Человеческая природа включает в себя фундаментальные склонности и характеристики, включая способы мышления , чувств и действий , которые , как говорят, присущи людям от природы . Этот термин часто используется для обозначения сущности человечества или того, что « значит » быть человеком . Это использование оказалось спорным, поскольку существует спор о том, существует ли такая сущность на самом деле.
Споры о человеческой природе были в центре внимания философии на протяжении веков, и эта концепция продолжает вызывать оживленные философские дебаты. [1] [2] [3] Хотя обе концепции отличаются друг от друга, дискуссии о человеческой природе обычно связаны с дискуссиями о сравнительной важности генов и окружающей среды в развитии человека (т.е. « природа против воспитания »). Соответственно, эта концепция также продолжает играть роль в академических областях, таких как естественные и социальные науки , а также в философии , в которой различные теоретики утверждают, что дали понимание человеческой природы. [4] [5] [6] [7] Человеческая природа традиционно противопоставляется человеческим качествам, которые различаются в зависимости от общества , например, тем, которые связаны с конкретными культурами .
Традиционно считается, что концепция природы как стандарта для вынесения суждений зародилась в греческой философии , по крайней мере, с учетом ее сильного влияния на западные и ближневосточные языки и точки зрения. [8] К поздней античности и средневековью доминирующим подходом стал подход телеологии Аристотеля , согласно которому человеческая природа, как полагали, существует каким-то образом независимо от индивидуумов, заставляя людей просто становиться тем, чем они становятся. Это, в свою очередь, понималось как демонстрация особой связи между человеческой природой и божественностью , посредством чего человеческая природа понимается с точки зрения конечных и формальных причин . Более конкретно, эта точка зрения предполагает, что сама природа (или божество, создающее природу) имеет намерения и цели, включая цель человечества жить естественно. Такое понимание человеческой природы рассматривает эту природу как «идею» или « форму » человека. [9] Однако существование этой неизменной и метафизической человеческой природы является предметом многочисленных исторических споров, продолжающихся и в наше время.
Против идеи Аристотеля о неизменной человеческой природе, относительная податливость человека особенно сильно выдвигалась в последние столетия — в первую очередь ранними модернистами, такими как Томас Гоббс , Джон Локк и Жан-Жак Руссо . В «Эмиле, или О воспитании » Руссо писал: «Мы не знаем, какими позволяет нам быть наша природа». [10] С начала 19 века такие мыслители, как Дарвин , Фрейд , Маркс , Кьеркегор , Ницше и Сартр , а также структуралисты и постмодернисты в целом также иногда выступали против фиксированной или врожденной человеческой природы.
Теория эволюции Чарльза Дарвина особенно изменила форму дискуссии, поддержав предположение о том, что предки современных людей не были похожи на современных людей. Как и большая часть современной науки, такие теории стремятся объяснить, практически не прибегая к метафизической причинности. [11] Их можно предложить для объяснения происхождения человеческой природы и лежащих в ее основе механизмов или для демонстрации способности к изменениям и разнообразию, которые, возможно, [ нужна цитация ] нарушают концепцию фиксированной человеческой природы.
Философия в классической Греции является основным источником западной концепции природы вещей. [8]
По мнению Аристотеля , само философское исследование человеческой природы зародилось у Сократа , который превратил философию от изучения неба к изучению человеческих вещей. [12] Хотя Сократ не оставил никаких письменных произведений, говорят, что он изучил вопрос о том, как человеку лучше всего жить. Из работ его учеников Платона и Ксенофонта , а также из рассказов Аристотеля (ученика Платона) ясно, что Сократ был рационалистом и считал, что лучшая жизнь и жизнь, наиболее подходящая для человеческой природы, предполагает рассуждение . Сократовская школа оказала доминирующее влияние на философские дискуссии в Средние века среди исламских , христианских и еврейских философов .
Человеческая душа в произведениях Платона и Аристотеля имеет природу, разделенную специфически человеческим образом. Одна часть является специфически человеческой и разумной и далее делится на (1) часть, которая рациональна сама по себе; и (2) энергичная часть, способная понимать разум. Другие части души являются домом для желаний и страстей, подобных тем, которые встречаются у животных. И в идеях Аристотеля, и в идеях Платона энергичность ( thumos ) отличается от других страстей ( эпифумия ). [13] Надлежащей функцией «рационального» было управление другими частями души с помощью энергичности. Согласно этому мнению, использование разума — лучший способ жизни, а философы — высшие типы людей.
Аристотель — самый известный ученик Платона — сделал некоторые из самых известных и влиятельных заявлений о человеческой природе. В его работах, помимо использования подобной схемы разделенной человеческой души, сделаны некоторые четкие утверждения о человеческой природе:
Для Аристотеля разум — это не только самое особенное в человечестве по сравнению с другими животными, но и то, чего мы должны достичь в своих лучших проявлениях. Большая часть описаний человеческой природы, сделанных Аристотелем, все еще имеет влияние. Однако конкретная телеологическая идея о том, что люди «предназначены» или предназначены для чего-то, в наше время стала гораздо менее популярной . [18]
Для Сократиков человеческая природа и все природы суть метафизические понятия. Аристотель развил стандартное представление этого подхода в своей теории четырех причин , согласно которой каждое живое существо демонстрирует четыре аспекта или «причины»:
Например, дуб состоит из растительных клеток (материи); вырастает из желудя (эффект); демонстрирует характер дуба (форма); и вырастает в взрослый дуб (конец). Согласно Аристотелю, человеческая природа является примером формальной причины. Аналогично, наша «цель» — стать полностью реализованным человеком (включая полную реализацию ума). Аристотель предполагает, что человеческий интеллект ( νοῦς , noûs ), хотя и «наименьший по размеру», является наиболее важной частью человеческой психики и его следует развивать превыше всего. [19] Развитие обучения и интеллектуального роста философа, таким образом, также является самой счастливой и наименее болезненной жизнью.
