Ортодоксальный иудаизм — собирательный термин для традиционалистских ветвей современного иудаизма . Теологически это главным образом определяется Торой , как письменной , так и устной , открытой Богом Моисею на горе Синай и с тех пор верно передаваемой.
Таким образом, ортодоксальный иудаизм выступает за строгое соблюдение еврейского закона, или галахи , который следует интерпретировать и определять исключительно в соответствии с традиционными методами и в соответствии с прецедентами, сложившимися на протяжении веков. Он считает, что вся галахическая система в конечном итоге основана на неизменном откровении, по существу находящемся за пределами внешнего влияния. Ключевыми практиками являются соблюдение субботы , кошерное питание и изучение Торы . Ключевые доктрины включают будущего Мессию , который восстановит еврейскую практику, построив храм в Иерусалиме и собрав всех евреев в Израиль , веру в будущее телесное воскресение мертвых , божественную награду и наказание для праведников и грешников.
Ортодоксальный иудаизм не является централизованной конфессией . Отношения между различными его подгруппами иногда бывают натянутыми, а точные границы православия являются предметом интенсивных споров. Очень грубо его можно разделить на харедимский иудаизм , который является более консервативным и затворническим, и современный ортодоксальный иудаизм , который относительно открыт для внешнего общества. Каждый из них сам состоит из независимых сообществ. Вместе они почти всегда придерживаются исключающих взглядов, рассматривая православие не как разновидность иудаизма, а как сам иудаизм.
Придерживаясь традиционных верований, это движение является современным явлением. Оно возникло в результате распада автономной еврейской общины, начиная с XVIII века, и во многом сформировалось в результате сознательной борьбы против давления секуляризации и конкурирующих альтернатив. Строго соблюдающие православные составляют определенное меньшинство среди всех евреев, но есть также множество полу- и непрактикующих людей, которые присоединяются к православию или идентифицируют себя с ним. Это крупнейшая еврейская религиозная группа, насчитывающая, по оценкам, более двух миллионов практикующих приверженцев и, по крайней мере, такое же количество номинальных членов.
Самое раннее известное упоминание термина « ортодоксальные евреи» было сделано в Berlinische Monatsschrift в 1795 году. Слово «ортодоксальный» было заимствовано из общего дискурса немецкого Просвещения и использовалось для обозначения тех евреев, которые выступали против Просвещения. В начале и середине XIX века, с появлением прогрессивных движений среди немецких евреев, и особенно раннего реформистского иудаизма , титул «ортодоксальный» стал эпитетом традиционалистов, которые придерживались консервативных позиций по вопросам, поднятым модернизацией. Сами они часто не любили имя, ранее принятое восточным христианством, предпочитая такие титулы, как «Тора-истинная» ( gesetztreu ). Они часто заявляли, что используют его только для удобства. Лидер немецкой православной церкви раввин Самсон Рафаэль Хирш упомянул «убеждения, обычно называемые ортодоксальным иудаизмом»; В 1882 году, когда раввин Азриэль Хильдесхаймер убедился, что общественность понимает, что его философия и либеральный иудаизм радикально отличаются, он удалил слово « ортодоксальный» из названия своей раввинской семинарии в Хильдесхаймере . К 1920-м годам этот термин стал обычным и принятым даже в Восточной Европе. [1]
Православие воспринимает себя как единственное подлинное продолжение иудаизма, каким оно было до кризиса современности. Ее прогрессивные оппоненты часто разделяли эту точку зрения, считая ее пережитком прошлого и отдавая должное своей собственной конкурирующей идеологии. [2] Таким образом, термин «православный» часто используется в общем для обозначения традиционных (даже если только в том смысле, что он не связан с модернистским движением) синагог, обрядов и обрядов.
Академические исследования отметили, что на формирование православной идеологии и организаций повлияла современность. Это было вызвано необходимостью защитить саму концепцию традиции в мире, где она уже не была самоочевидной. Когда секуляризация и демонтаж общинных структур искоренили старый порядок еврейской жизни, традиционалистские элементы объединились в группы, имевшие особое самопонимание. Это и все, что это повлекло за собой, явилось заметным изменением, поскольку православным пришлось адаптироваться к современному обществу не меньше, чем кому-либо другому; они разработали новые, иногда радикальные способы действия и образ мышления. «Православие» было случайным процессом, обусловленным местными обстоятельствами и зависящим от угрозы, которую ощущали его сторонники: к 1860-м годам в Центральной Европе, в Германии и Венгрии появилась четко очерченная православная идентичность; менее резкий возник в Восточной Европе в межвоенный период . Среди евреев мусульманских стран подобные процессы в широком масштабе начались лишь примерно в 1970-е годы, после их иммиграции в Израиль. Православие часто описывают как чрезвычайно консервативное, закостенелое некогда динамичную традицию из-за страха узаконить перемены. Хотя иногда это было правдой, его определяющей чертой был не запрет на изменения и «замораживание» еврейского наследия, а, скорее, необходимость адаптироваться к сегменту иудаизма в современном мире, негостеприимном к традиционной практике. Православие часто предполагает снисходительность и снисходительность. В середине 1980-х годов исследования ортодоксального иудаизма стали научной дисциплиной, изучающей, как необходимость противостоять современности сформировала и изменила его убеждения, идеологии, социальную структуру и галахические правила, отделив его от традиционного еврейского общества. [3]
До второй половины XVIII века еврейские общины в Центральной и Западной Европе были автономными образованиями с особыми привилегиями и обязанностями. Их возглавлял класс богатых надзирателей ( парнасим ), подчинявшийся в судебном порядке раввинским судам , которые решали большинство гражданских вопросов. Класс раввинов монополизировал образование и мораль, как и христианское духовенство. Еврейский закон считался нормативным и применялся к нарушителям (обычные грехи порицались, но терпились), применяя все общинные санкции: тюремное заключение, налогообложение, порку, позорный столб и, особенно, отлучение от церкви . Культурный, экономический и социальный обмен с нееврейским обществом был ограничен и регулировался.
Этому положению дел пришел конец с возникновением современного централизованного государства, присвоившего себе всю власть. Дворянство, духовенство, городские гильдии и все другие корпоративные сословия постепенно лишались привилегий, что непреднамеренно создавало более равноправное и секуляризованное общество. Евреи были одной из затронутых групп: отлучение от церкви было запрещено, а раввинские суды потеряли почти всю свою юрисдикцию. Государство, особенно после Французской революции , все больше и больше было склонно терпеть евреев как религиозную секту, но не как автономное образование, и стремилось реформировать и интегрировать их как «полезных субъектов». Обсуждались эмансипация евреев и равные права. Христианское (и особенно протестантское ) разделение на «религиозное» и «светское» применялось и к еврейским делам, которым эти понятия были чужды. Раввины были ошеломлены, когда государство ожидало, что они возьмут на себя пастырскую заботу, отказавшись от своей основной судебной роли. Второстепенное значение, гораздо меньшее, чем гражданские и правовые преобразования, имели идеи Просвещения , которые раздражали авторитет традиций и веры.
