Шуньята ( / ʃ uː n j ə ˈ t ɑː / shoon-yə- TAH ; санскрит : शून्यता ; пали : suññatā ), чаще всего переводимая как « несубстанция », [1] « пустота », а иногда «пустота» [2] или «ничто» [3] — индийская философская концепция. В буддизме , джайнизме , индуизме и других индийских философских традициях эта концепция имеет несколько значений в зависимости от ее доктринального контекста. Это либо онтологическая характеристика реальности, либо медитативное состояние, либо феноменологический анализ опыта.
В буддизме Тхеравады пали : suññatā часто относится к Несущностной (пали: anattā , санскрит: anātman ) [примечание 1] природе пяти совокупностей опыта и шести сфер чувств . Пали : Suññatā также часто используется для обозначения медитативного состояния или опыта .
В буддизме Махаяны шуньята относится к принципу, согласно которому «все вещи являются Несущностью внутреннего существования и природы ( свабхава )» [5] [6], но также может относиться к учениям о природе Будды и изначальному или Несущностному осознанию, как в Дзогчен , Шентонг или Чань .
" Śūnyatā " ( санскрит ) обычно переводится как "Невещественность", "пустота", "пустота", "пустота", "пустота". Это существительная форма прилагательного śūnya , плюс -tā :
Концепция шуньяты как «Невещественности» связана с концепцией анатты в раннем буддизме . [8] Со временем в буддизме развилось множество различных философских школ или систем догматов (санскр. сиддханта ) [9] в попытке объяснить точное философское значение Невещественности.
После Будды Несубстанция получила дальнейшее развитие в школах Абхидхармы , Нагарджуны и Мадхьямаки , ранней школы Махаяны . Пустота («положительно» интерпретируемая) также является важным элементом литературы о природе Будды , которая сыграла формирующую роль в развитии последующей доктрины и практики Махаяны.
Палийский канон использует термин шуньята («Невещественность») в трех значениях: «(1) как медитативное местопребывание, (2) как атрибут объектов и (3) как тип высвобождения осознанности». [10]
По словам Бхиккху Аналайо , в Палийском каноне «прилагательное suñña встречается гораздо чаще, чем соответствующее существительное suññatā», и подчеркивает видение явлений как «пустых», а не как абстрактной идеи «Несущего». [11]
Один из примеров такого использования находится в Pheṇapiṇḍūpama Sutta ( SN 22:95), где говорится, что при близком рассмотрении каждая из пяти совокупностей видится как пустая ( rittaka ), полая ( tucchaka ), лишенная сердцевины ( asāraka ). В тексте дается ряд созерцаний для каждой совокупности: форма подобна «комку пены» ( pheṇapiṇḍa ); ощущение подобно «пузырю воды» ( bubbuḷa ); восприятие подобно «миражу» ( marici ); образования подобно «дереву банана» ( kadalik-khandha ); и познание подобно «магической иллюзии» ( māyā ). [12]
По словам Ши Хуэйфэна, термины «пустота» ( риттака ), «полый» ( туччака ) и «без сердцевины» ( асарака ) также использовались в ранних текстах для обозначения слов и вещей, которые являются обманчивыми, ложными, тщетными и бесполезными. [12] Это чувство бесполезности и пустоты также встречается в других случаях использования термина майя , например, в следующем:
«Монахи, чувственные удовольствия непостоянны, пусты, ложны, обманчивы; они иллюзорны ( māyākatame ), болтовня глупцов». [12]
В Сунна Сутте , [13] части Палийского канона , рассказывается, что монах Ананда , помощник Будды , спросил:
Говорят, что мир пуст, мир пуст, господин. В каком отношении говорится, что мир пуст?" Будда ответил: "В той мере, в какой он пуст от личности или чего-либо, относящегося к личности: Так говорится, Ананда, что мир пуст.
По словам американского монаха Таниссаро Бхикку :
Пустота как качество дхарм в ранних канонах означает просто то, что человек не может идентифицировать их как свое собственное «я» или иметь что-либо, относящееся к своему собственному «я». Пустота как состояние ума в ранних канонах означает способ восприятия, при котором человек ничего не добавляет и ничего не убавляет от того, что присутствует, просто отмечая: «Есть это». Этот способ достигается посредством процесса интенсивной концентрации, сопряженного с прозрением, которое замечает все более и более тонкие уровни присутствия и отсутствия беспокойства (см. MN 121). [14]
Пустота как медитативное состояние, как говорят, достигается, когда «не обращая внимания ни на какие темы, он [бхиккху] входит и остается во внутренней пустоте» (МН 122). Это медитативное пребывание развивается через «четыре бесформенных состояния» медитации или Арупаджханы , а затем через «бестемную концентрацию осознанности». [10]
В «Чуласуннята-сутте» (МН III 104) и «Махасуннята-сутте» (МН III 109) описывается, как монах может «пребывать в пустоте» посредством постепенного, пошагового процесса развития ума. В обеих книгах подчеркивается важность непостоянства состояний ума и отсутствия «я».