.jpg/1280px-Half_Portraits_of_the_Great_Sage_and_Virtuous_Men_of_Old_-_Meng_Ke_(%E5%AD%9F%E8%BB%BB).jpg)
Человеческая природа является центральным вопросом китайской философии . [20] Со времен династии Сун теория потенциальной или врожденной доброты человека стала доминирующей в конфуцианстве . [21] Это противоречит теории врожденного зла которую отстаивает Сюнь Цзы . [22]
Мэн-цзы утверждает, что человеческая природа хороша. [23] [20] [24] Он понимает человеческую природу как врожденную склонность к идеальному состоянию, которое, как ожидается, будет сформировано при правильных условиях. [25] Следовательно, люди способны быть хорошими, даже если они не все хорошие. [25]
Согласно теории Мэнси, человеческая природа содержит четыре начала (端; дуань ) нравственности : [26]
Зачатки морали характеризуются как аффективными мотивами , так и интуитивными суждениями , например, о том, что правильно, а что нет, почтительно , уважительно или пренебрежительно. [26]
По мнению Мэн-цзы, добро — это результат развития врожденных склонностей к таким добродетелям, как доброжелательность, праведность, мудрость и приличие. [24] Тенденции проявляются в моральных эмоциях каждого человека. [24] Размышление (思; си ) о проявлениях четырех начал ведет к развитию добродетелей. [24] Это приносит признание того, что добродетель имеет приоритет над удовлетворением, но отсутствие размышлений тормозит моральное развитие. [26] Другими словами, у людей есть конституция, включающая эмоциональные предрасположенности , которые направляют их к добру. [24]
Мэн-цзы также задается вопросом, почему способность ко злу не заложена в человеческой природе. [24] Если человек становится плохим, это не результат его или ее конституции, поскольку его конституция содержит эмоциональные предрасположенности, направленные к добру, а вопрос повреждения или неполного развития его или ее конституции в соответствующем направлении. [24] Он признает желания чувств как естественные предрасположенности, отличные от четырех начал. [26] Люди могут быть введены в заблуждение и сбиты с пути своими желаниями, если они не руководствуются своими этическими мотивами. [24] Поэтому он возлагает на людей ответственность размышлять о проявлениях четырёх начал. [26] Здесь отражать – это не функция ушей и глаз, а функция сердца, поскольку органы чувств связаны с чувственными желаниями, а сердце является местом чувств и мыслей. [27] Мэн-цзы считает основные добродетели — доброжелательность, праведность, порядочность и мудрость — внутренними качествами, которыми люди изначально обладают, поэтому люди не могут достичь полного удовлетворения, преследуя исключительно собственные интересы, из-за своей врожденной нравственности. [28] Вонг (2018) подчеркивает, что характеристика человеческой природы Мэн-цзы как хорошей означает, что «она содержит предрасположенности чувствовать и действовать морально приемлемым образом, а также выносить интуитивные нормативные суждения, которые при правильных условиях воспитания могут дать людям руководство относительно того, как должное внимание следует уделять желаниям чувств». [26]
Сюньцзы понимает человеческую природу как основные способности, способности и желания, которые люди имеют от рождения. [25] Он рассматривает это как животные инстинкты, проявляемые людьми до образования, которые включают жадность, праздность и желания. [29] Он предполагает, что люди не могут избавиться от этих инстинктов, поэтому существование этой человеческой природы требует воспитания и взращивания добра. [29]
Сюньцзы утверждает, что человеческая природа зла и что любое добро является результатом человеческой деятельности. [20] [30] Человеку свойственно искать прибыль, потому что люди стремятся к чувственному удовлетворению. [30] Он утверждает, что «природа человека зла. Он должен зависеть от учителей и законов, чтобы стать правильным и достичь приличия и праведности, и тогда он становится дисциплинированным». [20] Он подчеркивает, что добро происходит от черт и привычек, приобретенных посредством сознательных действий, которые он называет искусственностью (偽; вэй ). [31] [25] Таким образом, мораль рассматривается как человеческое изобретение, а не как часть человеческой природы. [32] Его утверждение о том, что человеческая природа плоха, по мнению Айвенго (1994), означает, что люди не имеют представления о морали и, следовательно, должны приобретать ее посредством обучения, чтобы разрушительная и отчуждающая конкуренция неизбежно не возникала из-за человеческих желаний. [33]
Законничество основано на недоверии к человеческой природе. [29] Приверженцев этой философии не интересует, является ли человеческая доброта или зло врожденной, и обладают ли люди фундаментальными качествами, связанными с этой природой. [34]
Законники считают подавляющее большинство людей эгоистичными по своей природе. [34] [35] Они придерживаются мнения, что человеческая природа зла. [35] Они считают, что не следует ожидать, что люди будут вести себя нравственно. [34] Например, из-за коррумпированной природы людей они не верили, что чиновники будут выполнять свои обязанности справедливо и беспристрастно. [36] Существует постоянная политическая борьба, характеризующаяся конфликтом между соперничающими человеческими субъектами и интересами, где люди легко поддаются искушению из-за своей эгоистичной природы за счет других. [35]
Согласно легизму, эгоизм в человеческой природе не может быть устранен или изменен образованием или самосовершенствованием. [34] [37] Он отвергает возможность того, что люди могут преодолеть свой эгоизм, и считает, что возможность того, что людьми могут руководить моральные обязательства, является исключительно редкой. [34] Законники не рассматривают индивидуальную мораль как правителей, так и управляемых как важную проблему в политической системе. [34] Вместо этого мыслители-законники, такие как Хан Фэй, подчеркивают четкие и безличные нормы и стандарты (такие как законы, постановления и правила) как основу для поддержания порядка. [34]
По мнению Хань Фэя, основная особенность человеческой природы заключается в том, что люди эгоистичны, но их желания насытимы. [37] Он утверждает, что конкуренция за внешние товары по своей природе приводит к беспорядкам во времена дефицита . [37] Если нет дефицита, люди могут хорошо относиться друг к другу, но они не станут добрыми; дело в том, что они не превращаются в беспорядок, когда отсутствует дефицит. [37] Хань Фэй также утверждает, что все люди мотивированы своим неизменным эгоистичным ядром, стремящимся получить любое преимущество, которое они могут получить от того, от кого они могут получить такое преимущество, что особенно проявляется в ситуациях, когда люди могут действовать безнаказанно . [37]
Законники утверждают, что эгоизм в человеческой природе может быть преимуществом, а не угрозой для государства. [34] В легизме является аксиомой то, что правительство не может быть укомплектовано честными и заслуживающими доверия служащими, потому что каждый член элиты — как и любой другой член общества — будет преследовать свои собственные интересы и, следовательно, должен быть использован для своих интересов. . [34] Здесь людям должно быть разрешено преследовать свои эгоистические интересы исключительно таким образом, чтобы это приносило пользу, а не противоречило потребностям государства. [34] Поэтому политическая система , предполагающая человеческий эгоизм, является единственной жизнеспособной системой. [34] Напротив, политическая система, основанная на доверии и уважении (а не на безличных нормах и стандартах), вызывает большую озабоченность в связи с продолжающейся и неразрешимой борьбой за власть . [34]