К концу 18-го века ослабленный раввинский истеблишмент столкнулся с новым типом преступников: их нельзя было классифицировать как терпимых грешников, побежденных своими побуждениями ( khote le-te'avon ), или как раскольников, таких как саббатианцы или франкисты , против которых были введены санкции. Их взгляды не соответствовали критериям, установленным, когда вера была нормативной и самоочевидной частью мирской жизни, а основывались на реалиях новой, секуляризованной эпохи. Класс надзирателей, который обладал наибольшей властью в общинах, быстро становился культурным и часто стремился подчиняться повестке дня государства.
Раввин Элазар Флеккелес , вернувшийся в Прагу из сельской местности в 1783 году, вспоминал, что впервые столкнулся там с «новыми пороками» принципиального неуважения к традициям, а не со «старыми пороками», такими как сплетни или блуд. В Гамбурге раввин Рафаэль Коэн попытался укрепить традиционные нормы. Коэн приказал мужчинам в своей общине отрастить бороды, запретил публично держаться за руки с женой и осудил женщин, которые носили парики вместо видимых головных уборов , чтобы покрыть волосы; Коэн облагал налогом и иным образом преследовал членов касты священников , которые покидали город, чтобы жениться на разведенных, мужчин, обращавшихся в государственные суды , тех, кто ел пищу, приготовленную язычниками , и других правонарушителей. Евреи Гамбурга неоднократно обращались к гражданским властям, которые в конечном итоге оправдали Коэна. Однако беспрецедентное вмешательство в его юрисдикцию глубоко шокировало его и нанесло удар по престижу раввината.
Идеологический вызов раввинской власти, в отличие от прозаической секуляризации, появился в форме движения Хаскала (еврейского Просвещения), которое вышло на передний план в 1782 году. Хартвиг Вессели , Моисей Мендельсон и другие маскилим призывали к реформе еврейского образования , отмена принуждения в вопросах совести и другие модернизирующие меры. Они обошли одобрение раввинов и позиционировали себя, по крайней мере неявно, как конкурирующую интеллектуальную элиту. Завязалась ожесточенная борьба. Реагируя на утверждение Мендельсона о том, что свобода совести должна заменить общественную цензуру, раввин Коэн из Гамбурга прокомментировал:
Сама основа Закона и заповедей покоится на принуждении, позволяющем принудить к послушанию и наказать нарушителя. Отрицать этот факт все равно, что отрицать солнце в полдень. [4]
Однако соперничество маскилов и раввинов закончилось в большей части Центральной Европы, когда правительства навязали модернизацию своим еврейским подданным. Школы заменили традиционные хедеры , а стандартный немецкий начал вытеснять идиш . Разногласия между истеблишментом и Просвещенными стали несущественными, и первые часто разделяли взгляды вторых (теперь устаревшие, поскольку на смену программе Хаскалы пришли более агрессивные способы аккультурации). В 1810 году, когда филантроп Исраэль Якобсон открыл в Зезене то, что позже было названо первой реформистской синагогой [5] с модернизированными ритуалами, он не встретил особого протеста.
Основание Гамбургского храма в 1818 году мобилизовало консервативные элементы. Организаторы синагоги хотели обратиться к культурным евреям с модернизированным ритуалом. Они открыто бросили вызов не только местному раввинскому суду, который приказал им воздерживаться, но и опубликовали научные трактаты, в которых всю раввинскую элиту критиковали как лицемерную и мракобесную . Моральная угроза, которую они представляли для авторитета раввинов, а также галахические проблемы, такие как возможность язычника играть на органе в субботу, сочетались с теологическими проблемами. В пересмотренном молитвеннике Храма были опущены или перефразированы прошения о пришествии Мессии и возобновлении жертвоприношений ( постфактум это считалось первой реформаторской литургией). Больше всего это нарушение доктрины встревожило традиционалистов. Десятки раввинов со всей Европы объединились в поддержку раввинского суда Гамбурга, запретив основные практики, действующие там, и предложив галахические основания для запрета любых изменений. Большинство историков сходятся во мнении, что спор о Гамбургском храме 1818–1821 годов с его согласованной реакцией на реформу и появлением самосознательной консервативной идеологии знаменует собой начало ортодоксального иудаизма.
Лидером и организатором ортодоксального лагеря во время спора и самой влиятельной фигурой в раннем православии был раввин Моисей Софер из Прессбурга , Венгрия . Историк Джейкоб Кац считал его первым, кто осознал реалии современной эпохи. Софер понимал, что то, что осталось от его политического влияния, скоро исчезнет и что он в значительной степени утратил способность обеспечивать соблюдение законов; как писал Кац, «повиновение галахе стало зависеть от признания ее действительности, и сама эта действительность подвергалась сомнению со стороны тех, кто не подчинялся». Он был глубоко обеспокоен сообщениями из родного Франкфурта и прибытием с запада уволенных раввинов, изгнанных прогрессивными надзирателями, или набожных семей, опасавшихся за образование своих детей. Эти эмигранты часто становились ярыми последователями.
Реакцией Софера на кризис традиционного еврейского общества стал неослабевающий консерватизм, канонизация каждой детали преобладающих в соблюдающем сообществе норм, чтобы любой компромисс не легитимизировал утверждение прогрессистов о том, что закон был нестабильным или избыточным. Он не желал обменивать галахические мнения на тех, кто, по его мнению, притворялся, что соблюдает правила раввинского дискурса, но в то же время намеревался подорвать их. Софер считал традиционные обычаи эквивалентными обетам; в 1793 году он предупреждал, что даже «обычаи невежд» (которые, как известно, коренятся исключительно в ошибках простых масс) следует тщательно соблюдать и уважать. Софер был откровенен и яростно высказывал свою позицию, заявив во время спора в Гамбурге, что молитвы на местном языке сами по себе не являются проблематичными , но он запретил их, поскольку они представляют собой новшество. Свое отношение он кратко выразил в игре слов , позаимствованной из Талмуда: «Новое ( Хадаш , первоначально означавшее новое зерно) запрещено Торой где бы то ни было». Что касается новых, идеологически движимых грешников, Софер в 1818 году заметил, что их следовало предать анафеме и изгнать из народа Израиля, как и предыдущие еретические секты.
