Нирвана ( санскрит : निर्वाण; IAST : nirvāṇa ; пали : nibbāna ) — это погашение страстей, [1] «выдувание» или «успокоение» деятельности цепляющегося ума и связанного с ним беспокойства. [2] Нирвана — цель многих буддийских путей, ведущая к сотериологическому освобождению от дуккхи («страдания») и перерождениям в сансаре . [3] [4] Нирвана — часть Третьей Истины о «прекращении дуккхи » в Четырех Благородных Истинах , [3] и « величайшее благо буддизма и цель Восьмеричного Пути ». [4]
В буддийской традиции нирвана обычно интерпретируется как угасание «трех огней» (по аналогии с тремя жертвенными огнями ведического ритуала, но отвергая их) [5] или «трех ядов» [6] [7] [примечание 1] жадности ( рага ), отвращения ( двеша ) и невежества ( моха ). [7] Когда эти огни угасают, достигается освобождение от сансары , вечной цепкой деятельности ума или цикла перерождений.
Некоторые ученые также утверждают, что нирвана идентична состояниям анатта (отсутствие самости) и шуньята (пустота), хотя это горячо оспаривается другими учеными и практикующими монахами. [web 1] [8] [9] [10] [11]
Существует два типа нирваны: сопадхишеша-нирвана , буквально «нирвана с остатком», достигаемая и поддерживаемая в течение жизни, и паринирвана или анупадхишеша-нирвана , что означает «нирвана без остатка» или окончательная нирвана. [12] В Махаяне они называются «пребывающей» и «непребывающей нирваной». Нирвана , как угасание пылающего ума, является высшей целью традиции Тхеравады. В традиции Махаяны высшей целью является состояние Будды , в котором нет пребывания в нирване.
Термин нирвана является частью обширной метафорической структуры, которая, вероятно, была установлена в очень раннем возрасте в буддизме. Это «наиболее распространенный термин, используемый буддистами для описания состояния свободы от страданий и перерождений» [13], но его этимология может быть не окончательной для его значения. [14] Различные буддийские традиции интерпретировали эту концепцию по-разному, [13] не достигнув консенсуса относительно ее значения. [цитата 1] [веб 2] Различные этимологии:
Термин «нирвана» имеет, вероятно, добуддийское происхождение. [13] [14] Это была более или менее центральная концепция среди джайнов , адживиков , буддистов и некоторых индуистских традиций, и этот термин, возможно, был импортирован в буддизм с большей частью его семантического диапазона из этих других шраманических движений. [13]
Идеи духовного освобождения, использующие различную терминологию, встречаются в древних текстах небуддийских индийских традиций, например, в стихе 4.4.6 Брихадараньяка Упанишад индуизма, [21] но термин нирвана в сотериологическом смысле «угасшего, погасшего» состояния освобождения не появляется ни в Ведах , ни в добуддийских Упанишадах . По словам Коллинза , «буддисты, похоже, были первыми, кто назвал это нирваной ». [22]
Одна буквальная интерпретация переводит nir√vā как «выдувать», [23] интерпретируя nir как отрицательную, а va как «выдувать», [23] давая значение «выдувание» или «гашение». [14] Видно, что это относится как к действию, так и к эффекту выдувания (на что-то) с целью потушить это, но также к процессу и результату выгорания, угасания. [13] [цитата 3] «Выдувание» не означает полное уничтожение, [14] а угасание пламени. Термин nirvana также может использоваться как глагол: «он или она nirvāṇa-s» или «он или она parinirvānṇa-s» ( parinibbāyati ). [24] [цитата 4]
В буддийской традиции нирвана , «выдувать», [25] обычно интерпретируется как угасание «трех огней» [5] или «трех ядов» [6] [7] , а именно страсти или чувственности ( рага ), отвращения или ненависти ( двеша ) и заблуждения или невежества ( моха или авидья ). [7]
Согласно Гомбричу, число трех огней намекает на три огня, которые брахман должен был поддерживать, и тем самым символизировать жизнь в мире, как семьянин. [6] [18] Значение этой метафоры было утеряно в позднем буддизме, [6] [цитата 5] и были найдены другие объяснения слова нирвана . Не только страсть, ненависть и заблуждение должны были быть погашены, но также все язвы ( асава ) или осквернения ( кхлеса ). [18] [примечание 4]
Более поздние экзегетические работы разработали целый новый набор народных этимологических определений слова нирвана, используя корень вана для обозначения «дуть», но перерабатывая слово до корней, которые означают «ткачество, шитье», «желание» и «лес или леса». [29] [17]
Тханиссаро Бхиккху утверждает, что термин ниббана, по-видимому, этимологически произошел от отрицательного префикса nir и корня vāṇa, или связывание: развязывание, и что связанное с ним прилагательное nibbuta: несвязанный, и связанный с ним глагол nibbuti: развязывать. [web 5] [30] Он и другие используют термин развязывание для nibbana. [web 5] [web 6] Тханиссаро утверждает, что ранняя буддийская ассоциация «задувания» с термином возникла в свете того, как в то время рассматривались процессы огня — что горящий огонь рассматривался как цепляющийся за свое топливо в состоянии горячего возбуждения, и что, когда огонь гаснет, он отпускает свое топливо и достигает состояния свободы, охлаждения и покоя. [web 5]
Мацумото Сиро (1950–), [web 7] из группы Критического буддизма , заявил, что изначальный этимологический корень слова nirvana следует рассматривать не как nir√vā, а как nir√vŗ, «раскрывать». [31] По мнению Мацумото, изначальное значение слова nirvana было не «гасить», а «раскрывать» атман из того, что есть anatman (не atman). [32] Свенсон заявил, что некоторые исследователи буддизма сомневались, согласуются ли этимологии «выдувания» и «угасания» с основными доктринами буддизма, особенно об anatman (не-я) и pratityasamutpada (причинности). [33] Они увидели проблему в том, что рассмотрение нирваны как угасания или освобождения предполагает, что «я» должно быть погашено или освобождено. [31] Однако другие буддийские учёные, такие как Такасаки Дзикидо, [34] не согласились и назвали предложение Мацумото «слишком далёким и не оставляющим ничего, что можно было бы назвать буддийским». [31]
Нирвана используется как синоним мокши (санскрит), а также вимокши или вимутти (пали), «освобождение, избавление от страдания». [35] [web 8] [примечание 5] В Палийском каноне различаются два вида вимутти: [web 8]
Ceto-vimutti становится постоянным только с достижением pañña-vimutti. [web 8] По мнению Гомбриха и других ученых, это различие может быть более поздним развитием в каноне, отражающим растущий акцент в раннем буддизме на праджне , вместо освобождающей практики дхьяны ; это также может отражать успешную ассимиляцию небуддийских медитативных практик в древней Индии в буддийский канон. [37] [36] По словам Аналайо , термин uttari - vimutti (высшее освобождение) также широко используется в ранних буддийских текстах для обозначения освобождения от цикла перерождений. [38]
В ранних текстах практика благородного пути и четырех дхьян , как утверждается, приводит к угасанию трех огней, а затем к прекращению всех дискурсивных мыслей и восприятий, а затем к прекращению всех чувств (счастья и печали). [39] [40] По словам Коллинза, «чаще всего в буддийских текстах о нирване говорится, что это прекращение страдания ( дуккха )». [41] По словам Коллинза, этот термин также широко используется как глагол, поэтому человек «нирванизируется». [42] Синоним нирваны, широко используемый в ранних текстах, — «бессмертный» или «свободный от смерти» ( пали : амата, санскрит : амрита ) и относится к состоянию, «где нет смерти, потому что нет также рождения, нет возникновения, ничего, созданного обусловленностью, и, следовательно, нет времени». [42] Нирвану также называют «необусловленной» ( асанкхата ), что означает, что она отличается от всех других обусловленных явлений.