В Kāmabhu Sutta S IV.293 объясняется, что бхиккху может испытать трансоподобное созерцание , в котором восприятие и чувство прекращаются. Когда он выходит из этого состояния, он рассказывает о трех типах «контакта» ( phasso ):
Значение пустоты, рассматриваемое здесь, объясняется в M I.297 и S IV.296-97 как «освобождение ума пустотой» ( suññatā cetovimutti ), являющееся следствием осознания того, что «этот мир пуст от себя или чего-либо, относящегося к себе» ( suññam ida ṃ attena vā attaniyena vā ). [16] [17]
Термин «пустота» ( suññatā ) также используется в двух суттах в Majjhima Nikāya , в контексте прогрессии состояний ума. Тексты ссылаются на пустоту каждого состояния ниже. [18]
Китайские Агамы содержат различные параллели с Пхенапиндупама Суттой . Одна частичная параллель из Экоттара Агамы описывает тело с помощью различных метафор: «снежный ком», «куча грязи», «мираж», «иллюзия» ( майя ) или «пустой кулак, используемый для обмана ребенка». [12] В похожем ключе, Мула-Сарвастивадин Майяджала Сутра дает два набора метафор для каждого из чувственных сознаний, чтобы проиллюстрировать их тщетный, иллюзорный характер. [12]
Другие сутры Сарвастивадина Агамы (сохранившиеся на китайском языке), в которых пустота является темой, включают Самюкта Агама 335 - Парамартха-шуньята-сутра («Сутра о высшей пустоте») и Самюкта Агама 297 - Маха-шуньята-дхарма-парьяя («Большое рассуждение о пустоте»). Эти сутры не имеют параллельных палийских сутт. [19] Эти сутры связывают пустоту с зависимым возникновением , что показывает, что эта связь двух терминов уже была установлена в источниках до Нагарджуны . В сутре о великой пустоте говорится:
«Что такое Дхарма-учение о Великой пустоте? Оно заключается в следующем: «Когда существует это, существует и то; когда возникает это, возникает и то». [20]
Фраза «когда это существует...» является общим толкованием зависимого происхождения . Агамы Сарвастивады также говорят о некоем « самадхи пустоты » ( шуньятасамадхи ), а также утверждают, что все дхармы «классифицируются как условные». [21]
Мун-Кит Чунг и Инь Шун опубликовали исследования о различных вариантах использования пустоты в ранних буддийских текстах ( Палийский канон и китайские Агамы ). [22] [23] Чунг также опубликовал коллекцию переводов Агама-сутр с китайского языка на тему пустоты. [24]
Многие ранние буддийские школы считали шуньяту важной частью своих учений.
Тексты Абхидхармы школы Сарвастивады, такие как Дхармаскандхапада Шастра и более поздняя Махавибхаса , также поднимают тему пустоты по отношению к зависимому возникновению, как это встречается в Агамах. [25]
Такие школы, как Махасангхика Праджняптивадины, а также многие школы Стхавира (за исключением Пудгалавады ) считали, что все дхармы пусты ( дхарма шуньята ). [25] Это можно увидеть в ранних текстах Абхидхаммы Тхеравады, таких как Патисамбхидамагга , которые также говорят о пустоте пяти совокупностей и о свабхаве как о «пустоте сущностной природы». [26] Тхеравада Катхаваттху также выступает против идеи о том, что пустота не обусловлена. [27] Махавасту , влиятельная работа Махасангхики , утверждает, что Будда
«показал, что агрегаты подобны вспышке молнии, пузырю или белой пене на волне». [28]
Одной из главных тем «Таттвасиддхи -шастры» Харивармана (3-4 вв.) является дхарма -шуньята , пустота явлений. [28]
.jpg/1280px-Sea_Froth_at_Sunset_(109157670).jpg)
Буддисты Тхеравады обычно придерживаются мнения, что пустота — это просто не-я- природа пяти совокупностей . Пустота — важная дверь к освобождению в традиции Тхеравады , как и в Махаяне, согласно учителю медитации Insight Джилу Фронсдалу . [29] Классический текст Тхеравады, известный как Патисамбхидамагга (ок. 3 в. до н. э.), описывает пять совокупностей как пустые ( suññam ) от сущности или внутренней природы ( sabhava ). [30] Патисамбхидамагга также приравнивает не-я к освобождению пустоты в отрывке, также цитируемом Буддагхошой в Висуддхимагге (Vism XXI 70):
«Когда тот, кто обладает великой мудростью, воспринимает [волевые образования] как не-я, он обретает освобождение пустоты» - Патис. II 58. [31]
В «Висуддхимагге» ( ок. V в. н. э.) , самом влиятельном классическом трактате Тхеравады, утверждается, что не-я не становится очевидным, потому что оно скрыто «компактностью», когда человек не уделяет внимания различным элементам, составляющим личность. [32] « Параматтхаманджуса Висуддхимаггатика» Ачарьи Дхаммапалы , комментарий Тхеравады V в. к « Висуддхимагге» , комментирует этот отрывок, ссылаясь на тот факт, что мы часто предполагаем единство и компактность относительно явлений или функций, которые вместо этого состоят из различных элементов, но когда человек видит, что это просто пустые дхаммы, он может понять характеристику не-я:
«когда они видны после их разложения посредством знания на эти элементы, они распадаются, как пена, подвергаемая сжатию рукой. Они являются просто состояниями ( дхамма ), происходящими из-за условий и пустоты. Таким образом, характеристика не-я становится более очевидной». [32]
Современный тайский учитель Буддадаса называл пустоту «глубочайшим сердцем» буддийских учений и лекарством от болезни страдания. Он утверждал, что пустота, как она связана с практикой Дхаммы, может рассматриваться как «отсутствие Дуккхи и загрязнений, которые являются причиной Дуккхи, так и отсутствие чувства, что есть я или что есть вещи, которые являются собственностью я». [33] Он также приравнивал ниббану к пустоте, написав, что «Ниббана, безостаточное угасание Дуккхи, означает то же самое, что и высшая пустота». [33] Пустота также рассматривается как способ восприятия, в котором отсутствуют все обычные концептуальные разработки, которые мы обычно добавляем к нашим переживаниям, такие как чувство «я» и «моё». По словам Тханиссаро Бхикку , пустота — это не столько метафизическое воззрение, сколько стратегический способ действия и видения мира, который ведет к освобождению: [34]
Пустота — это режим восприятия, способ смотреть на опыт. Он ничего не добавляет и ничего не убавляет от необработанных данных физических и ментальных событий. Вы смотрите на события в уме и чувствах, не думая о том, есть ли что-то за ними. Этот режим называется пустотой, потому что он пуст от предпосылок, которые мы обычно добавляем к опыту, чтобы придать ему смысл: историй и мировоззрений, которые мы создаем, чтобы объяснить, кто мы и в каком мире мы живем. Хотя эти истории и взгляды имеют свою пользу, Будда обнаружил, что некоторые из более абстрактных вопросов, которые они поднимают — о нашей истинной идентичности и реальности внешнего мира — отвлекают внимание от прямого опыта того, как события влияют друг на друга в непосредственном настоящем. Таким образом, они мешают нам, когда мы пытаемся понять и решить проблему страдания.