Законники предполагают, что контроль является основой управления, которое достигается посредством вознаграждения и наказания. [29] Они рассматривают использование вознаграждений и наказаний как эффективный политический контроль, поскольку человеку свойственно иметь симпатии и антипатии. [35] Например, по мнению государственного деятеля-легалиста Шан Яна , крайне важно исследовать расположение людей с точки зрения вознаграждений и наказаний, когда установлен закон. [34] Он объясняет, что население не может быть привлечено к занятиям сельским хозяйством или войной, если люди считают их горькими или опасными на основе расчетов об их возможных выгодах, но людей можно направить на эти занятия посредством применения позитивных и отрицательные стимулы. [34] Говоря об эгоизме человеческой природы, Хан Фэй отмечает: «Те, кто действуют как министры, боятся наказаний и надеются получить выгоду от вознаграждения». [37]
По мнению Хань Фэя, единственный реалистичный вариант — это политическая система, которая производит эквиваленты джунзи (君子, которые являются добродетельными образцами конфуцианства), но не настоящие джунзи . [37] Однако это не означает, что Хан Фэй проводит различие между тем, чтобы казаться хорошим , и тем, чтобы быть хорошим, поскольку он не поддерживает идею о том, что люди хорошие. [37] Скорее, поскольку человеческая природа состоит из личных интересов, он утверждает, что люди могут быть сформированы поведенчески, чтобы обеспечить социальный порядок, если в собственных интересах человека соблюдать нормы (т. е. различные интересы согласованы с друг друга и общественное благо ), что наиболее эффективно обеспечивается, если нормы соблюдаются публично и беспристрастно. [37]
Средневековые представления о человеке особенно стимулировались двумя источниками, а именно. Библия и классическая философская традиция . В Священном Писании два отрывка особенно послужили основой динамической антропологии: Быт. 1, 26 и Прем. 2, 23, где говорится, что человек был создан «по образу Божию». Ни один богослов не мог обойтись без размышлений об основаниях и последствиях видения человека, заложенного в этом высказывании. В то время как Бернар Клервоский считал, что человек есть образ Божий по недопустимой свободе воли ( De gratia et libero ativity , IV, 9; IX, 28), большинство авторов предусматривало подобие между Богом и человеком, основанное на разуме. Так, по мнению Фомы Аквинского , человека можно назвать imago Dei по причине его интеллектуальной Природы, ибо «разумная природа подражает Богу особенно в том, что Бог знает самого себя и любит самого себя» ( Summa theologiae I a, q. 93, a. 4) . По мнению Бонавентуры , все тварные существа являются остатками Бога, а существа, наделенные разумом, являются образами Бога, поскольку Бог присутствует в актах памяти , интеллекта и воли как их принцип. Оригинальным слиянием христологии и учения о человеке как образе Божием Мейстер Экхарт хотел выйти за рамки традиционного различия между Сыном, образом Отца и человеком, созданным по образу Божьему. Мотив человека как микрокосма , в котором отражается Вселенная, имеет древнее происхождение. Такое понимание человеческого существа пользовалось огромным успехом в XII веке , когда его использовали такие разные авторы, как Бернард Сильвестрис и Готфрид Сен-Викторский . Хильдегард Бингенский и Гонорий Августодунский разработали целую систему соответствий между «малым миром» и вселенной, макрокосмом, соответствий, которые также играли далеко не ничтожную роль в средневековой медицине и учении о четырёх темпераментах . Зарождение определения человека как « разумного животного » также восходило к Античности. Проблема взаимоотношения Души и тела, неявно содержавшаяся в этом определении, породила очень важные споры после прибытия Аристотеля на Запад и перевода греческих и арабских философских текстов. Дуалист _Позиция, которую блестяще защищал Бонавентура, гласила, что человек состоит из двух субстанций, причем душа соединена с телом «как двигатель». Очевидно, что постулат онтологической автономии души, предполагаемый в этой позиции, легко согласуется с религиозной верой в бессмертие души . Аристотелевское учение о душе как «действии органического тела» и, следовательно, как о форме тела, казалось, представляло собой скорее проблему как тезис, на котором можно было бы обосновать бессмертие. Принимая аристотелевский гиломорфизм , Фома Аквинский настаивал на единстве человеческого существа. Интеллектуальная душа, следовательно, есть форма, посредством которой «человек есть действующее существо, тело, живое существо, животное и человек» ( Summa theologiae I a, q. 76, a. 6, ad 1). Актом мышления, которое в своем осуществлении не зависит от тела, Фома пытался продемонстрировать, что душа способна существовать без тела: «Следовательно, интеллектуальное начало, иначе говоря, дух, интеллект, обладает посредством само по себе является деятельностью, в которой тело не принимает участия. Теперь ничто не может действовать само по себе, если оно не существует само по себе. …Остается, что человеческая душа, т. е. интеллект, дух, есть бестелесная и существующая реальность» ( Summa theologiae I a, q. 75, a. 2). К 14 веку ( Уильям Оккам , Жан Буридан ) философские доказательства бессмертия души оспаривались, но особенно оживленно споры шли в 15 и начале 16 веков. « Платоническое богословие» Марсилио Фичино (1474 г.) можно понимать как обширную защиту бессмертия души, в то время как Пьетро Помпонацци († 1525 г.) боролся наиболее энергично против самой идеи каких-либо доказательств в пользу бессмертия. Повторное открытие аристотелевского корпуса способствовало обсуждению другой антропологической формулы. В своей «Политике» (I, 2; 1253 а 1-2) Аристотель выдвинул идею о том, что человек является «политическим животным». Эта концепция открыла возможность политической антропологии, замечательные примеры которой дают Марсилий Падуанский и Данте Алигьери . Членство в человеческом сообществе воспринималось как составной элемент человечества. В этом контексте некоторые авторы размышляли над общением и обнаружили, что языктакже было составной частью человечества. Человеку, говорил Фома Аквинский, свойственно использовать слова для выражения своих мыслей: «Это правда, что другие животные выражают свои страсти примерно так же, как собака выражает свой гнев лаем… Следовательно, человек гораздо более общителен по отношению к другим». чем любое животное, которое мы видим живущим стадно, например, журавль, муравей или пчела» ( De regno , гл. 1). Тема достоинства человека раскрывает еще один аспект средневековой антропологии. Удивительное выражение этого появляется в De Divisione Naturae Иоанна Скота Эриугены (книга IV), где о человеке говорится, что «его субстанция есть понятие, посредством которого он познает себя» ( PL , 122, 770A). Этот оптимизм контрастирует с перспективами, изложенными Лотарио деи Сеньи, будущим Папой Иннокентием III , в сочинении De Miseria Condicionis Humane (1195–119), которое предлагает поразительную картину человеческих слабостей и немощей. Когда в 1452 году Джанноццо Манетти восхвалял красоту и совершенство человека, тела и души, он хотел ответить на плач Иннокентия, творчество которого имело огромный успех. [38] Джованни Пико делла Мирандола также в своем знаменитом «Рассуждении о достоинстве человека » изложил очень высокую идею человека. Пико первым прославил радикальную свободу человека, который способен выбирать самого себя, т. е. отдавать себе свою собственную сущность: «Я не дал тебе ни определенного места, ни твоего собственного лица, — говорит создатель, — ни какого-либо особого дара, О Адам, чтобы ты мог завоевать и овладеть своим местом, своим лицом и своими дарами. Природа заключает другие виды в установленные мной законы. Но ты, кого никакие границы не ограничивают, по своей собственной воле, в чьи руки я тебя отдал, определяешь себя». Эта антропология, прославленная как начало современности, не находится в противоречии с религией, поскольку это достоинство человека принадлежит ему именно потому, что он есть образ Божий, согласно библейскому слову. И все же с беспрецедентной интенсивностью Пико смог дать яркое и мощное выражение той глубокой истине, что «человек заранее опережает все определенные понятия о человеке» (О. Бульнуа).