Томас Касулис отмечает, что в ранних текстах нирвана часто описывается в негативных терминах, включая «прекращение» ( nirodha ), «отсутствие жажды» ( trsnaksaya ), «отстраненность», «отсутствие заблуждения» и «необусловленное» (asamskrta ) . [43] Он также отмечает, что в ранних буддийских текстах мало обсуждается метафизическая природа нирваны, поскольку они, по-видимому, считают, что метафизические спекуляции являются препятствием на пути к цели. Касулис упоминает сутту Малункьяпутта , которая отрицает любые взгляды на существование Будды после его окончательной телесной смерти, все позиции (Будда существует после смерти, не существует, оба или ни одна) отвергаются. [43] Аналогично, в другой сутте ( AN II 161) Сарипутта говорит, что задавая вопрос «есть ли что-нибудь еще?» после физической смерти человека, достигшего нирваны, происходит концептуализация или размножение ( papañca ) того, что не имеет размножения ( appapañcaṃ ), и, таким образом, своего рода искаженное мышление, связанное с самим собой. [44]
Нирвана — это постоянное прекращение самсары («блуждания») и джати (рождения, становления). [45] [24] [46] [47] [48] [цитата 6] Как утверждает Бхиккху Бодхи : «До тех пор, пока человек охвачен жаждой , он остается связанным в самсаре, цикле рождения и смерти; но когда все жажды искоренены, он достигает Ниббаны, освобождения от цикла рождения и смерти». [55]
Гетин отмечает, что нирвана «не „вещь“, а событие или опыт», который освобождает человека от перерождения в сансаре . [ требуется цитата ] По словам Дональда Суэрера, путешествие к нирване — это не путешествие в «отдельную реальность» (вопреки ведической религии или джайнизму ), а движение к спокойствию, невозмутимости, непривязанности и отсутствию себя . [56] В этом смысле сотериологический взгляд раннего буддизма рассматривается как реакция на более ранние индийские метафизические взгляды.
По мнению Коллинза, нирвана связана с медитативным достижением, называемым «Прекращением восприятия/идеализации и чувствования» ( sannavedayitanirodha ), также известным как «Достижение прекращения» ( nirodhasamapatti ). [57] В более позднем буддизме практика дхьяны считалась достаточной только для погашения страсти и ненависти, в то время как заблуждение подавлялось прозрением. [27]
Франко-бельгийская школа индологии придерживалась иного взгляда на нирвану. Согласно этой традиции науки, взгляд примитивного буддизма состоял в том, что нирвана была позитивной реальностью, своего рода бессмертным состоянием ( amrta ), подобным божественной обители сварги, найденной в Указах Ашоки . [58]
Питер Харви отстаивал идею о том, что нирвана в палийских суттах относится к своего рода трансформированному и трансцендентному сознанию ( viññana ), которое «остановилось» ( nirodhena ). По мнению Харви, это нирваническое сознание считается «безобъектным», «бесконечным» ( anantam ), «неподдерживаемым» ( appatiṭṭhita ) и «непроявленным» ( anidassana ), а также «вне времени и пространственного расположения». [59] [60] В «Психологии нирваны » Руне Йоханссона также утверждается, что нирвану можно рассматривать как трансформированное состояние ума ( citta ). [61]
Бхиккху Бодхи , монах Тхеравады, переводчик и ученый, утверждает, что различные описания ниббаны из ранних буддийских текстов «передают более конкретную идею конечной цели», которая отличается от простого прекращения и «говорят о Ниббане почти так, как если бы это было трансцендентное состояние или измерение бытия». [62] Бодхи отмечает, что ниббана иногда описывается как основа (аятана), нерожденное и необусловленное состояние (пада), реальность (дхамма) и «элемент» (дхату). [63] Это трансцендентное состояние сравнивается с океаном, который «глубок, неизмерим [и] трудно постижим». [64]
Станислав Шайер , польский ученый, в 1930-х годах утверждал, что Никаи сохраняют элементы архаичной формы буддизма, которая близка к брахманическим верованиям, [66] [67] [68] [69] которые также сохранились в традиции Махаяны . [70] [71] Шайер утверждал, что традиции Тхеравады и Махаяны могут быть «расходящимися, но одинаково надежными записями» ныне утраченного доканонического буддизма. [70] Традиция Махаяны могла сохранить некоторые очень старые, доканонические учения, которые были в основном (но не полностью) исключены из канона Тхеравады. [71] Шайер рассматривал нирвану как бессмертную, бессмертную сферу и как трансмирскую реальность. [72] Позицию Шайера также защищал Константин Регамей , который считал, что ранний буддийский взгляд на нирвану похож (но не совпадает) с некоторыми брахманическими взглядами на вечную и абсолютную реальность. [58]
Эдвард Конзе имел схожие идеи о нирване, ссылаясь на источники, которые говорят о вечном и «невидимом бесконечном сознании, которое сияет повсюду», как на точку зрения, что нирвана является своего рода Абсолютом . [71] Похожую точку зрения отстаивал М. Фальк, который считал, что нирванический элемент, как «сущность» или чистое сознание, имманентен сансаре . [73] М. Фальк утверждает, что ранний буддийский взгляд на нирвану заключается в том, что это «обитель» или «место» праджни , которое обретается просветленным. [примечание 6] [73] [примечание 7] Этот нирванический элемент, как «сущность» или чистое сознание, имманентен сансаре . [73] [примечание 8]
Похожую точку зрения отстаивает и Кристиан Линдтнер, который утверждает, что в доканоническом буддизме нирвана — это:
... место, куда можно действительно отправиться. Оно называется нирванадхату , не имеет пограничных знаков ( анимитта ), локализовано где-то за пределами других шести дхату (начиная с земли и заканчивая виджняной ), но ближе всего к акаше и виджняне . Его невозможно визуализировать, это анидарсана , но оно дает человеку твердую почву под ногами, это дхрува; оказавшись там, человек не соскользнет назад, это ачьютапада . В отличие от этого мира, это приятное место для пребывания, это сукха, все работает хорошо. [66] [примечание 9]
По словам Кристиана Линдтнера, изначальные и ранние буддийские концепции нирваны были похожи на те, которые встречаются в конкурирующих традициях шрамана (стремящихся/аскетов), таких как джайнизм и традиция Упанишад . Это была не чисто психологическая идея, а концепция, описанная в терминах индийской космологии и связанной с ней теории сознания. [76] Все индийские религии со временем, утверждает Линдтнер, развили эти идеи, интернализируя состояние, но разными способами, потому что ранняя и поздняя Веданта продолжали метафизическую идею Брахмана и души , но буддизм этого не делал. [77] С этой точки зрения канонические буддийские взгляды на нирвану были реакцией на ранний (доканонический) буддизм , наряду с предположениями джайнизма и упанишадской мысли об идее личного освобождения. [78] В результате этой реакции нирвана стала рассматриваться как состояние ума, а не как конкретное место. [66] Элементы этого доканонического буддизма, возможно, пережили канонизацию и последующую фильтрацию идей и вновь появились в буддизме Махаяны . [66] [68] По словам Линдтнера, существование множественных и противоречивых идей также отражено в работах Нагарджуны , который пытался гармонизировать эти различные идеи. По словам Линдтнера, это привело его к принятию «парадоксальной» позиции, например, относительно нирваны, отвергая любое позитивное описание. [66]
Ссылаясь на эту точку зрения, Александр Уинн утверждает, что в Сутта Питаке нет никаких доказательств того, что Будда придерживался этой точки зрения, в лучшем случае это показывает только то, что «некоторые из ранних буддистов находились под влиянием своих брахманических коллег». [79] Уинн приходит к выводу, что Будда отверг взгляды Вед и что его учения представляют собой радикальный отход от этих брахманических верований. [79]
В нирване есть две стадии : одна при жизни и одна окончательная нирвана после смерти; первая неточная и общая, вторая точная и конкретная. [80] Нирвана-при-жизни отмечает жизнь монаха, который достиг полного освобождения от желаний и страданий, но все еще имеет тело, имя и жизнь. Нирвана-после-смерти, также называемая нирваной-без-субстрата, является полным прекращением всего, включая сознание и перерождение. [80] Это главное различие заключается в тушении огней во время жизни и окончательном «задувании» в момент смерти: [81] [цитата 7]
Классические палийские определения этих состояний следующие:
И что, монахи, есть элемент Ниббаны с оставшимся остатком? Здесь монах — это арахант, тот, чьи пятна уничтожены, кто прожил святую жизнь, сделал то, что должно было быть сделано, сбросил бремя, достиг своей цели, полностью разрушил оковы существования, тот, кто полностью освободился через окончательное знание. Однако его пять чувственных способностей остаются нетронутыми, посредством которых он все еще переживает то, что приятно и неприятно, все еще чувствует удовольствие и боль. Именно уничтожение похоти, ненависти и заблуждения в нем называется элементом Ниббаны с оставшимся остатком.