Некоторые последователи Тхеравады, такие как Дэвид Калупахана , считают, что взгляд Нагарджуны на пустоту совместим с Палийским каноном . В своем анализе «Муламадхьямикакарики » Калупахана видит, что аргумент Нагарджуны коренится в « Каччанаготта-сутте » (которую Нагарджуна цитирует по имени). Калупахана утверждает, что главной целью Нагарджуны было дискредитировать неортодоксальные взгляды на свабхаву (собственную природу), которых придерживаются сарвастивадины , и установить не субстанциональность всех дхарм. [31] По словам Питера Харви, взгляд Тхеравады на дхаммы и сабхаву не является взглядом на сущности, а лишь описательными характеристиками и, следовательно, не является предметом критики Мадхьямаки, разработанной Нагарджуной (см. ниже). [35]
В Тхераваде пустота как подход к медитации также рассматривается как состояние, в котором человек «пуст от беспокойства». Эта форма медитации заключается в том, что медитирующие концентрируются и сосредотачиваются на отсутствии или наличии беспокойств в своих умах; если они находят беспокойство, они замечают его и позволяют ему исчезнуть; это приводит к более глубоким состояниям спокойствия. [34] Пустота также рассматривается как способ взглянуть на чувственный опыт, который не отождествляется с процессом «создания себя» и «создания себя» ума. Как форма медитации, это развивается путем восприятия шести сфер чувств и их объектов как пустых от любого «я», это приводит к бесформенной джхане небытия и состоянию невозмутимости. [34]
Мэтью Косута считает, что учения Абхидхаммы современного тайского учителя Аджана Суджина Борихарнванакета очень похожи на воззрение Махаяны о пустоте. [36]
Существует два основных источника индийских буддийских рассуждений о пустоте: махаянские сутры , которые традиционно считаются словом Будды в махаянском буддизме, и шастры, составленные буддийскими учёными и философами.
Сутры Праджняпарамиты ( Совершенства Мудрости) учили, что все сущности, включая дхармы , пусты от себя, сущностного ядра или внутренней природы ( свабхава ), будучи только концептуальными существованиями или конструкциями. [37] [38] Понятие праджни (мудрости, знания), представленное в этих сутрах, является глубоким неконцептуальным пониманием пустоты. [39] Сутры Праджняпарамиты также используют различные метафоры для объяснения природы вещей как пустоты, утверждая, что вещи подобны «иллюзиям» ( майя ) и «снам» ( свапна ). Астасахасрика Праджняпарамита , возможно, самая ранняя из этих сутр , утверждает:
Если он знает пять совокупностей как иллюзию, Но не делает иллюзию одним, а совокупности другим; Если, освободившись от представления о множественных вещах, он пребывает в мире — Тогда это его практика мудрости, высшее совершенство. [12]
Восприятие дхарм и существ как иллюзии ( māyādharmatām ) называется «великой броней» ( mahāsaṃnaha ) Бодхисаттвы , которого также называют «иллюзорным человеком» ( māyāpuruṣa ). [40] Ваджраччедика Праджняпарамита Сутра добавляет следующие сравнения, чтобы описать, как следует созерцать все обусловленные вещи: как пузырь, тень, как роса или вспышка молнии. [41] В мировоззрении этих сутр, хотя мы воспринимаем мир конкретных и дискретных объектов, эти объекты «пусты» от идентичности, приписываемой им обозначенными ярлыками. [42] В этом смысле они обманчивы и подобны иллюзии. Тексты Совершенства Мудрости постоянно повторяют, что ничто не может быть найдено как в конечном итоге существующее каким-то фундаментальным образом. Это относится даже к высшим буддийским концепциям ( бодхисаттвам , бодхичитте и даже самой праджне ). [43] Даже сама нирвана считается пустой и похожей на сон или магическую иллюзию. [44]
В известном отрывке из « Сутры сердца» , более позднего, но влиятельного текста Праджняпарамиты , прямо говорится, что пять скандх (вместе с пятью чувствами, умом и четырьмя благородными истинами) считаются «пустыми» ( шунья ):
Форма есть пустота, пустота есть форма.