В отличие от большинства, если не всех, раввинов Центральной Европы, у которых не было иного выбора, кроме как пойти на компромисс, Софер оказался в уникальных обстоятельствах. Ему тоже приходилось действовать осторожно в 1810-х годах, терпя модернизированную синагогу в Прессбурге и другие нововведения, а его ешива была почти закрыта начальником Вольфом Брайзахом. Но в 1822 году трое бедных (и, следовательно, традиционных) членов общины, чей покойный брат-отступник завещал им большое состояние, поднялись в совет старост. Вскоре после этого Брайзах умер, и в сообществе Прессбурга доминировали консерваторы. У Софера также была сильная база в виде его ешивы , крупнейшей в то время в мире, в которой обучались сотни студентов. И что особенно важно, многочисленное и привилегированное венгерское дворянство заблокировало большинство имперских реформ в отсталой стране, в том числе тех, которые имели отношение к евреям. Венгерское еврейство сохраняло свой досовременный характер вплоть до XIX века, что позволило ученикам Софера основать множество новых иешив , в то время как эти учреждения на Западе быстро закрывались, и сильный раввинат назначал их. Поколение спустя в стране прочно укоренилось самосознательное православие. Венгерское еврейство дало начало как православию вообще, в смысле комплексного ответа современности, так и конкретно традиционалистскому, воинственному ультраортодоксалу . [6]
Полемика 1818–1821 годов вызвала и другую реакцию, которая сначала возникла в самом ее эпицентре. Серьезные протесты не затронули прихожан Храма, что в конечном итоге привело руководителей еврейской общины Гамбурга к всеобъемлющему компромиссу ради единства. Они заменили пожилого традиционного вождя Даяна Баруха Осера Исааком Бернейсом . Последний был выпускником университета, гладко выбритым и современным человеком, который мог понравиться образованным и молодым людям. Бернейс ознаменовал новую эру, и историки отметили его как первого современного раввина, соответствующего требованиям эмансипации: его контракт запрещал ему облагать налогом, наказывать или принуждать, и ему не хватало политической или судебной власти. Ему было запрещено вмешиваться в поведение Храма. Консервативный в основных вопросах веры, в эстетических, культурных и гражданских вопросах, Бернейс был реформатором и лидерами Храма. Он ввел светское обучение для детей, носил рясу , как протестантский священнослужитель, и читал проповеди на местном языке. Он запретил спонтанный, неформальный характер поведения в синагоге, типичный для ашкеназских традиций, и приказал, чтобы молитвы были мрачными и достойными. Стиль Бернейса воссоединил гамбургское сообщество, удовлетворив его эстетические требования (но не богословские, поднятые лишь немногими учеными). [7]
Сочетание религиозного консерватизма и современности во всем остальном было подражано повсюду, получив ярлык « неоортодоксии ». Бернейс и его последователи-единомышленники, такие как раввин Якоб Эттлингер , полностью приняли платформу умеренной Хаскалы , лишив ее прогрессивных преимуществ. В то время как традиционная жизнь старого образца продолжалась в Германии до 1840-х годов, секуляризация и аккультурация превратили неоортодоксальность в строгое правое крыло немецкого еврейства. Его полностью сформулировали ученики Бернейса середины века Самсон Рафаэль Хирш и Азриэль Хильдесхаймер . Хирш, уроженец Гамбурга, которому во время спора о Храме было десять лет, сочетал ортодоксальный догматизм и воинственность против конкурирующих интерпретаций иудаизма, проявляя снисходительность по многим культурным вопросам и принимая немецкую культуру. Распространилась новая смесь, названная неоортодоксией.
Настаивая на строгом соблюдении, движение одновременно терпело и защищало модернизацию: было введено традиционно редкое формальное религиозное образование для девочек; скромность и гендерное разделение были смягчены, чтобы соответствовать немецкому обществу; мужчины ходили гладко выбритыми и одевались как язычники; а эксклюзивное изучение Торы практически исчезло. Базовое религиоведение, включающее немецкий Bildung, дало детям практические галахические знания, необходимые для процветания в современном обществе. Ритуал был реформирован, чтобы соответствовать преобладающим эстетическим концепциям, во многом как и в неправославных синагогах, хотя и без идеологического подтекста, а литургия часто сокращалась. Неоортодоксальность по большей части не пыталась примирить свое поведение с галахическими или моральными нормами. Вместо этого он принял разделение, де-факто ограничивая иудаизм частной и религиозной сферами, в то же время уступая внешнему обществу. [8] [9] В то время как консервативные раввины в Венгрии все еще мыслили в терминах ныне утраченной общинной автономии, неоортодоксы превратили иудаизм из всеобъемлющей практики в частное религиозное убеждение.
В конце 1830-х годов модернистское давление в Германии перешло от дебатов о секуляризации к «чисто религиозной» сфере богословия и литургии. Новое поколение раввинов с университетским образованием (многие немецкие государства требовали, чтобы общинные раввины имели такое образование) стремилось примирить иудаизм с историко -критическим изучением Священных Писаний и доминирующими философиями того времени, особенно Кантом и Гегелем . Под влиянием критической « Науки иудаизма » ( Wissenschaft des Judentums ), впервые предложенной Леопольдом Цунцем , и часто подражая либеральной протестантской среде, они переосмыслили и подорвали верования, считавшиеся священными в традиционных кругах, особенно идею непрерывной цепи, идущей от Синая . к Мудрецам . Наиболее радикальные раввины Wissenschaft , не желавшие ограничивать критический анализ или его практическое применение, объединились вокруг раввина Авраама Гейгера , чтобы основать реформистский иудаизм . Между 1844 и 1846 годами Гейгер организовал три раввинских синода в Брауншвейге , Франкфурте и Бреслау , чтобы определить, как переделать иудаизм в соответствии с требованиями настоящего времени.
Реформаторские конференции были встречены православными с негодованием. Начальник тюрьмы Хирш Лерен из Амстердама и раввин Якоб Эттлингер из Альтоны организовали антиреформаторские манифесты, осуждающие новые инициативы, подписанные множеством раввинов из Европы и Ближнего Востока. Тон подписавшихся значительно различался в зависимости от географического положения: письма от традиционных обществ Восточной Европы и Османской империи призывали местных лидеров обратиться к властям с просьбой запретить движение. Подписавшиеся из Центральной и Западной Европы использовали термины, соизмеримые с либеральной эпохой. Заявители просили всех быть краткими и доступными; сложные галахические аргументы, призванные убедить раввинистическую элиту прошлых поколений, были заменены обращением к секуляризованным массам.
Борьба с критикой Wissenschaft сформировала православных. На протяжении веков ашкеназские раввинские авторитеты поддерживали позицию Нахманида о том, что талмудическая экзегеза , в которой законы выводятся из текста Торы с использованием герменевтики , является обязательной для д'Орайты . Гейгер и другие представляли экзегезу как произвольный, нелогичный процесс, и, следовательно, защитники традиции поддержали утверждение Маймонида о том, что мудрецы просто подкрепляли уже полученные законы библейскими цитатами, а не фактически вывели их.