И что, монахи, есть элемент Ниббаны без остатка? Здесь монах — это арахант... тот, кто полностью освобожден через окончательное знание. Для него, здесь, в этой самой жизни, все, что ощущается, не будучи наслажденным, станет прохладным прямо здесь. Это, монахи, называется элементом Ниббаны без остатка. [44]
Гомбрих объясняет, что пять скандх или совокупностей — это вязанки дров, которые питают три огня. [19] Буддист-практик должен «сбросить» эти вязанки, чтобы огонь больше не подпитывался и «задулся». [20] Когда это сделано, вязанки все еще остаются, пока продолжается эта жизнь, но они больше не «горят». [84] Коллинз отмечает, что первый тип, нирвана в этой жизни, также называется бодхи (пробуждением), нирваной загрязнений или килеса-(пари)ниббаной и архатством , в то время как нирвана после смерти также называется нирваной Совокупностей, кхандха-(пари)ниббаной. [95]
Что происходит с тем, кто достиг нирваны после смерти, — вопрос без ответа . [96] [цитата 13] Согласно Валполе Рахуле , пять совокупностей исчезают, но не остается простого « ничто ». [96] [цитата 14] Точка зрения Рахулы, утверждает Гомбрих, не является точным изложением буддийской мысли и отражает мысль Упанишад. [цитата 15] [цитата 16]
Нирвана также описывается в буддийских текстах как идентичная анатте ( анатман , не-я, отсутствие какого-либо я). [8] [9] [10] Анатта означает, что нет постоянного я или души в каком-либо существе или постоянной сущности в какой-либо вещи. [99] [100] Эта интерпретация утверждает, что вся реальность имеет зависимое происхождение и мирскую конструкцию каждого человеческого ума, поэтому в конечном итоге является заблуждением или невежеством . [99] [101] В буддийской мысли это должно быть преодолено, утверждает Мартин Саутволд, через «осознание анатты, которая есть нирвана». [101]
Нирвана в некоторых буддийских традициях описывается как реализация шуньяты (пустоты или небытия). [11] Буддийские тексты Мадхьямики называют это срединной точкой всех двойственностей (Срединный путь), где исчезают все субъектно-объектные различия и полярности, нет никакой условной реальности, и единственная конечная реальность пустоты — это все, что остается. [102]
Распространенная метафора нирваны — это пламя, которое гаснет из-за отсутствия топлива:
Подобно тому, как масляная лампа горит благодаря маслу и фитилю, но когда масло и фитиль истощаются, а других нет, она гаснет из-за недостатка топлива ( анахаро ниббаяти ), так и [просветленный] монах... знает, что после распада его тела, когда дальнейшая жизнь исчерпана, все чувства, которые здесь радуются, остынут. [103]
Коллинз утверждает, что буддийский взгляд на пробуждение переворачивает ведический взгляд и его метафоры. В то время как в ведической религии огонь рассматривается как метафора добра и жизни, буддийская мысль использует метафору огня для трех ядов и страдания. [104] Это можно увидеть в Адиттапарияя Сутте, обычно называемой «огненной проповедью», а также в других подобных ранних буддийских текстах . Огненная проповедь описывает конец «огней» с рефреном, который используется во всех ранних текстах для описания ниббаны:
Разочарованный, он становится бесстрастным. Через бесстрастие он полностью освобождается. С полным освобождением приходит знание, 'Полностью освобожден'. Он различает, что 'Рождение окончено, святая жизнь завершена, задача выполнена. Для этого мира больше ничего нет. [web 13]
В « Дхаммачаккапаваттанасутте » третья благородная истина прекращения (связанная с нирваной) определяется как: «исчезновение без остатка и прекращение того же самого стремления, отказ от него, отказ от него, отпускание его, не цепляние за него». [105]
Стивен Коллинз приводит несколько примеров синонимов, используемых в палийских текстах для слова «нирвана»:
конец, (место, состояние) без искажений, истина, дальний (берег), тонкий, очень трудно увидеть, без распада, твердый, не подверженный растворению, несравненный, без дифференциации, мирный, бессмертный, превосходный, благоприятный, покой, уничтожение жажды, чудесный, без огорчения, чья природа — быть свободным от огорчения, ниббана [предположительно, здесь в одной или нескольких творческих этимологиях, = например, не-лес], без проблем, бесстрастие, чистота, свобода, без привязанности, остров, убежище (пещера), защита, убежище, конечный конец, подавление гордыни (или «опьянения»), устранение жажды, уничтожение привязанности, прекращение круга (возрождения), пустой, очень трудно достижимый, где нет становления, без несчастья, где ничего не сделано, без печали, без опасности, чья природа — быть свободным от опасности, глубокий, трудно увидеть, превосходный, непревзойденный (без превосходства), несравненный, несравненный, передовой, лучший, без раздоров, чистый, безупречный, незапятнанный, счастье, неизмеримый, (твердая) стоящая точка, не обладающий ничем. [106]
В текстах Абхидхаммы традиции Тхеравады ниббана рассматривается как несоставная или необусловленная ( асанкхата ) дхамма (явление, событие), которая является «трансмирской» [107] [примечание 11] и которая находится за пределами наших обычных дуалистических концепций. [109] [цитата 17]
В текстах Абхидхаммы , таких как Вибханга , ниббана или асанкхата-дхату (безусловный элемент) определяется следующим образом:
«Что такое необусловленный элемент ( асанкхата дхату )?» Это прекращение страсти, прекращение ненависти и прекращение заблуждений. [примечание 12]
Дхаммасангани также описывает асанкхата дхату как ту реальность, которая является сферой опыта, не созданной какой-либо причиной или условием, согласно Л. С. Казинсу . [111] Дхаммасангани описывает ее многочисленными способами, такими как неизмеримая, превосходящая все, как не прошлое, настоящее или будущее, как не возникшая и не не-возникшая и как ни внутри, ни снаружи. [ 111] Казинс также отмечает, что «однако, предположительно, ее можно считать нама (имя), а не рупа. Это, кажется, предполагает некоторый элемент базового идеализма того рода, который возникает позже в виджнянаваде». [111]
Более того, для Тхеравады ниббана является уникальной единственной асанкхата дхаммой (необусловленным явлением), и они утверждают, что ниббана едина (не может быть разделена). В отличие от других школ, они не признают различные необусловленные явления или различные типы нирваны (такие как апратиштха или не-пребывающая нирвана Махаяны ). [112] [111]
Как отметил Тьен Чау, тхеравадины и пудгалавадины «оставались строго верными букве сутр» и, таким образом, считали, что нирвана является единственной необусловленной дхаммой , в то время как другие школы также постулировали различные асанкхата-дхаммы (например, точка зрения сарвастивадинов о том, что пространство или акаша необусловлено). [112]
Экзегет Тхеравады пятого века Буддагхоша в своей книге «Висуддхимагга» ( «Путь очищения ») говорит :
Это называется ниббана (угасание), потому что оно ушло от (никкханта), ускользнуло от (ниссата), отделилось от жажды, которая в обиходе приобрела название «скрепление (вана)», потому что, обеспечивая последовательное становление, жажда служит соединением, связыванием, переплетением четырех видов зарождения, пяти судеб, семи стоянок сознания и девяти обителей бытия. [примечание 13]