Пустота неотделима от формы, форма неотделима от пустоты
. Всё, что есть форма, есть пустота, всё, что есть пустота, есть форма. [45] [примечание 2] [примечание 3]
В сутрах Праджняпарамиты знание пустоты, т. е. праджняпарамита, считается основной добродетелью бодхисаттвы, который, как говорят, стоит на пустоте, не стоя (-стха) ни на какой другой дхарме (явлении). Говорят, что бодхисаттвы, которые практикуют это совершенство мудрости, обладают несколькими качествами, такими как «непринятие» ( апаригхита ) и не-постижение ( анупалабдхи ) чего-либо, не-достижение ( апрапти ), не-успокоение ( анабхинивеша ) и не-полагание на какие-либо знаки ( нимитта, ментальные впечатления). [46] [47] Также говорят, что бодхисаттвы свободны от страха перед онтологической необоснованностью доктрины пустоты, которая может легко шокировать других. [48]
Мадхьямака — это буддийская школа философии Махаяны , которая фокусируется на анализе пустоты, и поэтому также известна как шуньявада . Традиционно считается, что школа была основана индийским буддийским философом Нагарджуной . [49] [50]
Целью Нагарджуны было опровергнуть эссенциализм некоторых школ Абхидхармы и индуистской школы Ньяя . [51] Его самая известная работа — «Муламадхьямакакарика» (MMK), в которой он использовал аргументы редукции ( санскр . прасанга ), чтобы показать не субстанциональность всего. Нагарджуна приравнял пустоту дхарм к их зависимому возникновению , и, таким образом, к их бытию лишенным какой-либо постоянной субстанции или первичного, субстанционального существования ( свабхава ). [52] [53] [54] [примечание 4] Нагарджуна пишет в MMK:
Мы утверждаем, что обусловленное возникновение есть пустота. Это просто обозначение, зависящее от чего-то, и это срединный путь. (24.18)
Поскольку ничто не возникло без зависимости от чего-либо, нет ничего, что не было бы пустым. (24.19) [55]
В Мадхьямаке Нагарджуны утверждается, что поскольку вещи по своей природе лишены истинного существования или собственного бытия ( niḥsvabhāva ), все вещи являются всего лишь концептуальными конструкциями ( prajñaptimatra ), поскольку они являются всего лишь непостоянными собраниями причин и условий. [56] Из-за этого Мадхьямака также известна как Niḥsvabhāvavāda . Это также относится к самому принципу причинности, поскольку все имеет зависимое происхождение. [54] Если человек не осознает этого, может показаться, что вещи возникают как существующие, остаются какое-то время, а затем впоследствии исчезают. В действительности зависимо возникшие явления не возникают и не остаются как неотъемлемо существующие явления, и тем не менее они все еще проявляются как поток концептуальных конструкций. [57] < [58] [примечание 5] Таким образом, как существование, так и нигилизм исключаются. [59] [60] Любая постоянная сущностная природа предотвратила бы процесс зависимого возникновения или любой вид возникновения вообще. Ибо вещи просто всегда были бы и всегда будут существовать без каких-либо изменений. [61] [примечание 6] Для Нагарджуны осознание пустоты является ключевым пониманием, которое позволяет достичь освобождения, потому что это не что иное, как устранение невежества.
Как в древней Индии, так и в современной науке велись значительные дебаты о том, как интерпретировать Мадхьямаку и является ли она нигилистической (утверждение, которое мыслители Мадхьямаки яростно отрицали). [62] [63] [64] Некоторые ученые, такие как Ф. Щербатской , также интерпретировали пустоту, описанную Нагарджуной, как буддийский трансцендентный абсолют , в то время как другие ученые, такие как Дэвид Калупахана, считают эту интерпретацию ошибкой. [65] [66] По словам Пола Уильямса, Нагарджуна связывает пустоту с высшей истиной , но его концепция пустоты не является каким-то Абсолютом , а скорее представляет собой само отсутствие истинного существования по отношению к обычной реальности вещей и событий в мире. [67]
Для Нагарджуны феноменальный мир является ограниченной истиной ( самвритисатья ) и на самом деле не существует в высшей реальности ( парамартхасатья ), и все же он имеет своего рода условную реальность, которая имеет свое применение для достижения освобождения. Эта ограниченная истина включает в себя все, включая самого Будду, учения (Дхарму), освобождение и даже собственные аргументы Нагарджуны. [68] Эта схема двух истин , которая не отрицала важность условности, позволила ему защитить себя от обвинений в нигилизме . Благодаря своей философской работе Нагарджуна рассматривается некоторыми современными интерпретаторами как восстанавливающий Срединный Путь Будды, который подвергся влиянию абсолютистских метафизических тенденций школ, таких как Вайбхашика . [69] [52]
Нагарджуна также известен тем, что утверждает, что его философия пустоты не была воззрением, и что он на самом деле не занимал никакой позиции или тезиса, поскольку это было бы просто еще одной формой цепляния. В своем Vigrahavyavartani Нагарджуна прямо заявляет, что у него нет тезиса ( pratijña ), который нужно было бы доказать. [70] Эта идея станет центральным пунктом дебатов для более поздних философов Мадхьямаки. После Нагарджуны его ученик Арьядева (III в. н. э.) прокомментировал и расширил систему Нагарджуны. Влиятельным комментатором Нагарджуны был Буддхапалита (470–550), которого интерпретировали как развивающего подход « прасангика » к работам Нагарджуны, который утверждает, что критика эссенциализма мадхьямакой осуществляется только посредством аргументов reductio ad absurdum . Как и Нагарджуна, вместо того, чтобы выдвигать какую-либо собственную позитивную позицию, Буддхапалита просто стремится показать, что все философские позиции несостоятельны и внутренне противоречивы, не выдвигая позитивного тезиса. [71]
Буддхапалиту часто противопоставляют работам Бхававивеки (ок. 500 – ок. 578), который выступал за использование логических аргументов, используя эпистемологию индийских логиков, основанную на прамане , таких как Дигнага . Бхававивека утверждал, что мадхьямики могли выдвигать собственные позитивные аргументы, вместо того чтобы просто критиковать аргументы других, тактика, называемая витанда (нападение), которая считалась плохой формой в индийских философских кругах. Он утверждал, что позиция мадхьямаки заключалась просто в том, что явления лишены присущей им природы. [71] Этот подход был назван стилем сватантрика в мадхьямике тибетскими философами и комментаторами. Другой влиятельный комментатор, Чандракирти ( ок. 600–650 гг.), критиковал принятие Бхававивекой традиции прамана на том основании, что она содержала тонкий эссенциализм, и утверждал, что мадхьямики не должны делать никаких позитивных утверждений и не нуждаются в построении формальных аргументов. [72]
Центральный текст школы Йогачара , Самадхинирмочана-сутра , объясняет пустоту с точки зрения теории трёх природ, утверждая, что её цель — «установить доктрину трёх собственных существ ( трисвабхава ) с точки зрения отсутствия у них собственной природы ( нихсвабхавата )». [73] По словам Эндрю Скилтона, в Йогачаре пустота — это «отсутствие двойственности между воспринимающим субъектом (букв. «схватывающий», санскр .: grāhaka, тиб .: 'dzin-pa ) и воспринимаемым объектом («схваченный», санскр.: grāhya, тиб.: bzhung-ba )». [74] Это видно из следующей цитаты из Мадхьянтавибхаги :
Существует воображение нереального, нет двойственности, но есть пустота, даже в этом есть то. [73]
В своих комментариях индийский философ Йогачара Васубандху объясняет, что воображение нереального ( абхута-парикальпа ) — это «различение двойственности схватываемого и схватывающего». Пустота, как говорят, — это «воображение нереального, которое лишено формы схватываемости или схватываемости». Таким образом, в Йогачаре можно сказать, что пустота — это в основном субъект и объект, и все переживания, которые видны в субъектно-объектной модальности, пусты. [73]
Согласно учению Йогачары, все, что мы постигаем, является результатом работы Восьми Сознаний . [примечание 7] «Вещи», которые мы осознаем, являются «простыми концепциями» ( виджняпти ), а не «вещью в себе». [75] В этом смысле наши переживания пусты и ложны, они не раскрывают истинную природу вещей, как их видит просветленный человек, которая была бы недвойственной , без приписываемого субъектно-объектного различия.