Джей Харрис прокомментировал: «Изолированный ортодоксальный или, скорее, традиционный раввинат, не испытывающий острой необходимости защищать действительность Устного Закона, мог бы уверенно перенять видение большинства средневековых ученых-раввинов; оборонительное немецкое православие, напротив, не могло ... Так начался сдвиг в понимании, который побудил ортодоксальных раввинов и историков в современный период настаивать на том, что весь Устный Закон был открыт Богом Моисею на Синае». Православные комментарии XIX века, подобные тем, что написал Мальбим , пытались усилить представление о том, что Устный и Письменный Законы переплетены и неразделимы. [10]
Wissenschaft представлял собой больший вызов для модернизированных неоортодоксов, чем для традиционалистов. Хирш и Хильдесхаймер разделились во мнениях по этому вопросу, предвидя модернистское ортодоксальное отношение к историко-критическому методу. Хирш утверждал, что анализ мелочей традиции как продуктов их исторического контекста сродни отрицанию ее божественного происхождения и вневременной актуальности. Хильдесхаймер согласился проводить исследования в ограниченных пределах, подчиняя их заранее установленной неприкосновенности предмета и принимая его результаты только тогда, когда они согласовывались с последним. Что еще более важно, хотя он был доволен академической деятельностью, он выступал против ее практического применения в религиозных вопросах, требуя использования традиционных методов. Подходу Хильдесхаймера подражал его ученик раввин Давид Цви Хоффманн , ученый и апологет. [11] Его полемика против гипотезы Графа-Велльхаузена сформировала классический православный ответ на высшую критику. Хоффман заявил, что для него единство Пятикнижия является данностью, независимо от исследований. Хирш часто критиковал Хоффмана за контекстуализацию раввинской литературы. [12]
Все они подчеркивали важность догматической приверженности Торе мин ха-Шамаим , что привело их к конфликту с раввином Захариасом Франкелем , канцлером Еврейской теологической семинарии Бреслау . В отличие от лагеря реформистов, Франкель настаивал на строгом соблюдении традиций и проявлял большое почтение к традициям. Но, хотя консерваторы и ценили его, его практика Wissenschaft оставила его подозрительным для Хирша и Хильдесхаймера. Они снова и снова требовали, чтобы он изложил свои убеждения относительно природы откровения. В 1859 году Франкель опубликовал критическое исследование Мишны и добавил, что все заповеди, классифицированные как « Закон, данный Моисею на Синае », были просто обычаями (он расширил мнение Ашера бен Джехиэля ). Хирш и Хильдесхаймер воспользовались этой возможностью и начали публичную кампанию против него, обвиняя его в ереси. Обеспокоенные тем, что общественное мнение считает как неоортодоксию, так и «Позитивно-историческую школу» Франкеля с центром в Бреслау одинаково наблюдательными и традиционалистскими, они подчеркнули, что разница была догматической, а не галахической . Им удалось запятнать репутацию Франкеля в традиционном лагере и лишить его легитимности для многих. Позитивно-историческая школа рассматривается консервативным иудаизмом как интеллектуальный предшественник. [13] Хотя Хильдесхаймер отличал наблюдательных учеников Франкеля от сторонников реформы, он писал в своем дневнике: насколько скудна принципиальная разница между школой Бреслау, которая надевает шелковые перчатки на своей работе, и Гейгером, который владеет кувалдой . [14]
.jpg/1280px-Samson_Raphael_Hirsch_(ZR002).jpg)
В 1840-х годах в Германии, когда традиционалисты стали явным меньшинством, некоторые ортодоксальные раввины, такие как Саломо Эгер из Позена , призывали принять позицию Моисея Софера и предать анафеме тех, кто принципиально не соблюдает правила. Есть, поклоняться им и вступать в брак с ними подлежало запрету. Раввин Якоб Эттлингер , чей журнал Treue Zionswächter был первой регулярной ортодоксальной газетой, символизирующей слияние отдельной православной среды, отклонил их призыв. Эттлингер и немецкая неоортодоксальность вслед за ним предпочли считать современного секуляризованного еврея скорее преступником, чем раскольником. Он принял интерпретацию Маймонида талмудической концепции «тинок шенишба » (захваченный младенец), еврея по рождению, который не был воспитан как таковой и, следовательно, мог быть оправдан за непрактикование, и значительно расширил ее, чтобы служить православной потребности терпимо относиться к несоблюдающему большинству: Многие из их собственных прихожан были далеки от строгой практики. Например, он позволял прихожанам пить вино, налитое нарушителями субботы, и игнорировать другие галахические санкции. Тем не менее, немецкое неоортодоксальное православие не смогло узаконить несоблюдение правил и приняло иерархический подход, более мягкий, чем традиционные санкции, но не менее стремящийся дифференцировать грешников и праведников. Реформистские раввины или светские лидеры, считавшиеся идеологическими противниками, подвергались критике, в то время как с общей массой нужно было обращаться осторожно. [15]
Некоторые немецкие неоортодоксы считали, что, хотя они обречены на статус меньшинства в своей родной стране, их идеология может успешно противостоять современности и объединить иудаизм в более традиционных общинах на востоке. В 1847 году Хирш был избран главным раввином Моравии , где еще сохранились старая раввинская культура и ешивы . Его ожидания не оправдались, поскольку раввины-традиционалисты презирали его за европейские манеры и отсутствие талмудической проницательности. Они пришли в ярость из-за его попыток реформировать синагоги и основать раввинскую семинарию, включающую светские исследования. Прогрессисты считали его слишком консервативным. После четырех лет постоянных распрей он потерял веру в возможность воссоединения еврейской общественности. В 1851 году группа во Франкфурте-на-Майне , выступавшая против реформистского характера еврейской общины, обратилась к Хиршу. Он руководил ими до конца своей жизни, найдя Франкфурт гостеприимным местом для своей уникальной идеологии, которая объединила в себе аккультурацию, догматическое богословие, тщательное соблюдение правил и строгое отделение от неправославных.
В том же году Хильдесхаймер посетил Венгрию. Сбитые с толку урбанизацией и аккультурацией, а также появлением неологии , несоблюдающего мирян, обслуживаемого раввинами, которые в основном поддерживали позитивно-исторический подход, пожилые местные раввины поначалу приветствовали Хильдесхаймера. Он открыл в Айзенштадте современную школу , в учебную программу которой входили светские предметы. Традиционалисты, такие как Моше Шик и Иегуда Асод, отправили туда своих сыновей учиться. Самуэль Бенджамин Софер , наследник покойного Хатама Софера, рассматривал возможность назначения Хильдесхаймера своим помощником-раввином в Прессбурге и организации светских исследований в крупной ешиве города . Раввин Эйзенштадта считал, что только полноценная современная раввинская семинария сможет реализовать его неоортодоксальную программу. Однако в 1850-х и 1860-х годах в северо-восточных регионах Венгрии объединилась радикальная реакционная православная партия . Возглавляемые раввином Гиллелем Лихтенштейном , его зятем Акивой Йосефом Шлезингером и советником Хаимом Софером , «фанатики» были потрясены упадком традиционного мира, в котором они родились. Подобно Моисею Соферу за поколение до них, эти православные эмигранты двинулись на восток, в досовременную среду, которую они были полны решимости сохранить. Лихтенштейн исключил любой компромисс с современностью, настаивая на сохранении идиша и традиционной одежды. Они считали, что неологи уже вышли за рамки еврейства, и их больше интересовала неоортодоксальность, которую они считали тонко завуалированными воротами для аналогичной судьбы. Хаим Софер резюмировал свой взгляд на Хильдесхаймера: «Злой Хильдесхаймер — это конь и колесница Злого Наклона ... Все еретики прошлого века не стремились подорвать Закон и Веру, как он».