Буддагхоша также критикует точку зрения, что ниббана — это своего рода несуществование или отсутствие (пяти совокупностей). [113] Он утверждает, что ниббана «постигается [некоторыми, а именно благородными] [правильными] средствами, другими словами, путем, который ей подходит, [путем добродетели, сосредоточения и понимания]». [113] Буддагхоша также утверждает, что если бы ниббана была просто отсутствием или небытием, то из этого следовало бы, что буддийский путь был бы бессмысленным. [113]
Согласно Буддхагхоше, ниббана достигается после длительного процесса преданного применения пути очищения, постепенного обучения, часто длящегося в течение нескольких лет. Чтобы быть преданным этому пути, уже требуется, чтобы в человеке присутствовало семя мудрости. Эта мудрость проявляется в опыте пробуждения ( бодхи ). Достижение ниббаны, как в текущем, так и в каком-либо будущем рождении, зависит от усилий и не предопределено. [114] В Висуддхимагге , глава IV6, Буддхагхоша определяет различные варианты в рамках палийского канона для следования пути к нирване. [примечание 14] [примечание 15] Согласно Гомбричу, это распространение возможных путей к освобождению отражает более поздние доктринальные разработки и растущий акцент на прозрении как главном средстве освобождения вместо практики дхьяны . [ 121]
Другой влиятельный палийский комментатор, Дхаммапала , также обсуждал ниббану в своем комментарии «Удана» ( Udanatthakatha ). Согласно Дхаммапале, ниббана — это объективная реальность, которая противоположна сансаре. Ниббана имеет свою собственную природу (сабхава), которая отличается от всех обусловленных явлений. [122]
Традиция Тхеравады выделяет четыре последовательных этапа. [примечание 16] [123] Первые три ведут к благоприятным перерождениям в более приятных сферах существования, в то время как последняя достигает кульминации в нирване как Архат, который является полностью пробужденным человеком. Первые три перерождаются, потому что они все еще имеют некоторые из оков, в то время как Архат отказался от всех десяти оков и после смерти никогда не переродится ни в какой сфере или мире, полностью избежав сансары . [124]
В начале, ум монаха относится к нирване как к объекту ( nibbanadhatu ). За этим следует осознание трех универсальных лакшан (знаков): непостоянства ( anicca ), страдания ( dukkha ) и отсутствия себя ( anatman ). После этого монашеская практика направлена на устранение десяти оков, которые ведут к перерождению. [125]
Согласно Таниссаро Бхиккху, люди вплоть до уровня невозвращения могут переживать ниббану как объект сознания. [веб 15] [примечание 17] Определенные размышления с ниббаной как объектом самадхи ведут, если они развиты, к уровню невозвращения. [126] В этой точке размышления, которая достигается посредством прогрессирования прозрения , если медитирующий осознает, что даже это состояние сконструировано и, следовательно, непостоянно, оковы разрушаются, достигается арахантство и реализуется ниббана . [127]
КН Джаятиллеке , современный буддийский философ Шри-Ланки , считает, что нирвану следует понимать путем тщательного изучения палийских текстов. Джаятиллеке утверждает, что палийские труды показывают, что нирвана означает «угасание», а также «высший позитивный опыт счастья». [128] Джаятиллеке пишет, что, несмотря на определение нирваны как «угасания», это не означает, что это своего рода уничтожение или состояние спящего небытия, поскольку это противоречит утверждениям Будды, отвергающим эту интерпретацию. [129] Джаятиллеке считает, что ранние тексты ясно провозглашают, что ничего нельзя сказать о состоянии Будды после параниббаны (конца его психофизической личности), потому что «у нас нет понятий или слов, чтобы адекватно описать состояние освобожденного человека». [130] Эта трансцендентная реальность, которую наши обычные умы не могут постичь, не находится во времени или пространстве, она не обусловлена причинно и находится за пределами существования и несуществования. [131] Поскольку попытка объяснить ниббану с помощью логики невозможна, единственное, что можно сделать, это объяснить, как ее достичь, вместо того, чтобы останавливаться на том, что это «есть». Объяснение того, что происходит с Буддой после ниббаны, таким образом, считается неразрешимым . [ 132]
Аналогичную апофатическую позицию отстаивает и Валпола Рахула , который утверждает, что на вопрос о том, что такое нирвана, «никогда нельзя дать полный и удовлетворительный ответ словами, потому что человеческий язык слишком беден, чтобы выразить истинную природу Абсолютной Истины или Высшей Реальности, которая есть Нирвана». [133] Рахула утверждает, что ниббана чаще всего описывается в отрицательных терминах, потому что цепляться за эти термины менее опасно, например, «прекращение непрерывности и становления ( бхаваниродха )», «отказ от и уничтожение желания и тяги к этим пяти совокупностям привязанности» и «угасание «жажды» ( танхаккхайо )». [134] Рахула также утверждает, однако, что ниббана не является чем-то отрицательным или уничтожением, потому что нет «я», которое должно быть уничтожено, и потому что «отрицательное слово не обязательно указывает на отрицательное состояние». [135] Рахула также отмечает, что для описания ниббаны используются более позитивные термины, такие как «свобода» ( mutti ) и «истина» ( sacca ). [136] Рахула также соглашается, что нирвана не обусловлена. [137]
Американский монах Тхеравады Бхиккху Бодхи отстаивал традиционный взгляд Тхеравады, который рассматривает нирвану как «реальность, превосходящую весь мир мирского опыта, реальность, превосходящую все сферы феноменального существования». [web 16]
Шри-ланкийский философ Дэвид Калупахана занял иную позицию. Он утверждает, что «главным философским пониманием» Будды является принцип причинности ( зависимого происхождения ), и что он «действует во всех сферах, включая высшее состояние духовного развития, а именно нирвану». [138] По словам Калупаханы, «более поздние ученые пытались различать две сферы, одну, в которой преобладает причинность, и другую, которая беспричинна. Эта последняя точка зрения, несомненно, была результатом путаницы в значениях двух терминов, санкхата («составной») и патиччасамуппанна («причинно обусловленный»)». [138] Таким образом, даже несмотря на то, что ниббана называется « асанкхата » (несоставной, несоставной), в ранних текстах нет утверждения, которое говорило бы, что нирвана не имеет зависимого происхождения или беспричинна (термин был бы аппатиччасамуппана ). [138] Таким образом, он утверждает, что «нирвана — это состояние, в котором происходит «естественное или причинное» ( патиччасамуппада ), но не «организованное» или «планируемое» обусловливание ( санкха-рана )», а также «состояние совершенного психического здоровья ( арога ), совершенного счастья ( парама сукха ), спокойствия или хладнокровия ( ситибхута ) и стабильности ( аненья ) и т. д., достигаемое в этой жизни или пока человек жив». [139]