В христианском богословии существует два способа «понимания человеческой природы». Первый — «духовный, библейский и теистический»; а второй — « естественный , космический и антитеистический ». [39] : 6 В этом разделе основное внимание уделяется первому. Как выразился Уильям Джеймс в своем исследовании человеческой природы с религиозной точки зрения, «религия» имеет «отдел человеческой природы». [40]
Богословы придерживались различных взглядов на человеческую природу. Однако во всей « библейской антропологии » есть некоторые «основные утверждения» :» [41]
Библия не содержит единого «учения о человеческой природе» . Скорее, оно дает материал для более философских описаний человеческой природы. [42] Например, книга «Сотворение», описанная в Книге Бытия, представляет собой теорию человеческой природы. [43]
Катехизис Католической Церкви в главе «Достоинство человеческой личности» содержит статью о человеке как образе Божием, призвании к блаженству , свободе, человеческих поступках, страстях, нравственной совести, добродетелях и грехе. [44]
В первоначальном виде Библия описывает «два элемента» человеческой природы: «тело и дыхание или дух жизни, вдохнутый в него Богом». Тем самым была создана «живая душа», то есть «живой человек». [45] Согласно Бытию 1:27 , этот живой человек был создан по « образу Божию ». [46] С библейской точки зрения, «быть человеком — значит носить образ Божий». [47] : 18
«Два основных способа понимания человеческой природы — один из них духовный, библейский и теистический», а другой — «естественный, космический и антитеистический».
- Джон Таллок [39]
Бытие не уточняет значение «образа Божия», но учёные находят предположения. Во-первых, создание по образу Божию отличает человеческую природу от звериной. [48] Другой заключается в том, что как Бог «способен принимать решения и править», так и люди, созданные по образу Божьему, «способны принимать решения и править». В-третьих, человечеству присуща способность «ставить цели» и двигаться к ним. [47] : 5, 14 То, что Бог назвал творение «добрым», предполагает, что Адам был «создан по образу Божию, в праведности». [49]
Адам был создан со способностью делать «правильный выбор», но также и со способностью выбирать грех, из-за чего он отпал от праведности в состояние «греха и разврата». [47] : 231 Таким образом, согласно Библии, «человечество не такое, каким его создал Бог». [50]
Из-за грехопадения Адама «человеческая природа» стала «испорченной», хотя и сохранила образ Божий . И Ветхий Завет , и Новый Завет учат, что «грех универсален». [47] : 17, 141 Например, в Псалме 51 :5 говорится: «Ибо вот, в беззакониях я зачат, и во грехах родила меня мать моя». [51] Иисус учил, что каждый является «грешником по природе», потому что это «природа и склонность человечества ко греху». [39] : 124–5 Павел в Послании к Римлянам 7:18 говорит о своей «греховной природе». [52]
Такое «признание того, что с моральной природой человека что-то не так, встречается во всех религиях». [47] : 141 Августин Гиппонский придумал термин для обозначения того, что все люди рождаются грешными: первородный грех . [53] Первородный грех – это «склонность ко греху, присущая всем людям». [54] Учение о первородном грехе поддерживается Католической церковью и большинством основных протестантских конфессий, но отвергается Восточной Православной Церковью , которая придерживается аналогичной доктрины вины предков .
«Развращение первородного греха распространяется на все аспекты человеческой природы»: на «разум и волю», а также на «аппетиты и побуждения». Это состояние иногда называют « полной развращенностью ». [55] Полная испорченность не означает, что человечество настолько «полностью испорчено», насколько могло бы стать. [56] Комментируя Послание к Римлянам 2:14 , Жан Кальвин пишет, что все люди имеют «некоторые представления о справедливости и прямоте… которые заложены природой» во всех людях. [57]
Адам воплотил «всю человеческую природу», поэтому, когда Адам согрешил, «согрешила вся человеческая природа». [58] Ветхий Завет не связывает явно «растление человеческой природы» с грехом Адама. Однако «всеобщность греха» подразумевает связь с Адамом. В Новом Завете Павел соглашается с «всеобщностью греха». Он также ясно поясняет, что подразумевал Ветхий Завет: связь между «греховной природой» человечества и грехом Адама. [59] В Римлянам 5:19 Павел пишет: «Через непослушание [Адама] человечество стало грешным». [60] Павел также применил греховную природу человечества к себе: «Нет ничего доброго в моей греховной природе». [61] [62]
Богословское «учение о первородном грехе» как неотъемлемом элементе человеческой природы основано не только на Библии. Частично это «обобщение очевидных фактов», открытое для эмпирического наблюдения. [63]
Ряд специалистов по человеческой природе описали проявления первородного греха (т.е. врожденной склонности к греху) как эмпирические факты.
Эмпирическое обсуждение, ставящее под сомнение генетическую исключительность такого утверждения о внутренней порочности, представлено исследователями Эллиотом Собером и Дэвидом Слоаном Уилсоном . В своей книге «Другим: эволюция и психология бескорыстного поведения» они предлагают теорию многоуровневого группового отбора в поддержку врожденного генетического « альтруизма » в противоположность исключительности первородного греха для человеческой природы. [70]
Либеральные богословы начала 20 века описывали человеческую природу как «в основном хорошую», нуждающуюся лишь в «правильной подготовке и образовании». Но приведенные выше примеры документально подтверждают возвращение к «более реалистичному взгляду» на человеческую природу «как по своей сути греховную и эгоцентричную ». Человеческая природа нуждается в «возрождении... чтобы иметь возможность жить бескорыстной жизнью». [71]
Согласно Библии , «непослушание Адама испортило человеческую природу», но Бог милостиво «возрождает». [72] «Возрождение — это радикальное изменение», которое включает в себя «обновление нашей [человеческой] природы». [73] Таким образом, чтобы противостоять первородному греху, христианство стремится «полностью преобразить людей» Христом. [74]
Цель пришествия Христа состоит в том, чтобы падшее человечество могло «сообразоваться или преобразиться в образ Христа, который есть совершенный образ Божий», как во 2 Коринфянам 4 :4. [75] Новый Завет ясно дает понять «всеобщую потребность» в возрождении. [76] Ниже приведены примеры библейских изображений возрождения человеческой природы и поведенческих результатов.
Хотя этот новый реализм с самого начала применялся к изучению человеческой жизни — например, в работах Макиавелли — окончательный аргумент в пользу окончательного отказа от Аристотеля был связан прежде всего с Фрэнсисом Бэконом . Бэкон иногда писал так, как будто он принимал традиционные четыре причины («Правильно считать, что «истинное знание — это знание посредством причин». И причины снова не распределяются неправильно на четыре вида: материальные, формальные, действенные и причинные). окончательный»), но он адаптировал эти термины и отверг один из трёх:
Но из них конечная причина скорее развращает, чем продвигает науки, за исключением тех, которые связаны с человеческой деятельностью. В открытии формального отчаиваются. Действенное и материальное (поскольку они исследуются и принимаются, то есть как отдаленные причины, безотносительно к скрытому процессу, ведущему к форме) лишь незначительны и поверхностны и мало что вносят, если вообще что-то вносят, в истинную и активную науку. [81]
Эту линию мышления продолжил Рене Декарт , чей новый подход вернул философию и науку к ее досократовскому фокусу на нечеловеческих вещах. Томас Гоббс , затем Джамбаттиста Вико и Дэвид Юм утверждали, что были первыми, кто правильно использовал современный бэконовский научный подход к человеческим вещам.
