платона о ремесленнике следует рассматривать только как метафору, и Платона следует понимать как соглашающегося с Аристотелем в том, что рациональный порядок в природе работает через форму причинности, в отличие от повседневной причинности. Фактически, согласно этому предложению, каждая вещь уже имеет свою собственную природу, вписывающуюся в рациональный порядок, посредством чего сама вещь «нуждается в том, что выше или лучше, и направлена на это». [110]
Луис Лёб пишет, что Дэвид Юм в своем «Исследовании » «настаивает на том, что индуктивный вывод не может оправдать веру в протяженные объекты». Лёб также цитирует Юма, который пишет:
Только когда обнаруживается, что два вида объектов постоянно соединены, мы можем вывести один из другого. ... Если опыт, наблюдение и аналогия действительно являются единственными ориентирами, которым мы можем разумно следовать в выводе такого рода, то и следствие, и причина должны иметь сходство и подобие с другими следствиями и причинами... которые, как мы обнаружили во многих случаях, связаны друг с другом. ... [Сторонники аргумента] всегда предполагают, что вселенная, совершенно необычное и беспримерное следствие, является доказательством Божества, причины не менее необычной и беспримерной.
Лёб отмечает, что «мы не наблюдаем ни Бога, ни другие вселенные, и, следовательно, не наблюдаем никакой связи, включающей их. Не существует наблюдаемой связи, которая могла бы обосновать вывод о протяженных объектах или о Боге как о ненаблюдаемых причинах». [111]
Юм также представил критику аргумента в своих «Диалогах о естественной религии» . Персонаж Филон , религиозный скептик, озвучивает критику Юма этого аргумента. Он утверждает, что аргумент о замысле построен на ошибочной аналогии, поскольку, в отличие от созданных человеком объектов, мы не были свидетелями замысла вселенной, поэтому не знаем, была ли вселенная результатом замысла. Более того, размер вселенной делает аналогию проблематичной: хотя наш опыт вселенной упорядочен, в других частях вселенной может быть хаос. [112] Филон утверждает:
Очень малая часть этой великой системы в течение очень короткого времени открыта нам весьма несовершенно; и можем ли мы на этом основании сделать решительное заключение относительно происхождения целого?
— Дэвид Юм, Диалоги 2 [112]
Филон также предполагает, что порядок в природе может быть обусловлен только природой. Если природа содержит в себе принцип порядка, необходимость в конструкторе отпадает. Филон утверждает, что даже если вселенная действительно спроектирована, неразумно обосновывать вывод о том, что конструктор должен быть всемогущим, всезнающим, доброжелательным Богом — Богом классического теизма. [112] Он утверждает, что невозможно вывести совершенную природу творца из природы его творения. Филон утверждает, что конструктор мог быть дефектным или иным образом несовершенным, предполагая, что вселенная могла быть неудачной первой попыткой дизайна. [113] Юм также указал, что этот аргумент не обязательно приводит к существованию одного Бога: «почему несколько божеств не могут объединиться в изобретении и оформлении мира?» (стр. 108). [66]
Уэсли С. Салмон развил идеи Юма, утверждая, что все вещи во вселенной, которые демонстрируют порядок, насколько нам известно, созданы материальными, несовершенными, конечными существами или силами. Он также утверждал, что нет известных примеров нематериального, совершенного, бесконечного существа, создающего что-либо. Используя вероятностное исчисление теоремы Байеса , Салмон приходит к выводу, что очень маловероятно, что вселенная была создана тем типом разумного существа, за которого выступают теисты. [114]
Нэнси Картрайт обвиняет Салмона в том, что он предвосхищает вопрос . Одно из доказательств, которое он использует в своем вероятностном аргументе, — что атомы и молекулы не вызваны замыслом — эквивалентно выводу, который он делает, что вселенная, вероятно, не вызвана замыслом. Атомы и молекулы — это то, из чего состоит вселенная, и чье происхождение находится под вопросом. Поэтому их нельзя использовать в качестве доказательства против теистического заключения. [115]