Махаси Саядо , один из самых влиятельных учителей випассаны Тхеравады 20-го века , утверждает в своей книге « О природе Ниббаны », что «ниббана — это совершенный мир ( санти )» и «полное уничтожение трех циклов осквернения, действия и результата действия, которые все идут на создание ума и материи, волевой активности и т. д.» [140] Он далее утверждает, что для арахантов «никакая новая жизнь не образуется после его смерти-сознания». [141] Махаси Саядо далее утверждает, что ниббана — это прекращение пяти совокупностей, что подобно «гаснущему пламени». Однако это не означает, что «арахант как личность исчез», потому что нет такого понятия, как «личность» в конечном счете, хотя мы используем этот термин условно. Однако в конечном счете «есть только последовательность возникающих и растворяющихся ментальных и физических явлений». По этой причине Махаси Саядо считает, что хотя для араханта «прекращение означает прекращение последовательного возникновения и падения совокупностей», это не взгляд на уничтожение ( uccheda-diṭṭhi ), поскольку в конечном итоге нет индивидуума, который мог бы быть уничтожен. [142] Махаси далее отмечает, что «чувство [ ведана ] прекращается с париниббаной араханта», а также что «прекращение чувств есть ниббана» (цитируя Панчаттайя Сутту ). [143] Махаси также утверждает, что, хотя ниббана является «прекращением ума, материи и ментальных образований» и даже прекращением «бесформенного сознания», это не ничто, но это «абсолютная реальность», и он также утверждает, что «покой ниббаны реален». [144]
В тайской Тхераваде , а также среди некоторых современных учёных Тхеравады, существуют альтернативные интерпретации, которые отличаются от традиционного ортодоксального взгляда Тхеравады. Эти интерпретации рассматривают ниббану как эквивалент в некотором роде либо особого вида ума ( пабхассара читта ), либо особого сознания, называемого анидассана винняна, «непроявленное» сознание, которое считается «светящимся». В одной интерпретации «светящееся сознание» идентично ниббане. [145] Другие не соглашаются, считая, что это не сама ниббана, а вид сознания, доступный только арахантам . [web 17] [146]
Некоторые учителя тайской лесной традиции , такие как Аджан Маха Буа, учили идее, называемой «изначальный ум», который, будучи доведенным до совершенства, существует как отдельная реальность от мира и совокупностей . [147] Согласно Маха Буа, неразрушимый ум или читта характеризуется осознанием или знанием, которое по своей сути ярко ( пабхассарам ) и сияет, и хотя он запутан или «затемнен» в сансаре, он не разрушается. [148] Этот ум необусловлен, бессмертен и является независимой реальностью. [149] Согласно Буа, этот ум нечист, но когда он очищен от загрязнений , он остается пребывающим в своей собственной основе. [147] [148] Маха Буа также публично утверждал (в газете в 1972 году), что можно встречаться и обсуждать учения с арахантами и буддами прошлого (и что Аджан Ман делал это), таким образом утверждая, что ниббана является своего рода высшим существованием. [150] Праюдх Пайютто , современный ученый-монах, которого широко считают самым влиятельным авторитетом в области буддийской доктрины в Таиланде, сыграл видную роль в споре против взглядов Маха Буа, строго основывая свои взгляды на Палийском каноне , чтобы опровергнуть такие представления. [150]
Аджаны Пасанно и Амаро , современные западные монахи тайской лесной традиции , отмечают, что эти идеи уходят корнями в отрывок из Ангуттара Никаи (1.61-62), в котором упоминается некая « пабхассара читта ». [151] Ссылаясь на другой отрывок из канона, в котором упоминается «сознание, которое не имеет знаков, не имеет границ, всесветит» (называемое анидассана винняна ), они утверждают, что это «должно означать знание изначальной, трансцендентной природы». [152] [цитата 18] [152]
Схожий взгляд на ниббану отстаивал американский тайский лесной монах Таниссаро Бхиккху . По словам Таниссаро , «непроявленное сознание» ( anidassana viññāṇa ) отличается от видов сознания, связанных с шестью чувственными средами, которые имеют «поверхность», на которую они падают и возникают в ответ на нее. [web 18] В освобожденном человеке это напрямую переживается, способом, который свободен от какой-либо зависимости от условий вообще. [web 15] [web 18] По мнению Таниссаро, светящееся, неподдерживаемое сознание, связанное с ниббаной, напрямую познается благородными без посредничества фактора ментального сознания в зависимом со-возникновении и является трансцендированием всех объектов ментального сознания. [web 15] Британский академик Питер Харви отстаивал схожий взгляд на ниббану как anidassana viññāṇa . [153]
По словам Пола Уильямса , в современной тайской тхераваде также существует тенденция, которая утверждает, что «нирвана действительно является истинным Я ( Атман ; пали: атта )». [154] Этот спор начался, когда 12-й Верховный Патриарх Таиланда опубликовал книгу эссе в 1939 году, утверждая, что в то время как обусловленный мир является анаттой , ниббана является аттой . По словам Уильямса, эта интерпретация перекликается с сутрами татхагатагарбхи Махаяны . Эта позиция подверглась критике со стороны Буддхадхасы Бхиккху , который утверждал, что перспектива не-я ( анатта ) делает буддизм уникальным. [155] Спустя пятьдесят лет после этого спора Движение Дхаммакая также начало учить, что ниббана не является анаттой , а «истинным я» или дхаммакая . [156] По словам Уильямса, эта дхаммакая (тело дхармы) является «светящейся, сияющей и ясной фигурой Будды, свободной от всех загрязнений и находящейся внутри тела медитирующего». [155] Эта точка зрения подверглась резкой критике как «оскорбляющая учение Будды» и «проявляющая неуважение к палийскому канону» со стороны Праюдха Пайютто (в его работе «Дело Дхаммакая »), и это привело к жарким дебатам в тайских буддийских кругах. [157] [150]
Связанная с этим идея, которая не находит явной поддержки в Палийском каноне без интерпретации и является продуктом современной традиции практики Тхеравады, несмотря на ее отсутствие в комментариях Тхеравады и Абхидхамме , заключается в том, что ум араханта сам по себе является ниббаной . [158] [примечание 18] Канон не поддерживает отождествление «светящегося ума» с нирваническим сознанием, хотя он играет определенную роль в достижении нирваны. [160] [веб-сайт 19] После разрушения оков, по словам одного ученого, «сияющее ниббаническое сознание вспыхивает» из него, «не имея объекта или поддержки, поэтому превосходя все ограничения». [161]
Другой западный монах тайской лесной традиции , Аджан Брахмали, недавно выступил против всех этих взглядов, опираясь на тщательное изучение Никай . Брахмали приходит к выводу, что «наиболее разумная интерпретация» окончательной ниббаны — это «не более чем прекращение пяти кхандх». [44] Брахмали также отмечает, что существует вид самадхи , который достижим только пробужденными и основан на их знании ниббаны (но не является самой ниббаной), эта медитация — то, что упоминается такими терминами, как непроявленное сознание ( anidassana viññāṇa ) и неустановленное сознание ( appatiṭṭhita viññāṇa ). [44]
Бханте Суджато также много писал, чтобы опровергнуть эту идею. [web 20] [web 21] [web 22]
Более поздние буддийские школы Абхидхармы давали иное значение и толкование термина, отходя от изначальной метафоры угасания «трех огней». В сборнике Сарвастивады Абхидхармы, Махавибхасастра , говорится о нирване:
Поскольку это прекращение загрязнений (клешаниродха), это называется нирваной. Поскольку это угасание тройного огня, это называется нирваной. Поскольку это спокойствие трех характеристик , это называется нирваной. Поскольку есть отделение (вийога) от дурного запаха (дургандха), это называется нирваной. Поскольку есть отделение от судеб (гати), это называется нирваной. Вана означает лес, а нир означает побег. Поскольку это побег из леса совокупностей , это называется нирваной. Вана означает плетение, а нир означает отрицание. Поскольку нет плетения, это называется нирваной. Таким образом, как тот, у кого есть нить, может быть легко соткан, а тот, у кого ее нет, не может быть соткан, таким образом тот, у кого есть действие ( карма ) и загрязнения (клеша), может быть легко соткан в жизнь и смерть, в то время как асаикша, у которого нет никаких действий и загрязнений, не может быть соткан в жизнь и смерть. Вот почему это называется нирваной. Вана означает новое рождение , а нир означает отрицание. Поскольку больше нет нового рождения, это называется нирваной. Вана означает рабство, а нир означает разделение. Поскольку это разделение от рабства, это называется нирваной. Вана означает все неудобства жизни и смерти, а нир означает выход за их пределы. Поскольку это выходит за пределы всех неудобств жизни и смерти, это называется нирваной. [162]
По словам Сунил Хванга, школа Сарвастивады придерживалась мнения, что существует два вида ниродхи (угасания): угасание без знания ( апратисамкхьяниродха ) и угасание посредством знания ( пратисамкхьяниродха ), что эквивалентно нирване. [163] В Абхидхарме Сарвастивады угасание посредством знания эквивалентно нирване и определяется ее внутренней природой ( свабхава ), «всем угасанием, которое является разъединением ( вишамйога )». [164] Эта дхарма определяется Абхидхармакошей как «особое понимание, проникновение ( пратисамкхьяна ) страдания и других благородных истин». [164] Сунил объясняет взгляд Сарвастивады на нирвану как «вечное отделение нечистой дхармы от ряда совокупностей посредством противоядия, «приобретения разъединения» ( visamyogaprapti )». [165] Поскольку сарвастивадины считали, что все дхармы существуют в трех временах, они считали уничтожение загрязнений невозможным, и поэтому «устранение загрязнения называется «отделением» от ряда». [165] Сунил добавляет:
То есть, приобретение осквернения отрицается или технически «разъединяется» ( visamyoga ), посредством силы знания, которая прекращает соединение между этим осквернением и серией агрегатов. По причине этого разделения, следовательно, возникает «приобретение разъединения» ( visamyogaaprapti ), которое служит противоядием ( pratipaksa ), которое впредь предотвращает соединение между осквернением и этой серией. [165]
Сарвастивадины также считали, что нирвана была реальным существованием ( дравьясат ), которое постоянно защищает ряд дхарм от загрязнений в прошлом, настоящем и будущем. [166] Их интерпретация нирваны стала предметом спора между ними и школой саутрантиков . Для саутрантиков нирвана «не была реальным существованием, а была всего лишь обозначением ( праджняптисат ) и была несуществованием, следующим за существованием ( пашадабхава )». [167] Это то, о чем просто говорят условно, без внутренней природы ( свабхава ). [168] Абхидхармакоша , объясняя взгляд саутрантиков на нирвану, утверждает:
Угасание посредством знания происходит, когда скрытые загрязнения ( анусая ) и жизнь ( джанман ), которые уже были произведены, угасают, не допуская возникновения таковых в дальнейшем силой знания ( пратисамкхья ). [168]
Таким образом, для саутрантиков нирвана была просто «невозникновением дальнейшего скрытого осквернения, когда все скрытые осквернения, которые были произведены, уже погашены». [168] Между тем, школа Пудгалавады интерпретировала нирвану как единую Абсолютную истину, которая составляет «отрицание, отсутствие, прекращение всего, что составляет мир, в котором мы живем, действуем и страдаем». [112] Согласно Тьен Чау, для пудгалавадинов нирвана рассматривается как совершенно иная, чем составная сфера, поскольку она является несоставной ( asamskrta ) сферой, где не существует никаких составных вещей, и она также находится за пределами рассуждения и выражения. [112] Один из немногих сохранившихся текстов Пудгалавады определяет нирвану как:
Абсолютная истина — это окончательное прекращение всех действий речи (вак) и всех мыслей (читта). Действие — это телесное действие (каякарман): речь (вак) — это действие голоса (ваккарман); мысль — это действие ума (манаскарман). Если эти три (действия) прекращаются окончательно, то это абсолютная истина, которая есть Нирвана. [112]
[169]
По словам Андре Баро , школа Махасангхика считала, что нирвана, достигнутая архатами , в корне уступает нирване Будд. [171] Что касается нирваны, достигнутой Буддой, они считали, что его долголетие ( аю ), его тело ( рупа, шарира ) и божественная сила ( теджас ) были бесконечными, безграничными и сверхмирскими ( локуттара ). [172] [173] Поэтому они придерживались своего рода докетизма , который утверждал, что Будды только кажутся рожденными в мире, и поэтому, когда они умирают и входят в нирвану, это всего лишь вымысел. В действительности Будда остается в форме тела наслаждения ( самбхогакая ) и продолжает создавать множество форм ( нирмана ), адаптированных к различным потребностям существ, чтобы учить их с помощью искусных средств ( упая ). [172] [173]
Согласно Гуан Сину, махасангхики считали, что существуют два аспекта достижения Будды: истинный Будда, который всеведущ и всемогущ, и проявленные формы, посредством которых он освобождает чувствующие существа своими искусными средствами. [174] Для махасангхиков исторический Гаутама Будда был всего лишь одним из этих тел трансформации (санскр. nirmāṇakāya ). [175]
Баро также пишет, что для школы Махасангхика только мудрость ( праджня ) может достичь нирваны, а не самадхи. Баро отмечает, что это может быть источником сутр праджняпарамиты . [176]
Что касается ветви Экавьявахарика Махасангхики , Баро утверждает, что и сансара, и нирвана были номинальными обозначениями ( праджняпти ) и лишены какой-либо реальной субстанции. [177] По словам Налинакши Датта, для Экавьявахарика все дхармы условны и, таким образом, нереальны (даже абсолют считался условным или зависимым), в то время как для ветви Локоттаравады мирские дхармы нереальны, но сверхмирские дхармы, такие как нирвана, реальны. [178]
Традиция Махаяна (Великая Колесница), которая продвигает путь бодхисаттвы как высший духовный идеал над целью архатства , предусматривает иные взгляды на нирвану, чем буддийские школы Никая . [цитата 19] [ примечание 19] Буддизм Махаяны представляет собой разнообразную группу различных буддийских традиций, и поэтому не существует единого единого взгляда Махаяны на нирвану. Однако обычно считается, что оставаться в сансаре, чтобы помогать другим существам, является благородной целью для махаяниста. [181] По словам Пола Уильямса, существует по крайней мере две конфликтующие модели отношения бодхисаттвы к нирване.