Гоббс, как известно, вслед за Декартом описал человечество как движущуюся материю, подобно машинам. Он также очень влиятельно описал естественное состояние человека (без науки и искусств) как состояние, в котором жизнь будет «одинокой, бедной, отвратительной, жестокой и короткой». [82] Вслед за ним философия эмпиризма Джона Локка также рассматривала человеческую природу как tabula rasa . С этой точки зрения разум при рождении представляет собой «чистый лист» без правил, поэтому данные добавляются, а правила их обработки формируются исключительно нашим сенсорным опытом. [83]
Жан-Жак Руссо довел подход Гоббса до крайности и в то же время подверг его критике. Он был современником и знакомым Юма, писавшим до Французской революции и задолго до Дарвина и Фрейда . Он шокировал западную цивилизацию своей Второй беседой , предположив, что люди когда-то были одинокими животными, без разума, языка и сообществ, и развили все это в результате случайностей доисторических времен. (Менее известно это предложение было сделано Джамбаттистой Вико.) Другими словами, Руссо утверждал, что человеческая природа не только не фиксирована, но даже приблизительно не фиксирована по сравнению с тем, что предполагалось до него. Люди политичны и рациональны, и теперь у них есть язык, но изначально у них не было ничего из этого. [84] Это, в свою очередь, подразумевало, что жизнь под управлением человеческого разума, возможно, вообще не является счастливым образом жизни, и, возможно, не существует идеального способа жизни. Руссо необычен также тем, в какой степени он придерживался подхода Гоббса, утверждая, что первобытные люди даже не были социальными по своей природе. Таким образом, цивилизованный человек не только неуравновешен и несчастен из-за несоответствия между цивилизованной жизнью и человеческой природой, но, в отличие от Гоббса, Руссо также стал широко известен благодаря предположению, что первобытные люди были более счастливыми, « благородными дикарями ». [85]
Концепция Руссо о человеческой природе рассматривалась как источник многих интеллектуальных и политических событий XIX и XX веков. [86] Он оказал важное влияние на Канта , Гегеля и Маркса , а также на развитие немецкого идеализма , историзма и романтизма .
По мнению Руссо и других модернистов 17 и 18 веков, человеческая природа заключала в себе животные страсти, которые привели человечество к развитию языка и мышления, а также к более сложным сообществам (или сообществам любого рода, согласно Руссо).
В отличие от Руссо, Дэвид Юм критиковал чрезмерно упрощенный и систематический подход Гоббса, Руссо и некоторых других, согласно которому, например, предполагается, что вся человеческая природа движима вариациями эгоизма. Под влиянием Хатчесона и Шефтсбери он выступал против чрезмерного упрощения. С одной стороны, он признавал, что во многих политических и экономических вопросах можно предположить, что людьми движет такой простой эгоизм, а также писал о некоторых более социальных аспектах «человеческой природы» как о чем-то, что можно разрушить. , например, если бы люди не объединялись в справедливые общества. С другой стороны, он отверг то, что он назвал «парадоксом скептиков», заявив, что ни один политик не мог изобрести такие слова, как « благородный» и «позорный», «милый» и «одиозный», «благородный» и «презренный». « , если только не существовало какой-то естественной «первоначальной конституции ума». [87]
Юм, как и Руссо, в свое время вызывал споры из-за своего модернистского подхода, следуя примеру Бэкона и Гоббса, избегая рассмотрения метафизических объяснений любого типа причины и следствия. Его обвинили в том, что он атеист . Он написал:
Нам не нужно заходить в наших исследованиях так далеко, чтобы задаваться вопросом: «Почему у нас есть человечность, то есть чувство сопричастности с другими?» Достаточно того, что мы ощущаем это как силу человеческой природы. Наше исследование причин должно где-то остановиться. [87]
После Руссо и Юма природа философии и науки изменилась, разветвляясь на разные дисциплины и подходы, и соответственно изменилось изучение человеческой природы. Предложение Руссо о том, что человеческая природа податлива, оказало большое влияние на международные революционные движения различного рода, в то время как подход Юма был более типичен для англосаксонских стран, включая Соединенные Штаты . [ нужна цитата ]
По мнению Эдуарда Машери , концепция человеческой природы является продуктом народной биологии и, в частности, концепции народного эссенциализма – тенденции обычных людей приписывать сущности видам. Мачери утверждает, что, хотя идея о том, что у людей есть «сущность», является очень старой идеей, идея о том, что все люди имеют единую человеческую природу, является относительно современной; долгое время люди думали о людях как о «мы против них» и поэтому не думали о людях как о едином виде. [88]
Концепция человеческой природы является источником постоянных дискуссий в современной философии, особенно в философии биологии , подобласти философии науки . Выдающиеся критики концепции – Дэвид Л. Халл , [89] Майкл Гизелин , [90] и Дэвид Буллер ; [91] см. также [1] [2] [3] – утверждают, что человеческая природа несовместима с современной эволюционной биологией . И наоборот, защитники этой концепции утверждают, что, если ее определить определенным образом, человеческая природа является как научно респектабельной, так и значимой. [1] [2] [3] [92] [93] [94] Таким образом, ценность и полезность концепции существенно зависят от того, как ее интерпретировать. В этом разделе суммированы выдающиеся интерпретации человеческой природы и изложены ключевые аргументы философов с обеих сторон дебатов.
Философ науки Дэвид Л. Халл влиятельно утверждал, что не существует такой вещи, как человеческая природа. Критика Халла направлена против философов, которые рассматривают человеческую природу как набор внутренних фенотипических черт (или признаков ), которые универсальны для людей, уникальны для людей и определяют, что значит быть членом биологического вида Homo sapiens . В частности, Халл утверждает, что такое «существенное сходство людей» является «временным, случайным и относительно редким» в биологии. [89] Он утверждает, что изменчивость, поскольку она является результатом эволюции, является существенной чертой всех биологических видов. Более того, тип изменчивости, характеризующий определенный вид в определенный исторический момент, «в значительной степени случайен» [89] . Он пишет: [89] : 3
Периодически биологический вид может характеризоваться одним или несколькими признаками, которые одновременно широко распространены среди организмов, принадлежащих к этому виду, и ограничены ими, но такие положения дел являются временными, случайными и относительно редкими.
Халл считает, что свойства, универсально присущие всем представителям определенного вида, обычно также принадлежат представителям других видов, тогда как свойства, которыми обладают исключительно представители определенного вида, редко принадлежат всем представителям этого вида. По этим причинам Халл отмечает, что в современной эволюционной систематике принадлежность к определенному виду не зависит от наличия каких-либо конкретных внутренних свойств. Скорее, это зависит от нахождения в правильных отношениях (отношениях генеалогии или скрещивания, в зависимости от конкретной используемой концепции вида ) с другими членами вида. Следовательно, не может быть никаких внутренних свойств, определяющих принадлежность к виду Homo sapiens . Отдельные организмы, включая человека, являются частью вида в силу своих отношений с другими представителями того же вида, а не в силу общих внутренних свойств.