Философы школы Йогачара Асанга и Васубандху критиковали тех в школе Мадхьямика, кто «придерживался несуществования» ( nāstikas, vaināśkas ) и стремился отойти от своей негативной интерпретации пустоты, потому что они боялись, что любая философия «всеобщего отрицания» ( sarva-vaināśika ) скатится в « нигилизм » ( ucchedavāda ), крайность, которая не была срединным путем . [73] Йогачарины отличались от мадхьямиков тем, что утверждали, что действительно существует что-то, о чем можно сказать, что оно «существует» в опыте, а именно некое необъективное и пустое восприятие. Эту концепцию пустоты Йогачары, которая утверждает, что есть что-то , что существует (в основном, vijñapti , ментальная конструкция), и что оно пусто, можно увидеть в следующем утверждении Васубандху:
Таким образом, когда что-то отсутствует [в вместилище], то, видя это [вместилище] как лишенное этой вещи, человек воспринимает это [вместилище] таким, какое оно есть, и распознает то [вместилище], которое осталось, таким, какое оно есть, а именно, как нечто действительно существующее там. [73]
Эту тенденцию можно увидеть и у Асанги , который в своем «Бодхисаттвабхуми» утверждает , что должно быть что-то существующее, что описывается как пустое:
Пустота логична, когда одна вещь лишена другой из-за отсутствия той [другой] и из-за присутствия самой пустой вещи. [73]
Асанга также утверждает:
Несуществование двойственности есть на самом деле существование несуществования; это определение пустоты. Это не существование и не несуществование, не различное и не тождественное. [73]
Это определение пустоты как «существования несуществования» можно также увидеть в «Абхидхармасамуччае» Асанги , где он утверждает, что пустота — это «несуществование «я» и существование не-я». [73]
В шестом веке научные дебаты между йогачаринами и мадхьямиками были сосредоточены на статусе и реальности паратантра -свабхавы («зависимой природы»), при этом мадхьямики, такие как Бхававивека, критиковали взгляды йогачарин, таких как Дхармапала из Наланды, как овеществляющие зависимое возникновение . [73]
Влиятельное подразделение буддийских текстов 1-го тысячелетия н. э. развивает понятие Татхагатагарбхи или природы Будды. [76] [77] Доктрина Татхагатагарбхи , в самом раннем своем проявлении, вероятно, появилась около конца 3-го века н. э. и подтверждается китайскими переводами 1-го тысячелетия н. э. [78]
Татхагатагарбха является темой сутр Татхагатагарбхи , где само название означает гарбху (утробу, матрицу, семя), содержащую Татхагату (Будду). В сутрах Татхагатагарбхи совершенство мудрости не-я утверждается как истинное я. Конечная цель пути характеризуется с использованием ряда позитивных выражений, которые ранее использовались в индийской философии философами - эссенциалистами , но которые теперь были преобразованы в новый буддийский словарь для описания существа, успешно завершившего буддийский путь. [79]
Эти сутры предполагают, утверждает Пол Уильямс, что «все чувствующие существа содержат Татхагату как свою «сущность, ядро или сущностную внутреннюю природу». [78] Они также представляют дальнейшее развитое понимание пустоты, в котором природа Будды, Будда и Освобождение рассматриваются как выходящие за пределы сферы пустоты, т. е. обусловленных и зависимо возникших явлений. [80]
Один из этих текстов, « Ангулималия-сутра» , противопоставляет пустые явления, такие как моральные и эмоциональные страдания ( клеши ), которые подобны преходящим градинам, и непреходящего, вечного Будду, который подобен драгоценному камню:
Десятки миллионов омрачающих эмоций, как градины, пусты. Явления в классе недобродетелей, как градины, быстро распадаются. Будда, как драгоценность вайдурья, постоянен... Освобождение будды также является формой... не делайте различия неразделения, говоря: «Характер освобождения пуст». [81]
Шримала -сутра — один из самых ранних текстов по учению Татхагатагарбхи , составленный в 3 веке на юге Индии, согласно Брайану Брауну. В нем утверждается, что каждый может потенциально достичь состояния Будды, и предостерегается от доктрины Шуньяты . [82] Шримала -сутра утверждает, что природа Будды в конечном итоге идентифицируется как сверхъестественная природа Будды , гарбха является основой для природы Будды, эта природа нерожденная и бессмертная, имеет конечное существование, не имеет ни начала, ни конца, недвойственна и постоянна. [83] Текст также добавляет, что гарбха «не имеет себя, души или личности» и «непостижима для любого, отвлеченного шуньятой (пустотой)»; скорее, она является опорой для феноменального существования. [84]