Первая модель, по-видимому, продвигается в Панчавимшатисахасрика Праджняпарамита Сутре , и в ней говорится, что бодхисаттва откладывает свою нирвану до тех пор, пока не спасет множество живых существ, затем, достигнув состояния Будды , бодхисаттва переходит к прекращению, как и архат (и, таким образом, прекращает помогать другим). В этой модели их единственное отличие от архата заключается в том, что они провели эоны, помогая другим существам, и стали Буддой, чтобы учить Дхарме. [181] Эта модель, по-видимому, была влиятельной в ранний период индийского буддизма . Этьен Ламотт в своем анализе Махапраджняпарамитопадеши отмечает , что этот текст также поддерживает идею о том, что после вхождения в полную нирвану ( паринирвану ) бодхисаттва «не способен больше ничего сделать ни для богов, ни для людей», и поэтому он стремится обрести «мудрость, подобную, но немного уступающую мудрости Будды, которая позволяет ему долгое время оставаться в сансаре , чтобы посвятить себя спасительной деятельности посредством многочисленных и разнообразных искусных средств». [182]
Вторая модель не учит, что нужно откладывать нирвану. Эта модель в конечном итоге развила всеобъемлющую теорию нирваны, которой учила школа Йогачара , а позднее и индийская Махаяна , которая утверждает, что существует по крайней мере два вида нирваны: нирвана архата и высший тип нирваны, называемый апратиштхита ( непребывающая). [181]
_(4414171866).jpg/1280px-La_vie_de_Bouddha_(montagne_de_marbre,_Danang)_(4414171866).jpg)
Классический взгляд Махаяны Йогачары утверждает, что существует по крайней мере два типа нирваны, полагая, что то, что называется ''apratiṣṭhita-nirvana'' («непребывающая», нелокализованная», «нефиксированная»), является высшей нирваной и более глубокой, чем ''pratiṣṭhita-nirvāṇa'' , «локализованная», меньшая нирвана. Согласно классической индийской теории, эта меньшая, постоянная нирвана достигается последователями школ «низшей» колесницы ( хинаяны ), которые, как говорят, работают только над своим собственным освобождением. [183] С этой точки зрения, путь хинаяны ведет только к собственному освобождению, либо как шравака (слушатель, слушатель или ученик), либо как пратьекабудда (отдельный реализатор). [примечание 20]
По мнению Роберта Басвелла и Дональда Лопеса, «апратиштхита-нирвана» — это стандартный взгляд Махаяны на достижение Будды , который позволяет им свободно возвращаться в сансару , чтобы помогать живым существам, все еще находясь в своего рода нирване. [183] Таким образом, говорится, что путь Махаяны нацелен на дальнейшую реализацию, а именно на активное состояние Будды, которое не пребывает в статической нирване , но из сострадания ( каруна ) занимается просветленной деятельностью, чтобы освободить существ до тех пор, пока сохраняется сансара . [184] [цитата 20] Апратиштхита-нирвана считается достигнутой, когда бодхисаттвы устраняют как тягостные препятствия ( клешаварана ), так и препятствия к всеведению ( джняварана ), и поэтому отличается от нирваны архатов, которые устраняют только первые. [183]
По словам Алана Спонберга, апратиштхита-нирвана — это «нирвана, которая не установлена на постоянной основе и не связана с какой-либо одной сферой или сферой деятельности». [191] Это противопоставляется виду нирваны, которая «на постоянной основе установлена или зафиксирована ( пратиштхита ) в трансцендентном состоянии нирваны без остатка ( нирупадхишеса-нирвана )». По словам Спонберга, эта доктрина развилась среди буддистов Йогачара , которые отвергли более ранние взгляды, основанные на индивидуальном освобождении, направленном на трансцендентное состояние, отделенное от мирской сферы человеческого существования. Буддисты Махаяны отвергли этот взгляд как несовместимый с универсалистским идеалом Махаяны о спасении всех существ и с абсолютистской недвойственной перспективой Махаяны, которая не видела окончательного различия между сансарой и нирваной. [191] Спонберг также отмечает, что школа Мадхьямика также приложила руку к развитию этой идеи, поскольку она отвергала дуалистические концепции, разделяющие сансару и нирвану, и продвигала форму освобождения, которая была бы полностью лишена двойственности. [191]
Хотя идея о том, что Будды остаются активными в мире, может быть прослежена до школы Махасангхика , термин апратиштхита-нирвана, по-видимому, является нововведением Йогачары. Согласно Гаджину Нагао, этот термин, вероятно, является нововведением Йогачаров и, возможно, ученого Асанги (ок. 4 в. н. э.). [192] Спонберг утверждает, что эта доктрина представляет собой «Сотериологическое нововведение в буддизме Йогачары », которое можно найти в основном в работах школы Йогачары, таких как Сандхинирмочана -сутра , Ланкаватарасутра , Махаянасутраламкара , и наиболее полно разработано в Махаяна-самграхе Асанги . [191] В главе IX самграхи Асанга представляет классическое определение апратиштхита-нирваны в контексте обсуждения устранения умственных препятствий ( аварана ):
Это разделение есть апратиштхита-нирвана бодхисаттвы. Оно имеет своей характеристикой ( лакшана ) революцию ( паравритти ) двойственной основы ( ашрая ), в которой человек оставляет все загрязнения ( клеша ), но не оставляет мир смерти и перерождения ( самсара ). [191]
В своем комментарии к этому отрывку Ашвабхава (VI век) утверждает, что мудрость, которая приводит к этому состоянию, называется неразличающим познанием ( нирвикальпака-джняна), и он также отмечает, что это состояние представляет собой союз мудрости ( праджня ) и сострадания ( каруна ):
Бодхисаттва пребывает в этом вращении основы, как будто в нематериальном царстве ( арупьядхату ). С одной стороны — в отношении своих личных интересов ( свакартхам ) — он полностью наделен высшей мудростью ( адхипраджня ) и, таким образом, не подвержен страданиям ( клеша ), а с другой стороны — в отношении интересов других существ ( парартхам ) — он полностью наделен великим состраданием ( махакаруна ) и, таким образом, никогда не перестает пребывать в мире смерти и перерождения ( самсара ). [191]
По словам Спонберга, в Йогачаре особая мудрость Будды, которая позволяет участвовать как в нирване, так и в сансаре, называемая неразличающим познанием ( нирвикальпака-джняна), имеет различные аспекты: негативный аспект, который свободен от дискриминации, привязывающей человека к сансаре, и позитивные и динамические аспекты, которые интуитивно познают Абсолют и дают Будде «доступ к Абсолюту, не теряя эффективности в относительном». [191]
Большинство сутр традиции Махаяны, утверждает Жан Натье, представляют три альтернативные цели пути: состояние архата , состояние пратьекабудды и состояние будды . [193] Однако, согласно влиятельному тексту Махаяны, называемому Лотосовой сутрой , в то время как меньшее достижение индивидуальной нирваны преподается Буддой как искусное средство для того, чтобы помочь существам с меньшими способностями; в конечном итоге, высшей и единственной целью является достижение состояния будды . [194] [195] [196] В Лотосовой сутре далее говорится, что, хотя эти три пути, по-видимому, преподаются Буддами как отдельные колесницы ( яна ), на самом деле все они являются просто искусными способами ( упая ) обучения единому пути ( экаяна ), который является путем бодхисаттвы к полному состоянию будды. [197] Таким образом, эти три отдельные цели на самом деле ничем не отличаются, «меньшие» пути на самом деле являются просто умными обучающими приемами, используемыми Буддами, чтобы побудить людей практиковать, хотя в конечном итоге они будут приведены к единственному пути Махаяны и полному состоянию Будды. [179]
Комментарий Махаяны Абхисамаяламкара представляет путь бодхисаттвы как прогрессивную формулу Пяти Путей ( pañcamārga ). Практикующий Пяти Путей продвигается через прогрессию десяти стадий, называемых бхуми (основаниями или уровнями) бодхисаттвы.