По мнению Халла, моральное значение его аргумента заключается в его воздействии на биологически законную основу концепции «прав человека». Хотя уже давно утверждается, что существует прочная основа «прав человека» в идее о том, что все люди по сути одинаковы, если критика Халла сработает, такая основа – по крайней мере, на биологическом уровне – исчезнет. Тем не менее, Халл не считает это фундаментальным для прав человека, потому что люди могут продолжать уважать права человека, даже не разделяя одну и ту же человеческую природу. [89]
Некоторые современные философы пытались защитить понятие человеческой природы от обвинений в ее несовместимости с современной эволюционной биологией, предлагая альтернативные интерпретации. Они утверждают, что концепция человеческой природы продолжает иметь значение в области нейробиологии и эволюционной биологии . Многие предлагали неэссенциалистские концепции. Другие утверждали, что, даже если естественный отбор показал, что любая попытка обосновать принадлежность к виду на « внутренних существенных свойствах» несостоятельна, сущности все равно могут быть «реляционными» - это согласовывалось бы с концепциями скрещивания, экологических и филогенетических видов. которые приняты современной эволюционной биологией . [95] Эти попытки направлены на то, чтобы сделать естественный отбор совместимым с определенной концепцией человеческой природы, которая стабильна во времени.
Философ науки Эдуард Машери предположил, что приведенная выше критика применима только к конкретному определению (или «понятию») человеческой природы, а не к «человеческой природе в целом». [93] Он различает два разных понятия:
Мачери поясняет, что для того, чтобы считаться «результатом эволюции», свойство должно иметь окончательное объяснение в смысле Эрнста Майра . Должно быть возможно объяснить эту черту как продукт эволюционных процессов. Важно отметить, что свойства могут считаться частью человеческой природы в номологическом смысле, даже если они не универсальны для людей и не уникальны для людей. Другими словами, номологические свойства не обязательно должны быть ни необходимыми, ни достаточными для того, чтобы быть человеком. Вместо этого достаточно того, что эти свойства являются общими для большинства людей в результате эволюции их вида — они «должны быть типичными». [96] Следовательно, человеческая природа в номологическом смысле не определяет, что значит быть представителем вида Homo sapiens . Примеры свойств, которые считаются частью человеческой природы по номологическому определению, включают: двуногость , способность говорить, склонность к вложению в детей двух родителей , реакции страха на неожиданные звуки. [93] Наконец, поскольку они являются продуктом эволюции, свойства, принадлежащие номологическому понятию человеческой природы, не фиксированы, но могут меняться с течением времени. [96]
Мачери согласен с биологами и другими философами биологии в том, что эссенциалистское представление о человеческой природе несовместимо с современной эволюционной биологией: мы не можем объяснить принадлежность к человеческому виду посредством определения или набора свойств. Однако он утверждает, что это не означает, что у людей нет природы, поскольку мы можем принять номологическое понятие, которое не является определяющим понятием. Следовательно, мы должны думать о человеческой природе как о многих общих свойствах людей, возникших в результате эволюции. [93]
Мачери утверждает, что представления о человеческой природе могут помочь объяснить, почему, хотя культуры очень разнообразны, в каждой культуре существует множество констант. Для Мачери большинство форм культурного разнообразия на самом деле представляют собой разнообразие по общей теме; например, Мачери отмечает, что концепция системы родства является общей для всех культур, но точная форма, которую она принимает, и ее особенности различаются в зависимости от культуры. [97]
Машери также подчеркивает потенциальные недостатки номологического подхода. [93] Во-первых, номологическое понятие является разбавленным понятием, которое не может выполнять многие из ролей, которые концепция человеческой природы должна выполнять в науке и философии. Свойства, наделяемые человеком номологическим подходом, не отличают человека от других животных и не определяют, что значит быть человеком. Машери предвосхищает это возражение, утверждая, что номологическая концепция человеческой природы по-прежнему выполняет множество ролей. Он подчеркивает важность концепции, которая определяет то, что общего у людей, и что можно использовать для научных и психологических обобщений о людях. [96] Одним из преимуществ такой концепции является то, что она дает представление о чертах, проявляемых большинством людей, которые можно объяснить с точки зрения эволюции.
Еще одним потенциальным недостатком является то, что номологическое объяснение человеческой природы грозит привести к абсурдному выводу о том, что все свойства человека являются частями человеческой природы. Согласно номологической теории, черта является частью человеческой природы только в том случае, если она является результатом эволюции. Однако в некотором смысле все человеческие черты являются результатом эволюции. Например, убеждение, что вода влажная, разделяется всеми людьми. Однако такая вера возможна только потому, что у нас, например, развилось чувство осязания. Трудно отличить черты, являющиеся результатом эволюции, от тех, которые таковыми не являются. Махери утверждает , что здесь может помочь различие между непосредственным и окончательным объяснением : окончательное объяснение можно дать только некоторым человеческим чертам, утверждает он.
По мнению философа Ричарда Сэмюэлса [94], ожидается, что описание человеческой природы будет выполнять пять следующих ролей:
Сэмюэлс возражает, что номологическая теория Мачери не выполняет причинно-объясняющую функцию, поскольку утверждает, что поверхностные и изменяющиеся свойства составляют суть человеческой природы. Таким образом, человеческая природа не может быть первопричиной этих свойств и соответственно не может выполнять свою причинно-объясняющую роль.
Философ Грант Рэмси также отвергает номологическую теорию Мачери. По его мнению, определение человеческой природы только на основе универсальных черт не позволяет охватить многие важные человеческие характеристики. [92] Рэмси цитирует антрополога Клиффорда Гирца , который утверждает, что «идея о том, что, если культурный феномен не является эмпирически универсальным, он не может отражать что-либо о природе человека, примерно так же логична, как и представление о том, что, поскольку серповидноклеточная анемия , к счастью, является Он не универсален, он не может ничего сказать нам о генетических процессах человека. В науке решающее значение имеет не то, являются ли явления эмпирически общими... а то, можно ли их заставить выявить устойчивые естественные процессы, лежащие в их основе». [98] Вслед за Гирцем Рэмси считает, что изучение человеческой природы не должно полагаться исключительно на универсальные или почти универсальные черты. Существует множество своеобразных и особых черт, представляющих научный интерес. Представление Мачери о человеческой природе не может объяснить такие различия между мужчинами и женщинами, поскольку номологическое объяснение лишь выделяет общие черты внутри вида. В этом свете женский менструальный цикл, являющийся биологически важной и полезной особенностью, не может быть включен в номологическое описание человеческой природы. [92]
Рэмси [92] также возражает, что Мачери некритически принимает врожденно-приобретенную дихотомию , различая человеческие свойства, возникшие в результате инкультурации, и свойства, возникшие в результате эволюции. Рэмси возражает, что человеческие свойства не просто попадают в одну из двух категорий, и пишет, что «любое свойство организма будет обусловлено как наследственными особенностями организма, так и конкретными особенностями окружающей среды, с которыми организму случается столкнуться в течение своей жизни. " [92]
Ричард Сэмюэлс в статье «Наука и человеческая природа» предлагает каузально-эссенциалистскую точку зрения, согласно которой «человеческую природу следует отождествлять с набором механизмов, процессов и структур, которые причинно объясняют многие из более поверхностных свойств и закономерностей, надежно связанных с человечество». [94] Эта точка зрения является «причинной», поскольку механизмы причинно объясняют поверхностные свойства, надежно связанные с человечеством, ссылаясь на лежащие в основе причинные структуры, которым принадлежат эти свойства. Например, верно, что убеждение в том, что вода влажная, разделяется всеми людьми, но само по себе оно не является важным аспектом человеческой природы. Напротив, психологический процесс, который заставляет нас называть воду словом «влажность», является универсальной чертой, присущей всем людям. В этом отношении поверхностное убеждение в том, что вода мокрая, раскрывает важный причинный психологический процесс, который широко разделяется большинством людей. Объяснение также является « эссенциалистским », поскольку существует основной набор эмпирически обнаруживаемых когнитивных механизмов, которые считаются частью человеческой природы. По словам Сэмюэлса, его точка зрения позволяет избежать стандартных биологических возражений против эссенциализма человеческой природы.