Ссылаясь на него как на физико-теологическое доказательство, Иммануил Кант обсуждал телеологический аргумент в своей «Критике чистого разума ». Хотя он и называл его «самым древним, самым ясным и наиболее соответствующим человеческому разуму», он тем не менее отверг его, озаглавив раздел VI словами «О невозможности физико-теологического доказательства». [116] [117] Принимая некоторые критические замечания Юма, Кант писал, что аргумент «доказывает самое большее разумность только в организации «материи» вселенной, и, следовательно, существование не «Высшего Существа», а «Архитектора » . Использование аргумента для попытки доказать существование Бога требовало «скрытого обращения к онтологическому аргументу ». [118]
_-001.jpg/1280px-D'apr%C3%A8s_Nicolas_de_Largilli%C3%A8re,_portrait_de_Voltaire_(Institut_et_Mus%C3%A9e_Voltaire)_-001.jpg)
В своем «Трактате о метафизике» Вольтер утверждал, что даже если бы аргумент от замысла мог доказать существование могущественного разумного создателя, это не доказывало бы, что этот создатель — Бог. [119]
... из этого единственного аргумента я не могу заключить ничего большего, чем то, что, вероятно, разумное и высшее существо искусно подготовило и сформировало материю. Я не могу заключить из этого одного, что это существо создало материю из ничего и что оно бесконечно во всех смыслах.
- Вольтер, Трактат о метафизике [119]
Ричард Докинз резко критикует разумный замысел в своей книге «Бог как иллюзия» . В этой книге он утверждает, что апелляция к разумному замыслу не может дать объяснения биологии, поскольку она не только уклоняется от вопроса о собственном происхождении создателя, но и поднимает дополнительные вопросы: разумный создатель сам по себе должен быть гораздо более сложным и труднообъяснимым, чем все, что он способен спроектировать. [120] Он считает, что шансы возникновения жизни на планете, подобной Земле, на много порядков менее вероятны, чем думает большинство людей, но антропный принцип эффективно противостоит скептицизму в отношении невероятности. Например, астроном Фред Хойл предположил, что потенциал для жизни на Земле не более вероятен, чем сборка Боинга 747 ураганом со свалки. Докинз утверждает, что одноразовое событие действительно подвержено невероятности, но как только оно происходит, сам естественный отбор не имеет ничего общего со случайностью. Кроме того, он ссылается на свой контраргумент к аргументу от невероятности под тем же названием: [120]
Аргумент от невероятности — это большой аргумент. В традиционном обличье аргумента от замысла, это, несомненно, самый популярный сегодня аргумент, предлагаемый в пользу существования Бога, и он рассматривается поразительно большим числом теистов как полностью и совершенно убедительный. Это действительно очень сильный и, я подозреваю, неопровержимый аргумент — но в совершенно противоположном направлении от намерения теиста. Аргумент от невероятности, правильно развернутый, близок к доказательству того, что Бога почти наверняка не существует. Мое название для статистической демонстрации того, что Бога почти наверняка не существует, — Ultimate Boeing 747 Gambit.
Креационистское присвоение аргумента от невероятности всегда принимает одну и ту же общую форму, и это не имеет никакого значения ... [если называется] «разумным замыслом» (ID). Некое наблюдаемое явление — часто живое существо или один из его более сложных органов, но это может быть что угодно, от молекулы до самой вселенной — справедливо превозносится как статистически невероятное. Иногда используется язык теории информации: дарвинисту бросают вызов, чтобы объяснить источник всей информации в живой материи, в техническом смысле информационного содержания как меры невероятности или «удивительной ценности»... Как бы статистически невероятной ни была сущность, которую вы пытаетесь объяснить, ссылаясь на конструктора, сам конструктор должен быть по крайней мере столь же невероятным. Бог — это Ultimate Boeing 747.