Конечная стадия практики Махаяны устраняет отпечатки заблуждений , препятствия к всеведению ( sarvākārajñatā ), которые мешают одновременному и прямому знанию всех явлений. Только Будды преодолели эти препятствия, и, следовательно, только Будды обладают знанием всеведения, которое относится к силе существа в некотором роде иметь «одновременное знание всех вещей вообще». [198] С точки зрения Махаяны, архат, достигший нирваны Малой Колесницы, все еще будет иметь определенные тонкие омрачения, которые мешают архату осознать полное всеведение. Когда эти последние омрачения будут устранены, практикующий достигнет апратиштхита-нирваны и достигнет полного всеведения. [цитата 21]
Некоторые традиции Махаяны рассматривают Будду в докетических терминах, рассматривая его видимые проявления как проекции из его нирванического состояния. По словам Этьена Ламота, Будды всегда и во все времена находятся в нирване, и их телесные проявления себя и их буддийские карьеры в конечном счете иллюзорны. Ламот пишет о Буддах:
Они рождаются, достигают просветления, вращают Колесо Дхармы и входят в нирвану. Однако все это лишь иллюзия: видимость Будды — это отсутствие возникновения, длительности и разрушения; их нирвана — это тот факт, что они всегда и во все времена находятся в нирване.' [200]
Эта доктрина, разработанная среди махасангхиков , где историческая личность, Гаутама Будда, была одним из этих тел трансформации (санскр. nirmāṇakāya ), в то время как сущностный Будда приравнивается к трансцендентному Будде, называемому dharmakāya . [175] В Махаяне это в конечном итоге развилось в доктрину «Трех Тел» Будды ( Trikaya ). Эта доктрина интерпретируется по-разному различными традициями Махаяны. По словам Реджинальда Рэя, это «тело самой реальности, без определенной, ограниченной формы, в котором Будда отождествляется с духовно заряженной природой всего, что есть». [201]
Альтернативная идея нирваны Махаяны встречается в сутрах Татхагатагарбхи . Само название означает гарбху (утробу, матрицу, семя), содержащую Татхагату (Будду). Эти сутры предполагают, утверждает Пол Уильямс, что «все чувствующие существа содержат Татхагату» как свою «сущность, ядро или сущностную внутреннюю природу». [202] Доктрина татхагатагарбхи ( также называемая буддхадхату, природа будды) , в самом раннем своем проявлении, вероятно, появилась около конца 3-го века н . э. и подтверждается в китайских переводах 1-го тысячелетия н. э. [202] Большинство учёных считают, что доктрина татхагатагарбхи о «сущностной природе» каждого живого существа эквивалентна «Я» [примечание 21], и она противоречит доктринам об «отсутствии я» (или об отсутствии души, об отсутствии атмана, анатты) в подавляющем большинстве буддийских текстов, что приводит учёных к выводу, что сутры Татхагатагарбхи были написаны для продвижения буддизма среди небуддистов. [204] [205] Таким образом, традиция Махаяны часто обсуждает нирвану со своей концепцией татхагатагарбхи , врожденного присутствия состояния Будды. [206] По словам Алекса Уэймана, природа Будды коренится в идее изначально чистого, светящегося ума ( прабхасвара читта , [207] ), «который лишь случайно покрыт загрязнениями ( агантукаклеса )» [208], что привело к развитию концепции природы Будды , идеи о том, что состояние Будды уже является врожденным, но не осознаётся. [209]
Татхагатагарбха имеет многочисленные толкования в различных школах буддизма Махаяны и Ваджраяны . Индийские философы Мадхьямаки обычно интерпретировали эту теорию как описание пустоты и как неимпликативное отрицание (отрицание, которое не оставляет ничего неотрицаемым). [210] По словам Карла Бруннхольца, ранние индийские Йогачары , такие как Асанга и Васубандху, называли этот термин «ничем иным, как таковостью в смысле двойной неидентичности ». [211] Однако некоторые более поздние Йогачары, такие как Ратнакарасанти, считали его «эквивалентным естественно светящемуся уму, недвойственному самосознанию». [212]
Споры о том, является ли татхагатагарбха просто способом обозначения пустоты или же она относится к некоему виду ума или сознания, возобновились и в китайском буддизме , при этом некоторые китайские йогачарины, такие как Фацзан и Ратнамати, поддерживали идею о том, что это вечный недвойственный ум, в то время как китайские мадхьямики, такие как Джицзан, отвергали эту точку зрения и считали татхагатагарбху пустотой и « срединным путем ». [213] [214]
В некоторых тантрических буддийских текстах, таких как « Сампута-тантра», нирвана описывается как очищенный, недвойственный «высший разум». [215]
В тибетской буддийской философии спор продолжается и по сей день. Есть те, кто, как школа Гелуг , утверждает, что татхагатагарбха — это просто пустота (описываемая либо как дхармадхату , природа явлений, либо как неподразумеваемое отрицание). [216] Есть те, кто видит в ней недвойственный союз безусловной пустоты ума и обусловленной ясности (взгляд Горампы школы Сакья ) . [217] Другие, такие как школа Джонанг и некоторые деятели Кагью , видят в татхагатагарбхе своего рода Абсолют, который «пуст от случайных загрязнений, которые по сути отличны от него, но не пуст от своего собственного неотъемлемого существования». [216]
По мнению некоторых ученых, язык, используемый в жанре сутр татхагатагарбха , можно рассматривать как попытку изложить ортодоксальные буддийские учения о зависимом возникновении с использованием позитивного языка. Кошо Ямамото переводит объяснение нирваны в Махаяна Махапаринирвана Сутре (ок. 100-220 н. э.) следующим образом:
«О, добрый человек! Мы говорим о «Нирване». Но это не «Великая» «Нирвана». Почему это «Нирвана», а не «Великая Нирвана»? Это происходит, когда человек отсекает омрачения, не видя Природу Будды. Вот почему мы говорим «Нирвана», а не «Великая Нирвана». Когда человек не видит Природу Будды, то есть не-Вечное и не-Я. Все, что есть, — это только Блаженство и Чистота. Из-за этого мы не можем достичь Махапаринирваны, хотя омрачения были устранены. Когда человек хорошо видит Природу Будды и отсекает омрачения, тогда мы достигаем Махапаринирваны. Видя Природу Будды, мы имеем Вечное, Блаженство, Я и Чистое. Из-за этого мы можем достичь Махапаринирваны, поскольку мы отсекаем омрачения».
«О, добрый человек! «Нир» означает «не»; «ва» означает «гасить». Нирвана означает «неугасание». Также «ва» означает «покрывать». Нирвана также означает «не покрытый». «Не покрытый» — это Нирвана. «Ва» означает «идти и приходить». «Не идти и приходить» — это Нирвана. «Ва» означает «брать». «Не брать» — это Нирвана». «Ва» означает «не зафиксированный». Когда нет нефиксированности, есть Нирвана. «Ва» означает «новое и старое». То, что не является новым и старым, есть Нирвана.
«О, добрый человек! Ученики Улуки [т. е. основателя школы философии вайшешика ] и Капилы [основателя школы философии санкхья ] говорят: «Ва означает характерный». «Безхарактерность» — это Нирвана».
«О, добрый человек! Va означает «есть». То, что не «есть», — это Нирвана. Va означает гармония. То, что не нуждается в гармонии, — это Нирвана. Va означает страдание. То, что не имеет страдания, — это Нирвана.
«О, добрый человек! То, что отсекло омрачение, — это не Нирвана. То, что не вызывает омрачения, — это Нирвана. О, добрый человек! Все-Будда-Татхагата не вызывает омрачения. Это Нирвана.- Махаяна Махапаринирвана Сутра, глава 31, перевод Косё Ямамото [218] [219] [примечание 22]
В Махапаринирвана Сутре Будда говорит о четырех атрибутах, которые составляют нирвану. Описывая это махаянское понимание нирваны, Уильям Эдвард Сутхилл и Льюис Ходоус утверждают:
«Нирвана-сутра» утверждает, что нирвана — это древние идеи постоянства, блаженства, личности, чистоты в трансцендентном царстве. Махаяна заявляет, что Хинаяна, отрицая личность в трансцендентном царстве, отрицает существование Будды. В Махаяне окончательная нирвана является как мирской, так и трансцендентной, и также используется как термин для Абсолюта . [ 221]
«Монахи, это Учение, так хорошо провозглашенное мной, простое, открытое, явное, свободное от заплат. В этом Учении, которое так хорошо провозглашено мной и простое, открытое, явное и свободное от заплат; для тех, кто является арахантами, свободными от пороков, кто выполнил и завершил свою задачу, сбросил бремя, достиг своей цели, разорвал оковы, связывающие с существованием, кто освобожден полным знанием, нет никакого (будущего) круга существования, который можно было бы приписать им. [110]
Дополнительные заметки о «разных путях»
Дополнительные примечания к цитатам
Буддизм: сотериологическая цель — нирвана, освобождение от колеса сансары и исчезновение всех желаний, страстей и страданий.