Сэмюэлс утверждает, что теоретические роли человеческой природы включают в себя: организующую роль, описательные функции, причинно-объяснительные функции, таксономические функции и инвариантности.
По сравнению с традиционным эссенциалистским взглядом, «каузальный эссенциалистский» взгляд не выполняет таксономическую роль человеческой природы (роль определения того, что значит быть человеком). Однако он утверждает, что ни одна концепция не могла бы достичь этого, поскольку выполнение этой роли не выдержало бы возражений биологов-эволюционистов (сформулированных выше в «Критике концепции человеческой природы»). По сравнению с номологической концепцией Машери Сэмюэлс хочет восстановить причинно-объяснительную функцию человеческой природы. Он определяет сущность человеческой природы как причинные механизмы, а не как поверхностные свойства. Например, с этой точки зрения языковое поведение не является частью человеческой природы, но когнитивные механизмы, лежащие в основе языкового поведения, могут считаться частью человеческой природы.
Грант Рэмси предлагает альтернативную версию человеческой природы, которую он называет «кластером черт истории жизни». [92] Эта точка зрения проистекает из признания того, что сочетание конкретной генетической конституции с конкретной средой недостаточно для определения того, как будет развиваться жизнь, т. е. будет ли человек богатым, бедным, умрет старым, умрет молодым и т. д. Многие Для данного индивидуума возможны «истории жизни», каждая из которых населена большим количеством черт. Рэмси определяет свою концепцию человеческой природы в отношении «структуры кластеров черт внутри совокупности существующих возможных жизненных историй». [92] Другими словами, существуют определенные истории жизни, т.е. возможные маршруты жизни, например: быть богатым, быть аспирантом или заболеть. Рэмси подчеркивает закономерности, стоящие за этими возможными маршрутами, углубляясь в причины этих жизненных историй. Например, можно сделать следующее утверждение: «Люди потеют, когда они утомлены», или можно также предложить неврологические утверждения, такие как «Люди выделяют адреналин, когда они находятся в режиме полета-сражения». Этот подход позволяет Рэмси выйти за рамки поверхностных проявлений и понять сходства/различия между людьми на более глубоком уровне, который относится к причинным механизмам (процессам, структурам, ограничениям и т. д.), которые лежат под ними. В истории отдельного человека мы можем найти эти причинные закономерности и сложить их вместе, чтобы сформировать основу индивидуальной природы.
Следующий аргументирующий маневр Рэмси состоит в том, чтобы указать, что черты не разбросаны случайным образом по потенциальным жизненным историям; есть шаблоны. «Эти закономерности, — утверждает он, — составляют основу понятия индивидуальной и человеческой природы». [92] : 987 Хотя «индивидуальная природа» человека состоит из набора кластеров черт, распределенных по множеству возможных жизненных историй этого человека, «Человеческая природа» Рэмси определяет как «паттерн кластеров черт в совокупности существующих человеческих жизненных историй». . [92] : 987 Таким образом, если бы мы объединили все возможные истории жизни всех существующих индивидуумов, мы получили бы доступ к закономерностям распределения черт, составляющих человеческую природу.
Паттерны черт, по мнению Рэмси, могут быть зафиксированы в форме условных утверждений , таких как «если женщина, у вас развиваются яичники » или «если мужчина, у вас развиваются семенники ». Эти утверждения не будут справедливы для всех людей. Рэмси утверждает, что эти утверждения отражают часть человеческой природы, если они имеют хороший баланс распространенности (многие люди удовлетворяют антецеденту условного утверждения) и надежности (многие люди, которые удовлетворяют антецеденту, продолжают удовлетворять и последующее ).
Современные дебаты между так называемыми « биоконсерваторами » и « трансгуманистами » напрямую связаны с концепцией человеческой природы: трансгуманисты утверждают, что «нынешняя человеческая природа поддается улучшению посредством использования прикладной науки и других рациональных методов». [99] Биоконсерваторы считают, что затраты перевешивают выгоды: в частности, они представляют свою позицию как защиту человеческой природы, которой, по их мнению, угрожают технологии улучшения человека. Хотя эти дебаты в основном носят этический характер, они глубоко укоренены в различных интерпретациях человеческой природы, человеческой свободы и человеческого достоинства (которое, по мнению биоконсерваторов, специфично для человека, в то время как трансгуманисты считают, что им можно обладать и постлюдьми). Как объяснил Аллен Бьюкенен , [100] литература против совершенствования человека характеризуется двумя основными опасениями: что «совершенствование может изменить или разрушить человеческую природу» и что «если совершенствование изменит или разрушит человеческую природу, это подорвет нашу способность установить добро», поскольку «добро определяется нашей природой». [100]
К биоконсерваторам относятся Юрген Хабермас , [101] Леон Касс , [102] Фрэнсис Фукуяма , [103] и Билл МакКиббен . [99] Некоторые из причин, по которым они выступают против (определённых форм) технологий улучшения человека, кроются в опасениях, что такие технологии будут «дегуманизирующими» (поскольку они подорвут человеческое достоинство, изначально заложенное в нашей человеческой природе). Например, они опасаются, что становление « постлюдьми » может представлять угрозу для «обычных» людей [104] или нанести вред самим постлюдям. [105] [99]
Юрген Хабермас приводит аргументы против конкретного случая генетической модификации нерожденных детей их родителями, названного Хабермасом «евгеническим программированием». Его аргумент двоякий: самая непосредственная угроза исходит от «этической свободы» запрограммированных личностей, а последующая угроза — от жизнеспособности либеральной демократии. Аргументацию первых можно сформулировать следующим образом: Генетическое программирование желаемых черт, способностей и предрасположенностей накладывает ограничения на свободу человека выбирать собственную жизнь, быть единственным автором своего существования. Генетически запрограммированный ребенок может чувствовать себя отчужденным от своей личности, которая теперь необратимо написана другими человеческими агентами, кроме него самого. Это чувство отчуждения, возникающее в результате «случайности начала жизни, которое находится не в [своем] распоряжении», мешает генетически модифицированным людям воспринимать себя как моральных агентов , которые могут выносить этические суждения свободно и независимо – то есть без любое существенное или окончательное вмешательство со стороны другого агента. Хабермас предлагает вторую угрозу – подрыв силы генетического программирования на жизнеспособность демократии. Основой либеральной демократии , как справедливо утверждает Хабермас, является симметричное и независимое взаимное признание между свободными, равными и автономными людьми. Генетическое программирование ставит под угрозу это состояние, необратимо подвергая детей постоянной зависимости от своих родителей, тем самым лишая их предполагаемой способности быть полноправными гражданами юридического сообщества. Эта фундаментальная модификация человеческих отношений подрывает основы либеральной демократии и ставит под угрозу ее жизнеспособность. [106]