... Весь аргумент вращается вокруг знакомого вопроса «Кто создал Бога?» ... Бог-дизайнер не может быть использован для объяснения организованной сложности, потому что любой Бог, способный спроектировать что-либо, должен был бы быть достаточно сложным, чтобы требовать такого же рода объяснения в своем собственном праве. Бог представляет собой бесконечный регресс, из которого он не может помочь нам выбраться. Этот аргумент... показывает, что Бог, хотя технически и не опровергаем, на самом деле очень и очень невероятен. [120]
— Ричард Докинз, «Бог как иллюзия»
Докинз считал аргумент от невероятности «гораздо более сильным», чем телеологический аргумент или аргумент от замысла, хотя иногда он подразумевает, что эти термины используются взаимозаменяемо. Он перефразирует телеологический аргумент Св. Фомы следующим образом: «Вещи в мире, особенно живые существа, выглядят так, как будто они были спроектированы. Ничто из того, что мы знаем, не выглядит спроектированным, если оно не спроектировано. Поэтому должен был быть дизайнер, и мы называем его Богом». [120]
Философ Эдвард Фезер утверждает, что Докинз в корне неверно понимает телеологический аргумент, особенно версию Аквинского, и опровергает фиктивное утверждение . [121] [122]
Философ биологии Майкл Руз утверждал, что Дарвин рассматривал структуру организмов так, как будто у них есть цель: «картина организма-как-будто-он-был-спроектирован-Богом была абсолютно центральной для мышления Дарвина в 1862 году, как и всегда». [123] Он называет это «метафорой замысла... Организмы создают видимость того, что они были спроектированы, и благодаря открытию Чарльзом Дарвином естественного отбора мы знаем, почему это так». В своем обзоре книги Руз Р. Дж. Ричардс пишет: «Биологи довольно регулярно ссылаются на замысел организмов и их черты, но, строго говоря, они ссылаются на кажущийся замысел – замысел «как будто»». [124] Роберт Фоли называет это «иллюзией цели, замысла и прогресса». Он добавляет: «В эволюции нет цели в фундаментально причинной манере, но процессы отбора и адаптации создают иллюзию цели посредством полной функциональности и спроектированной природы биологического мира». [125]
Ричард Докинз предполагает, что хотя биология может на первый взгляд казаться целенаправленной и упорядоченной, при более близком рассмотрении ее истинная функция становится сомнительной. Докинз отвергает утверждение, что биология служит какой-либо задуманной функции, утверждая, что биология лишь имитирует такую цель. В своей книге « Слепой часовщик » Докинз утверждает, что животные являются самыми сложными существами в известной нам вселенной: «Биология — это изучение сложных существ, которые создают видимость того, что они были созданы для определенной цели». Он утверждает, что естественного отбора должно быть достаточно для объяснения биологической сложности без обращения к божественному провидению . [126]
Однако теолог Алистер Макграт отметил, что тонкая настройка углерода даже отвечает за способность природы настраивать себя в той или иной степени.
[Весь биологический] эволюционный процесс зависит от необычной химии углерода, которая позволяет ему связываться с самим собой, а также с другими элементами, создавая очень сложные молекулы, которые стабильны при преобладающих земных температурах и способны передавать генетическую информацию (особенно ДНК). ... Хотя можно утверждать, что природа создает свою собственную тонкую настройку, это может быть сделано только в том случае, если изначальные составляющие вселенной таковы, что эволюционный процесс может быть инициирован. Уникальная химия углерода является конечной основой способности природы настраивать себя. [91] [127]
Сторонники креационизма разумного замысла , такие как Уильям А. Дембски, подвергают сомнению философские предположения, сделанные критиками относительно того, что дизайнер будет или не будет делать. Дембски утверждает, что такие аргументы не просто выходят за рамки науки: часто они молчаливо или явно теологичны, не в состоянии предоставить серьезный анализ относительной ценности гипотетической цели. Некоторые критики, такие как Стивен Джей Гулд, предполагают, что любой предполагаемый «космический» дизайнер будет создавать только оптимальные проекты, в то время как существует множество биологических критических замечаний, демонстрирующих, что такой идеал явно несостоятелен. В противовес этим идеям Дембски характеризует аргументы Докинза и Гулда как риторическое соломенное чучело . [128] Он предлагает принцип ограниченной оптимизации, который более реалистично описывает лучшее, чего любой дизайнер мог бы надеяться достичь:
Not knowing the objectives of the designer, Gould was in no position to say whether the designer proposed a faulty compromise among those objectives… In criticizing design, biologists tend to place a premium on functionalities of individual organisms and see design as optimal to the degree that those individual functionalities are maximized. But higher-order designs of entire ecosystems might require lower-order designs of individual organisms to fall short of maximal function.[128]
— William A. Dembski, The Design Revolution: Answering the Toughest Questions About Intelligent Design
Some theologians oppose the usage of human reason and science in attaining knowledge of God altogether, asserting the primacy of faith in this endeavour.