В своей борьбе против аккультурации венгерские ультраортодоксы изо всех сил пытались предоставить веские галахические аргументы. Майкл Зильбер писал: «Эти вопросы, даже большинство религиозных реформ, попали в серую зону, с которой нелегко разобраться в Галахе. Часто они были слишком гибкими или двусмысленными, временами молчаливыми или, что еще хуже, ошеломляюще снисходительными». Шлезингер был вынужден выйти за рамки нормативного права и обратиться к мистическим сочинениям и другим маргинальным источникам, чтобы поддержать свою идеологию. Большинство венгерских ортодоксальных раввинов, хотя и сочувствовали делу «фанатиков», отвергли их юридические аргументы. В 1865 году ультраортодоксы собрались в Надьмихали и издали запрет на различные реформы синагог, направленные не против неологов, а против событий в ортодоксальном лагере, особенно после того, как Самуэль Софер нарушил запрет, выраженный своим отцом, и ввел проповеди на народном языке в Прессбурге. Шик, самый известный политик страны, и другие ведущие раввины отказались подписать указ, хотя и не выступили публично против указа. На другом конце спектра запланированная семинария Хильдесхаймера была слишком радикальной для тех же основных раввинов, и к 1864 году он стал маргинализированным и изолированным. [16]
Внутреннее православное разделение осложнялось растущей напряженностью в отношениях с неологами. В 1869 году венгерское правительство созвало Всеобщий еврейский конгресс , целью которого было создание национального представительного органа. Опасаясь доминирования неологов, православные вышли из Конгресса и обратились в парламент во имя религиозной свободы. Это продемонстрировало усвоение новых обстоятельств: двадцать лет назад, в 1851 году, православный лидер Меир Эйзенштедтер обратился к властям с просьбой восстановить старые принудительные полномочия общин. В 1871 году правительство признало отдельный православный национальный комитет. Сообщества, отказывавшиеся присоединиться к какой-либо стороне и получившие ярлык «статус-кво», подвергались православному осуждению, даже будучи безупречно консервативными. Однако православные терпели несоблюдающих евреев до тех пор, пока они были связаны с национальным комитетом: Адам Ферцигер утверждал, что членство и лояльность, а не убеждения и ритуальное поведение, стали окончательным проявлением еврейской идентичности. Венгерский раскол был самым радикальным внутренним расколом среди евреев Европы. Вскоре после этого Хильдесхаймер вернулся в Германию разочарованный, хотя и не столь пессимистичный, как Хирш. Он был назначен раввином православной общины в Берлине (которая имела отдельные религиозные учреждения, но не была формально независимой от либерального большинства), где в конце концов основал свою семинарию. [17]
В 1877 году в Германии был принят закон, позволяющий евреям выходить из своих общин без крещения. Это был яркий пример того, что иудаизм теперь стал конфессиональным, а не корпоративным. Хирш вывел свою общину из Франкфуртской общины и постановил, что все православные должны сделать то же самое. Однако, в отличие от разнородных общин Венгрии, которые часто состояли из недавних иммигрантов, Франкфуртская и большинство немецких общин были сплоченными. Большинство прихожан Хирша завербовали раввина Селигмана Баера Бамбергера , который был старше и более консервативен. Бамбергера беспокоил принцип единства народа Израиля, и он пренебрежительно относился к Хиршу, которого считал необразованным и чрезмерно ассимилированным. Он постановил, что, поскольку материнская община готова финансировать православные службы и предоставлять им религиозную свободу, отделение является необоснованным. В конце концов, менее 80 семей из 300-сильной общины Хирша последовали за своим раввином. Подавляющее большинство из 15–20% немецких евреев, связанных с православными учреждениями, мало заботило полемика. Они не расстались по финансовым и семейным причинам. Лишь горстка сепаратистских, австрийско-ортодоксальных общин была основана в Рейхе; почти все оставались ортодоксами-коммунами, Gemeindeortodox , в материнских либеральных общинах. Православные общины утверждали, что их подход верен еврейскому единству и имеет решающее значение для поддержания общественных стандартов соблюдения и традиционного образования в либеральных общинах. Сепаратисты считали их лицемерными середняками. [18]
Конфликты в Венгрии и Германии, а также возникновение явно православных общин и идеологий были скорее исключением, чем правилом в Центральной и Западной Европе. Франция, Великобритания, Богемия, Австрия и другие страны увидели как фактическое исчезновение традиционной еврейской жизни, так и отсутствие серьезного интереса к соединению иудаизма и современности. Официальный раввинат оставался технически традиционным, в том смысле, что по умолчанию он не вносил идеологических изменений. [19] Орган – символ реформы в Германии с 1818 года, настолько сильный, что семинаристам Хильдесхаймера пришлось подписать декларацию о том, что они никогда не будут служить в синагоге, в которой он был введен, – был принят без особых колебаний Французской Консисторией в 1856 году, как часть серии правил синагоги, принятых главным раввином Саломоном Ульманом . Даже раввин Соломон Кляйн из Кольмара , лидер эльзасских консерваторов, принимавший участие в наказании Захарии Франкеля, разрешил использование инструмента в своей общине. [20] В Англии Объединенная синагога раввина Натана Маркуса Адлера разделяла аналогичный подход: она была яростно консервативной в принципе и боролась с идеологическими реформаторами , но при этом служила несоблюдающей публике – как заметил Тодд Эндельман : «Хотя уважая традиции, большинство англичан- рожденные евреи не были ортодоксальными с точки зрения личной практики. Тем не менее, они были довольны тем, что оставались в рамках ортодоксальной конгрегации» – и провели значительные реформы синагог. [21]
Медленные темпы модернизации в России, Конгрессе Польши и румынских княжествах отсрочили кризис традиционного общества на десятилетия. Жесткая дискриминация и активное преследование евреев продолжались там до 1917 года. Образование по старому образцу в хедере и ешиве оставалось нормой, сохраняя иврит как язык элиты и идиш как разговорный язык. Определяющая линия разлома среди восточноевропейских евреев проходила между хасидами и реакцией миснагдов против них. Все попытки реформирования царского правительства имели мало влияния. Модернизация школ при Максе Лилиентале , рост раввинских семинарий и предписание назначать клерков, известных как «официальные раввины», — все это имело мало влияния. Коммунальная автономия и юрисдикция раввинских судов были отменены в 1844 году, но экономическая и социальная изоляция сохранилась, обеспечивая де-факто власть еврейских институтов и традиций. В 1880 году только 21 308 еврейских учеников посещали государственные школы из примерно 5 миллионов евреев; В 1897 году 97% из 5,2 миллионов евреев в черте оседлости и конгресса Польши говорили на идиш как на родном языке, и только 26% были грамотны на русском языке. Хотя восточноевропейская Хаскала бросила вызов традиционному истеблишменту, она процветала с 1820-х по 1890-е годы. В отличие от своего западного аналога, он процветал, несмотря на продолжающуюся аккультурацию. Ведущие раввины поддерживали концепцию общинного единства: в 1882 году, когда ортодоксальная партия в Галиции обратилась за правом отделения, Нецив и другие российские раввины запретили это, как противоречащее идее единства Израиля. [22]