Понятие природы Будды и его интерпретация широко обсуждались и продолжают обсуждаться во всех школах буддизма Махаяны . Некоторые традиции интерпретируют доктрину как эквивалент пустоты (например, тибетская школа Гелуг ); позитивный язык текстов сутр Татхагатагарбхи тогда интерпретируется как имеющий временное значение, а не окончательно истинный. Другие школы, однако (в основном школа Джонанг ), рассматривают Татхагатагарбху как высшее учение и рассматривают его как вечное, истинное «я», в то время как Шуньята рассматривается как временное, низшее учение. [85]
Аналогично, западные ученые разделились в своей интерпретации Татхагатагарбхи , поскольку доктрина «сущностной природы» в каждом живом существе кажется запутанной, поскольку она, по-видимому, эквивалентна «Я», [примечание 8] [86], что, по-видимому, противоречит доктринам в подавляющем большинстве буддийских текстов. Некоторые ученые, однако, считают такие учения метафорическими, не подлежащими буквальному пониманию. [80]
По мнению некоторых ученых, природа Будды, обсуждаемая в этих сутрах, не представляет собой субстанциальное «я» ( атман ). Скорее, это положительное выражение пустоты и представляет собой потенциальную возможность реализовать состояние Будды посредством буддийских практик. С этой точки зрения, намерение учения о природе Будды является сотериологическим, а не теоретическим. [87] [79] По мнению других, потенциал спасения зависит от онтологической реальности спасительной, неизменной базовой реальности — природы Будды, свободной от всякой изменчивости и ошибок, полностью присутствующей во всех существах. [88] Японские ученые движения « Критический буддизм » тем временем рассматривают природу Будды как эссенциалистскую и, следовательно, небуддийскую идею. [79]
В тибетском буддизме пустота ( Wylie : stong-pa nyid ) в основном интерпретируется через призму философии Мадхьямаки , хотя интерпретации, основанные на Йогачаре и Татхагатагарбхе , также имеют влияние. Интерпретации индийского философа Мадхьямаки Чандракирти являются доминирующими взглядами на пустоту в тибетской буддийской философии. [91]
В Тибете также начали проводить различие между автономистским ( svātantrika , rang rgyud pa ) и консеквенциалистским ( prāsaṅgika , thal 'gyur pa ) подходами к рассуждениям Мадхьямаки о пустоте. Различие было изобретено тибетской наукой, а не классическими индийскими мадхьямиками. [92]
Дальнейшее развитие тибетской философии началось в ответ на труды влиятельного ученого Долпопы (1292–1361) и привело к двум отчетливо противоположным взглядам тибетской мадхьямаки на природу пустоты и высшей реальности. [93] [94]
Одним из них является воззрение, называемое шентонг ( Wylie : gzhan stong, «другое пустое»), которое является дальнейшим развитием индийской Йогачары-Мадхьямаки и учений о природе Будды Долпопы и в первую очередь продвигается в школах Джонанг , Ньингма и современной Кагью . Это воззрение утверждает, что конечная реальность пуста от условного, но сама по себе не пуста от бытия конечной Буддовости и светоносной природы ума . [95] Долпопа считал свое воззрение формой Мадхьямаки и называл свою систему «Великой Мадхьямакой ». [96] В Джонанг эта конечная реальность является «основой или субстратом», который «несоздан и неразрушим, несоставен и находится за пределами цепи зависимого происхождения». [97]
Долпопа подвергся резкой критике за свои утверждения о пустоте и его взгляд на то, что они были своего рода Мадхьямакой . Среди его критиков были тибетские философы, такие как основатель школы Гелуг Дже Цонкапа (1357–1419) и Микьо Дордже, 8-й Кармапа Карма Кагью (1507–1554). [98]
Рангтонг ( Wylie : rang stong ; «самопустотный») относится к воззрениям, которые противостоят шентонгу и утверждают, что конечная реальность — это то, что пусто от самосущности в относительном и абсолютном смысле; то есть конечная реальность пуста от всего, включая себя. Таким образом, это не трансцендентная основа или метафизический абсолют , а просто отсутствие истинного существования ( свабхава ). Этот взгляд иногда применялся к школе Гелуг , потому что они склонны считать, что пустота — это «абсолютное отрицание» ( med dgag ).
Однако многие тибетские философы отвергают эти термины как описания своих взглядов на пустоту. Например, мыслитель Сакья Горампа Сонам Сенге (1429-1489) называл свою версию Мадхьямаки «свободой от крайностей» или «свободой от разрастаний» ( spros bral ) и утверждал, что высшая истина невыразима, находится за пределами предикации или концепции. [99] Для Горампы пустота — это не просто отсутствие неотъемлемого существования, но это отсутствие четырех крайностей во всех явлениях, т. е. существования, несуществования, обоих и ни одного (см.: catuskoti ). [100]
Далай -лама XIV , который в целом говорит с точки зрения школы Гелуг , утверждает:
Согласно теории пустоты, любая вера в объективную реальность, основанная на предположении о внутреннем, независимом существовании, просто несостоятельна.