The design claim can be challenged as an argument from analogy. Supporters of design suggest that natural objects and man-made objects have many similar properties, and man-made objects have a designer. Therefore, it is probable that natural objects must be designed as well. However, proponents must demonstrate that all the available evidence has been taken into account.[129] Eric Rust argues that, when speaking of familiar objects such as watches, "we have a basis to make an inference from such an object to its designer". However, the "universe is a unique and isolated case" and we have nothing to compare it with, so "we have no basis for making an inference such as we can with individual objects. ... We have no basis for applying to the whole universe what may hold of constituent elements in the universe."[130]
George H. Smith, in his book Atheism: The Case Against God, points out what he considers to be a flaw in the argument from design:[131]
Now consider the idea that nature itself is the product of design. How could this be demonstrated? Nature ... provides the basis of comparison by which we distinguish between designed objects and natural objects. We are able to infer the presence of design only to the extent that the characteristics of an object differ from natural characteristics. Therefore, to claim that nature as a whole was designed is to destroy the basis by which we differentiate between artifacts and natural objects.
The teleological argument assumes that one can infer the existence of intelligent design merely by examination, and because life is reminiscent of something a human might design, it too must have been designed. However, considering "snowflakes and crystals of certain salts", "[i]n no case do we find intelligence". "There are other ways that order and design can come about" such as by "purely physical forces."[132]
Most professional biologists support the modern evolutionary synthesis, not merely as an alternative explanation for the complexity of life but a better explanation with more supporting evidence.[133] Living organisms obey the same physical laws as inanimate objects. Over very long periods of time self-replicating structures arose and later formed DNA.[134]
Nyaya, the Hindu school of logic, had a version of the argument from design. P.G. Patil writes that, in this view, it is not the complexity of the world from which one can infer the existence of a creator, but the fact that "the world is made up of parts". In this context, it is the Supreme Soul, Ishvara, who created all the world.
The argument is in five parts:[135]
However, other Hindu schools, such as Samkhya, deny that the existence of God can ever be proved, because such a creator can never be perceived. Krishna Mohan Banerjee, in his Dialogues on the Hindu Philosophy, has the Samkhya speaker saying, "the existence of God cannot be established because there is no proof. ... nor can it be proved by Inference, because you cannot exhibit an analogous instance."[136]
Buddhism denies the existence of a creator god, and rejects the Nyaya syllogism for the teleological argument as being "logically flawed". Buddhists argue that "the 'creation' of the world cannot be shown to be analogous to the creation of a human artifact, such as a pot".[137]
The 18th century German philosopher Christian Wolff once thought that Confucius was a godless man, and that "the ancient Chinese had no natural religion, since they did not know the creator of the world". However, later, Wolff changed his mind to some extent. "On Wolff's reading, Confucius's religious perspective is thus more or less the weak deistic one of Hume's Cleanthes."[138]
The Taoist writings of the 6th-century-BC philosopher Laozi (also known as Lao Tzu) have similarities with modern naturalist science. B. Schwartz notes that, in Taoism, "The processes of nature are not guided by a teleological consciousness ... the tao [dao] is not consciously providential.[139]
[E]ven back in Aristotle's time, a fundamental assumption of doing things scientifically is that the supernatural is out: no explanations that invoke non-natural causes are allowed.
{{cite journal}}: Cite journal requires |journal= (help)