В 1860-х и 1870-х годах умеренные маскильские раввины, такие как Ицхак Яаков Рейнс и Йехиэль Мишель Пинес , призывали к включению светских исследований в хедеры и ешивы , предвидя распад общин, как на западе. Вместо этого они предложили тщательную модернизацию, основанную на консенсусе по адаптации Галахи . Их инициативе помешало сочетание радикальных секуляристских маскилим и ведущих консервативных раввинов. Это было подчеркнуто во время битвы, которая разразилась после призыва Моше Лейба Лилиенблюма в 1868 году к пересмотру талмудических ограничений. Райнес, Пинес и их соратники постепенно сформировали ядро религиозного сионизма , в то время как их консервативные оппоненты приняли эпитет харедим (общий термин для наблюдательных и набожных). [23]
Еврейский национализм, особенно сионизм , с его несоблюдающими, если не стойкими, светскими сторонниками, был ключевым вопросом, стоящим перед восточноевропейскими традиционалистами, хотя он был переплетен с модернизацией. Салмон утверждал, что будущие сионисты: поддерживают национальную повестку дня; мотивированный критикой еврейского общества; поддерживающий современность; терпим к несоблюдению; и одобрение традиционной веры и практики. Их оппоненты-прото- харедим резко отвергли все прежние позиции и выступили за стойкий консерватизм, идеализировавший существующие нормы. Любые иллюзии о том, что разногласия могут быть смягчены и будет сформирован единый соблюдающий просионистский фронт, были развеяны между 1897 и 1899 годами, когда и восточноевропейские националистические интеллектуалы, и сам Теодор Герцль продемонстрировали бескомпромиссную секуляристскую программу, заставив лидеров-традиционалистов выбирать чью-либо сторону. В 1900 году антисионистская брошюра «Ор ла-Ешарим» , поддержанная многими российскими и польскими раввинами, в значительной степени обозначила границы между протохаредимским большинством и меньшинством мизрахи и положила конец диалогу; В 1911 году, когда 10-й Всемирный сионистский конгресс проголосовал за пропаганду нерелигиозной культурной работы и образования, значительная часть мизрахи отделилась и присоединилась к антисионистам. [24]
В 1907 году элементы восточноевропейских протохаредим сформировали партию Кнессета Исраэль — современную структуру, созданную с учетом недостатков существующих институтов. Оно рассеялось за год. Тем временем немецкое неоортодоксальное общество развило живой интерес к традиционным еврейским массам России и Польши; если в прошлом их считали примитивными, разочарование в эмансипации и просвещении заставило многих молодых ассимилированных немецких православных молодых людей отправиться в путешествие в восточноевропейские иешивы в поисках аутентичности. Немецкие сепаратисты уже обладали собственной платформой — Freie Vereinigung für die Interessen des Oriental Judentums , основанной Самсоном Рафаэлем Хиршем в 1885 году. В 1912 году двум немецким лидерам FVIOJ, Исааку Брейеру и Якобу Розенхайму , удалось организовать встречу 300 человек. отделившийся Мизрахи, прото- харедим и сепаратистский неоортодоксальный делегат в Катовице , создал партию Агудат Исраэль . Хотя немцы были крошечным меньшинством по сравнению с восточноевропейцами, их современное образование сделало их видной элитой в новой организации, которая стремилась дать всесторонний ответ на вызовы мирового еврейства в духе строгого соблюдения. Агуда немедленно сформировала Совет мудрецов Торы как высший раввинский руководящий орган. Многие ультратрадиционалистские элементы в Восточной Европе, такие как белзские и любавичские хасиды, отказались присоединиться, рассматривая это движение как опасное нововведение; и организованные православные в Венгрии также отвергли его, особенно после того, как он не подтвердил приверженность общинному отделению в 1923 году.
В межвоенный период широкая секуляризация и аккультурация разрушили старое еврейское общество в Восточной Европе. Октябрьская революция предоставила гражданское равенство и ввела антирелигиозные преследования, радикально изменив российское еврейство за десятилетие; снятие формальной дискриминации также сильно коснулось евреев независимых Польши , Литвы и других государств. В 1930-е годы считалось, что не более 20–33% евреев Польши, последнего оплота традиционализма, где многие все еще жили в сельских и культурно изолированных общинах, можно было считать строго соблюдающими. [25] Только став воюющим (хотя все еще довольно большим) меньшинством, местные традиционалисты завершили свое превращение в православных, хотя и никогда не так резко, как в Венгрии или Германии. Восточноевропейское православие, будь то Агуда или Мизрахи, всегда предпочитало культурную и образовательную независимость общинному отделению и поддерживало прочные связи и самоидентификацию с широкой еврейской общественностью. [22] В его рядах 150-летняя борьба между хасидами и миснагдим в значительной степени утихла; последних даже стали называть «литваками», поскольку антихасидский компонент в их идентичности был маргинализирован. В межвоенный период раввин Исраэль Меир Каган стал популярным лидером восточноевропейских православных, особенно сторонников Агуды.
Американское еврейство 19-го века было небольшим, ему не хватало традиционных институтов или сильного раввинского присутствия из-за его иммигрантского характера. Эта неформальность позволяет процветать религиозным инновациям. Добровольные собрания были нормой. Отделение церкви от государства и динамичная религиозность по протестантской модели сформировали синагогальную жизнь. В середине XIX века реформистский иудаизм быстро распространился, ставший популярным благодаря формальному отказу от традиций, которые мало кто поддерживал. На идише Соединенные Штаты называли Treife Medina , или «Нечестивой страной» .
Исаак Лизер был ультратрадиционалистом в американском контексте, хотя отсутствие у него раввинского посвящения и ограниченные знания сделали бы его еретиком по европейским стандартам. В 1845 году он ввел слова «ортодоксальный» и «православие» в американский еврейский дискурс, явно выступая против реформ. [26] . Лизер был убежденным сторонником Захарии Франкеля , которого он считал «лидером ортодоксальной партии». в то время, когда позитивно-исторические и православные позиции были едва различимы. В 1861 году Лизер защищал Франкеля в полемике, спровоцированной Хиршем. Лессер стал объединяющим фактором для консервативных элементов, озабоченных главным образом соблюдением общественных стандартов в таких важных областях, как брак. [27]
Действительно, широкий нереформаторский, относительно традиционный лагерь постепенно превратился в меньшинство внутри американского еврейства; будучи строгими по отношению к своим прогрессивным противникам, они служили несоблюдающей публике и провели тщательную реформу синагог – исключение пиютим из литургии, англоязычные проповеди и светское образование для духовенства были нормой в большинстве [28] и многих православных синагогах. в Америке не разделяли мужчин и женщин. [29] В 1885 году антиномистская «Питтсбургская платформа» побудила широкую коалицию консервативных религиозных лидеров основать Еврейскую теологическую семинарию Америки . Они по-разному называли свою идеологию, которая никогда не была последовательной и в основном мотивированной неприятием реформ, «Просвещенное православие» или « Консервативный иудаизм ». Последний термин лишь постепенно приобрел четко выраженное значение.