Все вещи и события, будь то «материальные», ментальные или даже абстрактные концепции, такие как время, лишены объективного, независимого существования... [В]ещи и события «пусты» в том смысле, что они никогда не могут обладать какой-либо неизменной сущностью, внутренней реальностью или абсолютным «бытием», которое обеспечивает независимость. [101]
Когда буддизм был представлен в Китае, он изначально понимался в терминах коренной китайской философской культуры. Из-за этого пустота ( кит . kong , 空;) сначала понималась как указание на своего рода трансцендентную реальность, похожую на Дао . [102] Потребовалось несколько столетий, чтобы понять, что шуньята не относится к существенной трансцендентной реальности под или за миром явлений. [102]
Китайская Мадхьямака (известная как Санлунь, или «школа трёх трактатов») началась с работы Кумарадживы (344–413 гг. н. э.), который перевёл труды Нагарджуны на китайский язык. Такие деятели Санлуня , как ученик Кумарадживы Сэнчжао (384–414 гг.) и позднее Цзизан (549–623 гг.), оказали влияние на введение более ортодоксальной и неэссенциалистской интерпретации пустоты в китайский буддизм. Сэнчжао утверждает, например, что природу явлений нельзя назвать ни существующей, ни несуществующей, и что необходимо выйти за рамки концептуального разрастания, чтобы осознать пустоту. Джизан (549–623) был еще одной центральной фигурой в китайской Мадхьямаке, который написал многочисленные комментарии к Нагарджуне и Арьядеве и считается ведущим представителем школы. [103] Джизан называл свой метод «деконструкцией того, что вводит в заблуждение, и выявлением того, что является корректирующим». Он настаивал на том, что никогда не следует останавливаться на какой-либо конкретной точке зрения или перспективе, а постоянно пересматривать свои формулировки, чтобы избежать овеществлений мысли и поведения. [103]
В современную эпоху одним из крупнейших китайских деятелей, писавших о Мадхьямаке, является ученый монах Инь Шунь (1906–2005) . [104]
Позже китайские философы разработали свои собственные уникальные интерпретации пустоты. Одним из них был Чжии , интеллектуальный основатель школы Тяньтай , на которого сильное влияние оказала Лотосовая сутра . Взгляд Тяньтая на пустоту и зависимое возникновение неотделим от их взгляда на «взаимослияние явлений» и идеи о том, что конечная реальность — это абсолютная совокупность всех частных вещей, которые «ни одинаковы, ни отличны» друг от друга. [105]
В метафизике Тяньтая каждое событие, функция или характеристика являются продуктом смешения всех других, целое находится в частности, и каждое частное событие/функция также находится в каждой другой частности. Это также приводит к выводу, что все явления «обнаружимы» в каждом другом явлении, даже, казалось бы, противоречивые явления, такие как добро и зло или заблуждение и просветление, смешиваются друг с другом. [106]
Школа Хуаянь понимала пустоту и высшую реальность через схожую идею взаимопроникновения или «слияния» (Уайли: zung-'jug ; санскрит: yuganaddha ), используя концепцию сети Индры , чтобы проиллюстрировать это. [107]
Чань-буддизм находился под влиянием всех предыдущих китайских буддийских течений. Мадхьямака из Сэнчжао, например, повлияла на взгляды чаньского патриарха Шэнь Хуэя (670-762), критической фигуры в развитии чань, как можно увидеть из его «Освещения сущностной доктрины» ( Се Цзун Чи ). В этом тексте подчеркивается, что истинная пустота или Таковость не может быть познана посредством мысли, поскольку она свободна от мысли ( wu-nien ). [108] Шэнь Хуэй также утверждает, что истинная пустота — это не ничто, а «Тонкое Существование» ( miao-yu ), которое есть просто «Великая Праджня ». [108]
Китайское представление пустоты Чань, на которое оказали влияние Йогачара и сутры Татхагатагарбхи , также использовало более позитивный язык и поэтические метафоры для описания природы пустоты. Например, Хунчжи Чжэнцзюэ (1091–1157), ключевая фигура в линии Каодун , писал:
«Поле безграничной пустоты — это то, что существует с самого начала. Вы должны очистить, вылечить, измельчить или отмести все тенденции, которые вы создали в кажущиеся привычки. [Эти тенденции — облака в наших глазах.] Тогда вы сможете пребывать в ясном круге яркости. Абсолютная пустота не имеет образа. Верная независимость ни на что не опирается. Просто расширяйте и освещайте изначальную истину, не заботясь о внешних условиях. Соответственно, нам говорят осознать, что не существует ни одной вещи. В этом поле не появляются рождение и смерть. Глубокий источник, прозрачный до самого дна, может лучезарно сиять и может свободно реагировать на каждую пылинку [каждый объект], не становясь его партнером. Тонкость видения и слышания превосходит простые цвета и звуки. Все функционирует, не оставляя следов, и зеркала без затемнений. Совершенно естественно, что ум и Дхармы возникают и гармонизируются». [109]
«Обширный и далеко простирающийся без границ, уединенный и чистый, проявляющий свет, этот дух не имеет препятствий. Его яркость не сияет, но может быть названа пустой и изначально сияющей. Его яркость, изначально очищающая, превосходит причинные условия за пределами субъекта и объекта. Тонкий, но сохраненный, освещенный и обширный, также о нем нельзя говорить как о бытии или небытии, или обсуждать с помощью образов или расчетов. Прямо здесь центральный стержень поворачивается, врата открываются. Вы соглашаетесь и отвечаете без труда и достигаете без помех. Везде свободно вращайтесь, не следуя условиям, не впадая в классификации. Встречая все лицом к лицу, отпустите и достигните стабильности. Оставайтесь с этим просто как с этим. Оставайтесь с этим просто как с этим. То и это смешаны вместе без различий относительно их мест. Поэтому говорится, что земля поднимает гору, не зная суровой крутизны горы. Скала содержит нефрит, не зная безупречности нефрита. Вот как по-настоящему покинуть дом, как должен быть осуществлен уход из дома». [109]