С другой стороны, самым известным сторонником трансгуманизма является шведский философ из Оксфорда Ник Бостром . По мнению Бострома, «технологии улучшения человеческого потенциала должны стать широко доступными» [99] , поскольку они откроют огромный потенциал для улучшения жизни людей, не «дегуманизируя» их: например, улучшая их интеллектуальные и физические способности или защищая их. их от страданий, болезней, старения, а также физических и когнитивных недостатков. [99] В ответ на высказывания биоконсерваторов трансгуманисты утверждают, что расширение «набора способностей» человека увеличит его свободу выбора, а не уменьшит ее. [99]
Аллен Бьюкенен поставил под сомнение актуальность концепции человеческой природы для этой дискуссии. В книге «Человеческая природа и совершенствование» он утверждал, что хорошие, но также и плохие характеристики являются частью человеческой природы, и что изменение «плохих» не обязательно означает, что это повлияет на «хорошие». Более того, Бьюкенен утверждал, что то, как мы оцениваем добро, не зависит от человеческой природы: на самом деле мы можем «выносить последовательные суждения о дефектных аспектах человеческой природы, и если к этим дефектам мы готовы, это не должно влиять на нашу способность судить о том, что является хороший". [100] Вывод Бьюкенена состоит в том, что дебаты по улучшению человеческого существа были бы более плодотворными, если бы они проводились без обращения к концепции человеческой природы. [100]
Тим Льюенс представил аналогичную позицию: поскольку единственные представления о человеческой природе, совместимые с биологией, не предлагают «никаких этических указаний в дебатах по поводу усовершенствований», мы должны отложить концепцию человеческой природы в сторону при обсуждении усовершенствований. С другой стороны, «народные», неоаристотелевские концепции человеческой природы, по-видимому, имеют нормативное значение, но не имеют никакой основы в научных исследованиях. [107] Грант Рэмси ответил на эти утверждения, утверждая, что его отчет о «кластере черт истории жизни» позволяет концепции человеческой природы «информировать вопросы человеческого совершенствования». [108]
Обращение к природе часто противоречит натуралистическому заблуждению , согласно которому определенные способности или черты считаются морально «хорошими» в силу их естественности. Это заблуждение было первоначально введено Дж. Э. Муром в 1903 году, который бросил вызов попыткам философов определить добро редуктивно, с точки зрения естественных свойств (таких как желательность ). Опора на «естественное» как оправдание сопротивления усовершенствованию подвергается критике со стороны трансгуманистов по нескольким причинам, в отличие от биоконсервативной мотивации сохранять или защищать «человеческую природу».
Например, Ник Бостром утверждает, что «если бы Мать-Природа была настоящим родителем, она бы сидела в тюрьме за жестокое обращение с детьми и убийство» [109], поэтому не заслуживает безоговорочной защиты. Точно так же Артур Каплан выступает против натуралистических возражений против улучшения продления жизни , утверждая, что: [110]
Объяснение того, почему происходит старение, имеет многие признаки стохастического или случайного явления. И это делает старение неестественным и никоим образом не неотъемлемой частью человеческой природы. Таким образом, нет никаких причин, по которым было бы по своей сути неправильно пытаться обратить вспять или вылечить старение.
Научный писатель и журналист Мэтт Ридли утверждал, что понимание человеческой природы и ее эволюции с течением времени требует «понимания того, как развивалась человеческая сексуальность». [111]
У людей наблюдалось инстинктивное поведение, врожденная склонность к определенному сложному поведению. Такие эмоции , как страх , являются частью человеческой природы ( например, см. Страх § Врожденный страх ). Однако известно, что они также податливы, а не фиксированы (см. Нейропластичность и страх § Неспособность испытывать страх ).
У шестимесячных малышей обнаружен врожденный страх перед змеями и пауками. [112] Младенческий плач – это проявление инстинкта. Младенец не может иначе защитить себя и выжить в течение длительного периода взросления. Материнский инстинкт , проявляющийся особенно в ответ на детский плач, издавна считался одним из самых сильных. Его механизм был частично выяснен наблюдениями с помощью функциональной МРТ головного мозга матери. [113]
Стадный инстинкт встречается у детей человека и детенышей шимпанзе , но, по-видимому, отсутствует у молодых орангутанов . [114]
Брезгливость и отвращение у человека – это инстинкт, выработанный в ходе эволюции для защиты организма и предотвращения заражения различными болезнями. [115]
Социально-экономическая среда человека представляет собой контекст, влияющий на развитие его мозга . [116] Утверждалось, что H. sapiens неустойчив по своей природе – что неустойчивость является неизбежным возникающим свойством его неизмененной природы. [117] Также утверждалось, что человеческая природа не обязательно приводит к неустойчивости, но встроена в социально-экономическую систему и находится под ее влиянием, которая не имеет неизбежной структуры [118] [ необходимы дополнительные ссылки ] – что современная социально-экономическая система макросистема влияет на деятельность человека. [119] В статье, опубликованной в 1997 году, сделан вывод, что человечество страдает от последствий «плохого соответствия» между унаследованной природой и «многими созданными средами в организационном обществе». [120] Разработка « культурного повествования » специально для жизни на ограниченной планете может быть подходящей для преодоления «устаревших» врожденных тенденций. [117]
Человеческая природа, которая, как утверждают некоторые, в некоторой степени варьируется в зависимости от человека и во времени, не является статичной и, по крайней мере в будущем, в некоторой степени намеренно изменяемой [121] – является одним из факторов, которые формируют то, что, как и когда осуществляется человеческая деятельность. Современные социально-экономические и коллективные механизмы принятия решений представляют собой структуры, которые могут влиять на выражение человеческой природы – например, врожденные тенденции к поиску выживания, благополучия, уважения и статуса, которые некоторые считают фундаментальными для людей [122] , могут привести к изменению продукта. - проекты , виды работ, проекты общественной инфраструктуры , а также распространение и распространенность каждого из них. Как и в случае с дебатами о природе и воспитании , которые касаются того, определяется ли (и в какой степени) человеческое поведение окружающей средой или генами человека, научные исследования не дают окончательных результатов относительно степени, в которой человеческая природа формируется и управляется системными структурами . а также о том, как и в какой степени эти структуры могут и должны быть целенаправленно и быстро изменены во всем мире.
{{cite book}}: |journal=игнорируется ( помощь ){{cite book}}: CS1 maint: отсутствует местоположение издателя ( ссылка ){{cite book}}: |journal=игнорируется ( помощь )