Справа от них, строго традиционалистские иммигранты из Восточной Европы сформировали Союз ортодоксальных раввинов в 1902 году, что прямо противоречило американизированному характеру OU и JTS. СОП не одобрял проповеди на английском языке, светское образование и аккультурацию в целом. Еще до этого, в 1897 году, в Нью-Йорке была основана ешива старого образца — РИЭТС . В конце концов, его студенты восстали в 1908 году, требуя современной раввинской подготовки, такой же, как у их сверстников в JTS. В 1915 году РИЭТС был реорганизован в решительно современное православное учреждение, также обсуждалось слияние с СТС. [30] В 1923 году был создан Раввинский совет Америки как клерикальная ассоциация OU.
Лишь в послевоенную эпоху расплывчатая традиционная коалиция окончательно распалась. Во время и после Холокоста из Восточной и Центральной Европы прибыла новая волна строго соблюдающих религиозные обряды беженцев. Они часто считали даже УОР слишком снисходительным и американизированным. Типичным из них был раввин Аарон Котлер , который основал ешиву Лейквуд в Нью-Джерси в 1943 году. Встревоженный привлекательной американской средой, Котлер превратил свое учреждение в анклав, вокруг которого медленно развивалась целая община. Она сильно отличалась от его довоенной ешивы в Клецке ( Польша) , студенты которой составляли лишь часть общего еврейского населения и смешивались с остальным населением. Лейквуд был пионером гомогенной, добровольной и анклавистской модели послевоенных сообществ харедим , которые были независимыми образованиями со своей собственной развивающейся субкультурой. [31] Новоприбывшие вскоре стали доминировать в традиционалистском крыле американского еврейства, вынудив местных жителей занять более жесткую позицию. Одновременно молодое поколение в СТС и Раввинской ассамблее требовало большей ясности, богословской однозначности и галахической независимости от ортодоксального вето на серьезные нововведения — например, в 1935 году РА уступила такому давлению и отложила свое предложение по решению проблемы агуна затруднительное положение. «Консервативный иудаизм», теперь принятый в качестве эксклюзивного ярлыка большинством выпускников JTS и членов РА, стал по-настоящему отдельным движением. В 1950 году консерваторы обозначили свой разрыв с ортодоксальными галахическими властями, приняв далеко идущее юридическое решение, которое позволяло ездить в синагогу на автомобиле и пользоваться электричеством по субботам. [32]
Современное православие в Америке также объединилось между ультраортодоксами и консерваторами, став не столько общим термином, сколько отдельным движением. Ее лидер в послевоенную эпоху, раввин Йозеф Б. Соловейчик , покинул Агудас Исраэль, заняв как просионистскую позицию, так и позитивное, хотя и сдержанное отношение к западной культуре. Будучи деканом РИЭТС и почетным председателем галахического комитета RCA , Соловейчик на протяжении десятилетий формировал современное православие. [33] Хотя идеологические разногласия с консерваторами были очевидны, поскольку RCA подчеркивало божественный статус Торы и строгое соблюдение Галахи , социологические границы были менее очевидными. Многие представители современной православной общественности почти не соблюдали обряды, а значительное число общин не установили гендерную перегородку в своих синагогах - физически отдельные места для сидения стали отличительным признаком православной/консервативной принадлежности в 1950-х годах и были решительно пропагандированы RCA. - на протяжении многих лет. [34] Еще в 1997 году в семи общинах OU все еще не было разделения. [29]
Иудаизм никогда не формулировал окончательного кредо ; Отражает ли это догму, остается спорным. Некоторые исследователи утверждали, что важность повседневной практики и соблюдения галахи (еврейского закона) является предметом обсуждения теоретических вопросов. Другие полностью отвергли эту точку зрения, ссылаясь на древние раввинские дебаты, в которых подвергались критике различные ереси , почти не упоминая о соблюдении правил. Однако даже без единой доктрины ортодоксальный иудаизм в основном един в своих основных убеждениях. Отказ от них является большим богохульством . [ нужна цитата ] .
Несколько средневековых авторитетов пытались систематизировать эти верования, в том числе Саадия Гаон и Джозеф Альбо . Каждый из них составил свое кредо, хотя 13 принципов , изложенных Маймонидом в его «Комментариях к Мишне» 1160-х годов , оставались наиболее широко принятыми. Многие современники Маймонида и более поздние мудрецы оспаривали различные моменты, такие как точная формулировка и статус неверующих (либо дезинформированных, либо изгнанных еретиков). Точно так же Альбо перечислил только три основных принципа и не считал Мессию ключевым принципом. Многие возражавшие утверждали, что канонический статус имеет весь корпус Торы и высказывания древних мудрецов, а не несколько избранных моментов. В последующие столетия 13 принципов стали считаться православными властями универсально обязательными и кардинальными. [35]
В средние века две системы мышления боролись за первенство. Рационалистически-философская школа стремилась представить все заповеди как служащие высшим моральным и этическим целям, в то время как мистическая традиция, примером которой является Каббала , отводила каждому обряду роль в скрытых измерениях реальности. Простому народу считалось достаточным простое послушание, основанное на верности своему сообществу и происхождению, в то время как образованные люди выбирали одну из двух школ. В современную эпоху престиж обоих снизился, и стала популярной «наивная вера». В то время, когда созерцание вопросов веры ассоциировалось с секуляризацией, такие светила, как Исраэль Меир Каган, подчеркивали важность простой, бесхитростной приверженности заповедям, переданным от блаженных мудрецов. [ нужны разъяснения ] Это стало стандартом в ультраортодоксальном мире. [36]
Ортодоксальный иудаизм придерживается монотеизма , веры в единого Бога. Основные положения православия, почерпнутые из древних источников, таких как Талмуд, а также из более поздних мудрецов, заметно и главным образом включают в иудаизме атрибуты Бога : единого и неделимого, предшествующего всему творению, которое он один создал к существованию, вечного, всеведущего, всемогущего, абсолютно бесплотен и находится за пределами человеческого разума. Эта основа упоминается во многих основополагающих текстах и часто повторяется в ежедневных молитвах, например, в иудаистском символе веры « Шма Исраэль» : «Слушай, Израиль, Господь — наш Бог, Господь — Один».
Маймонид изложил это понимание монотеистического , личного Бога в первых шести статьях из своих тринадцати. Шесть касаются статуса Бога как единственного творца, его единства, его неосязаемости, того, что он первый и последний, что только Богу, а не никакому другому существу, можно поклоняться, и что он всеведущ. Верховенство Бога Израиля распространяется даже на неевреев, которым, по мнению большинства раввинов, запрещено поклоняться другим божествам, хотя им разрешено «сопутствовать » низшим божественным существам в их вере в Бога (это Это понятие в основном использовалось для того, чтобы разрешить контакты с христианами , доказывая, что они не были идолопоклонниками , с которыми запрещены любые деловые отношения и тому подобное.)