Различные западные буддисты отмечают, что шуньята относится к пустоте изначального существования, как в Мадхьямаке; но также и к пустоте ума или осознанности, как открытому пространству и «основе бытия», как в ориентированных на медитацию традициях и подходах, таких как Дзогчен и Шентонг . [110] [111]
Гаудапада разработал свою концепцию «аджаты» , [112] [113] которая использует термин «анутпада»: [114]
В совокупности «анутпада» означает «не имеющий происхождения», «не возникающий», «не вступающий в силу», «непроизводящийся». [115]
Согласно Гаудападе, Абсолют не подвержен рождению, изменению и смерти . Абсолют есть аджа , нерожденное вечное. [116] Эмпирический мир явлений считается майей (нереальным , поскольку он преходящий), а не абсолютно существующим . [ 116] Таким образом, концепция Гаудапады об аджативаде похожа на буддийский термин «анутпада», обозначающий отсутствие начала [112] [114] или шуньята. [117] [примечание 9]
Но точка зрения Гаудапады совершенно отличается от точки зрения Нагарджуны. [121] Точка зрения Гаудапады, изложенная в Мандукья Карике , основана на Мандукья Упанишаде . [121] Согласно Гаудападе, метафизический абсолют, называемый Брахманом, никогда не меняется, в то время как феноменальный мир постоянно меняется, поэтому феноменальный мир не может возникнуть независимо от Брахмана. Если мир не может возникнуть, но является эмпирическим фактом, то воспринимаемый мир должен быть преходящим (нереальным) проявлением Брахмана. И если феноменальный мир является преходящим проявлением, то нет реального возникновения или разрушения, только кажущееся возникновение или разрушение. С уровня высшей истины ( paramārthatā ) феноменальный мир есть майя , «иллюзия», [121] кажущаяся существующей, но в конечном итоге не метафизически реальной. [122]
В «Гаудапада-карике» , глава III, стихи 46–48, он утверждает, что Брахман никогда не возникает, никогда не рождается, никогда не является нерожденным, он покоится в себе:
Когда ум не лежит низко и не мечется снова, тогда это бытие без движения и не представляющее никакого облика достигает кульминации в Брахмане . Покоящийся в себе, спокойный, с Нирваной, неописуемым, высшим счастьем, нерожденный и единый с нерожденным познаваемым, всеведущий, говорят они. Ни одно существо не рождается, никакое его возникновение не существует и не имеет места. Это та высшая истина, где ничего не рождается.
- Гаудапада Карика, 3.46-48, перевод Р.Д. Кармаркара [123]
В отличие от точки зрения Ренара, [112] Кармаркар утверждает, что Аджативад Гаудапады не имеет ничего общего с концепцией Шуньята в буддизме. [124] Хотя язык Гаудапады, несомненно, похож на язык буддизма Махаяны, утверждает Команс, их точка зрения отличается, поскольку в отличие от буддизма Гаудапада опирается на предпосылку о том, что «Брахман, Атман или Турия» существуют и являются природой абсолютной реальности. [121]
Шунья и шуньятисунья — это концепции, которые появляются в некоторых текстах шиваизма , таких как Виджняна Бхайрава Тантра , которая содержит несколько стихов, упоминающих пустоту как свойство высшей реальности — Шивы :
Абсолютная пустота — это Бхайрава, который находится за пределами чувств и ума, за пределами всех категорий этих инструментов. С точки зрения человеческого ума, Он наиболее пуст. С точки зрения Реальности, Он наиболее полон, ибо Он — источник всего проявления. [125]
Йог должен интенсивно концентрироваться на идее (и также чувствовать), что эта вселенная полностью пуста. В этой пустоте его ум будет поглощен. Тогда он становится высококвалифицированным для поглощения, т.е. его ум поглощается абсолютной пустотой (шуньятисунья). [126]
В серии текстов на языке каннада лингаяты , традиции шиваизма, шунья приравнивается к концепции высшего. В частности, тексты Шунья Сампадане представляют идеи Алламы Прабху в форме диалога, где шунья — это та пустота и различия, которые духовное путешествие стремится заполнить и устранить. Это описывается как состояние единения души с бесконечным Шивой, состояние блаженной мокши. [127] [128]
Шунья Брахма — это концепция, встречающаяся в некоторых текстах вайшнавизма , особенно в Одия , таких как поэтические Панчасакхи . Она объясняет идею Ниргуна Брахмана Веданты, которая является вечной неизменной метафизической реальностью как «олицетворенной пустотой». Альтернативные названия этой концепции индуизма включают шунья пуруша и Джаганнатха (Вишну) в некоторых текстах. [127] [129] Однако, как в лингаятиизме, так и в различных вариантах вайшнавизма, таких как Махима Дхарма , идея Шуньи ближе к индуистской концепции метафизического Брахмана , а не к концепции шуньята буддизма. [127] Однако есть некоторые совпадения, например, в работах Бхимы Бхои. [127] [130]
В вайшнавизме Ориссы идея шунья брахмана или шунья пуруши встречается в поэзии орисских панчасакхов ( пяти друзей), например, в сочинениях Ачьютананды XVI века. Шунья-самхита Ачьютананды превозносит природу шунья брахмана:
нахи тахара рупа варна, адриша аварна та чинха.
тахаку брахма боли кахи, шунья брахмхати се болай.Он не имеет формы, цвета,
Он невидим и не имеет имени
. Этот Брахман называется Шунья Брахман. [131] [ необходима полная цитата ]
Панчасакхи практиковали форму бхакти, называемую Джнана-мишрита Бхакти-марга, которая видела необходимость знания ( Джнана ) и преданности - Бхакти . [ необходима цитата ]
Махашунья (महाशून्य) относится к «великой пустоте», согласно Маханаяпракаше Арнасимхи, стих 134. — Соответственно, «Шамбхава (состояние) — это то, в котором сила сознания (чити) внезапно (сахаса) растворяется в Великой Пустоте [т. е. махашунья], называемой Бездеятельной (нихспанда), которая глубока и не имеет обители. Познавательное осознание (джняна) возникает здесь в форме тонкой волны сознания из этого океана пустоты, который является совершенно мирным состоянием растворения разрушения. [...] Опять же, тот же самый (принцип), свободный от познавательного процесса (saṃvittikalanā), является высшим абсолютом (niruttara), который называется состоянием пустоты Шамбхавы (vyomaśāmbhava)». [132]