Полная неуловимость Бога, считавшаяся за пределами человеческого разума и достижимая только через то, что Он решил раскрыть, подчеркивалась, среди прочего, в древнем запрете на создание любого его изображения . Маймонид и практически все мудрецы его времени и с тех пор также подчеркивали, что творец бесплотен, лишен «какого-либо подобия тела»; Хотя Маймонид и его современники считали это почти само собой разумеющимся со времен Средневековья, они отмечали, что антропоморфические концепции Бога были довольно распространены в их время.
Средневековое противоречие между трансцендентностью и невозмутимостью Бога , с одной стороны, и Его контактом и интересом к своему творению, с другой стороны, нашло свое самое популярное разрешение в эзотерической Каббале . Каббалисты утверждали, что, хотя сам Бог находится за пределами вселенной, он постепенно раскрывается в тварном мире через ряд низших эманаций, или сфирот , каждая из которых является отражением совершенного божества. Несмотря на широкое признание, эта система также оказалась спорной, и некоторые авторитеты раскритиковали ее как угрозу единству Бога. [37] В наше время его поддерживают, по крайней мере молчаливо, во многих традиционалистских православных кругах, в то время как современное православие в основном игнорирует его, не противореча этому понятию напрямую.
Определяющей доктриной ортодоксального иудаизма является вера в то, что Тора ( «Учение» или «Закон»), как письменное писание Пятикнижия , так и устная традиция , объясняющая его, была открыта Богом Моисею на горе Синай и что она была с тех пор добросовестно передавались с Синая по непрерывной цепочке. Одним из основополагающих текстов раввинской литературы является список, открывающий « Этику отцов» , в котором перечислены мудрецы, получившие и передавшие Тору, от Моисея до Иисуса Навина , старейшин и пророков , а затем до Гиллеля Старшего и Шаммая . Это основное убеждение упоминается в классических источниках как «Закон/Учение с Небес» ( Тора мин ха-Шамаим ).
Основная философия православия состоит в том, что тело откровения целостно и завершено; его интерпретация и применение в новых обстоятельствах, требуемое от ученых каждого поколения, понимается как акт вывода и разработки на основе уже установленных методов, а не инноваций или дополнений. В одном из пунктов Иерусалимского Талмуда утверждается, что все, чему должен учить опытный ученик, уже было дано на Синае; а история в Вавилонском Талмуде утверждает, что, увидев в видении чрезвычайно сложные выводы будущего рабби Акивы , Моисей сам был в растерянности, пока Акива не объявил, что все, чему он учит, было передано Моисею. Считается, что Письменная и Устная Тора переплетены и взаимозависимы, поскольку последняя является источником многих божественных заповедей, а текст Пятикнижия сам по себе считается непостижимым. О воле Бога можно догадываться, только обращаясь к Устной Торе, раскрывающей аллегорическое, анагогическое или тропологическое значение текста , а не путем буквального прочтения.
Лакуны в общепринятой традиции или разногласия между ранними мудрецами объясняются нарушениями, особенно гонениями, которые привели к тому, что «Тора была забыта в Израиле» - согласно раввинским преданиям, это в конечном итоге вынудило законников записать Устный Закон в Мишне и Талмуде . . Тем не менее, целостность первоначального божественного послания и надежность тех, кто передал его на протяжении веков, являются аксиомой. Одним из основных интеллектуальных упражнений ученых Торы является обнаружение несоответствий между Талмудическими и другими отрывками, а затем с помощью сложных логических шагов (предположительно доказывая, что каждый отрывок относится к несколько иной ситуации и т. д.), что на самом деле противоречия нет. [38] Как и другие традиционные, нелиберальные религии , ортодоксальный иудаизм считает откровение пропозициональным, явным, словесным и недвусмысленным, которое может служить твердым источником авторитета для набора религиозных заповедей. Модернистское понимание откровения как субъективного, обусловленного человеком опыта отвергается православным мейнстримом, [39] хотя некоторые мыслители конца либерального крыла действительно пытались продвигать такие взгляды, практически не находя признания со стороны истеблишмента. [40]
Важным ответвлением Торы мин ха-Шамаим в наше время является сдержанное и часто полностью отвергающее отношение православия к историко-критическому методу, особенно к более высокой критике Библии. Отказ раввинов существенно использовать такие инструменты при принятии галахических решений, а также настаивание на традиционных методах и необходимость консенсуса и преемственности с прошлыми властями являются демаркационной линией, отделяющей наиболее либерально настроенные ортодоксальные раввинские круги от наиболее правых нерадикальных раввинов. -Православные. [41]
Хотя синайское событие воспринимается как высший и обязательный акт откровения, оно не единственное. Раввинистическая традиция признает информацию, переданную от Пророков, а также последующие объявления Бога . Тайные знания, или каббала , предположительно открытые выдающимся деятелям прошлого и переданные через элитарные круги, широко (хотя и не повсеместно) почитаются. Хотя немало выдающихся раввинов порицали Каббалу и считали ее поздней подделкой, большинство в целом признавали ее законной. Однако его статус в принятии нормативных галахических решений, обязательных для всего сообщества, а не только предназначенных для спиритуалистов, добровольно принимающих каббалистические ограничения, всегда был весьма спорным. Ведущие политики открыто применяли критерии Каббалы в своих решениях, в то время как другие делали это лишь непреднамеренно, и многие отрицали ее какую-либо роль в нормативной галахе . Тесно связанным мистическим феноменом является вера в Магидим , предполагаемые сказочные видения или видения, которые могут информировать тех, кто их испытывает, определенным божественным знанием. [42]
Вера в будущего Мессию занимает центральное место в ортодоксальном иудаизме. Согласно этой доктрине, царь произойдет из рода царя Давида и принесет с собой такие знамения, как восстановление Храма, мир и всеобщее признание Бога Израиля. [43] Мессия отправится на поиски всех евреев на Святую Землю, провозгласит пророчество и восстановит монархию Давида.
Классический иудаизм действительно включал в себя традицию веры в воскресение мертвых . [44] : с. 1 Для этой доктрины имеется библейское основание, цитируемое Мишной: [44] : с. 24 «Все израильтяне имеют долю в мире грядущем, как написано: И народ твой, все праведные, будет владеть землёй навеки; они — росток, который Я посадил, дело рук Моих, в которых Я слава (Исаия 60:21)». Мишна также клеймит еретиком любого еврея, который отвергает учение о воскресении или его происхождение из Торы. [44] : с. 25 Считается, что те, кто отрицает это учение, не получат доли в Мире Будущем. [44] : с. 26 Фарисеи верили как в телесное воскресение, так и в бессмертие души. Они также верили, что действия в этом мире повлияют на состояние жизни в мире следующем. [45] : с. 61 Мишна Сахедрин 10 разъясняет, что только те, кто следует правильной теологии, будут иметь место в Мире Грядущем. [44] : с. 66
В трактатах Мишны есть и другие мимолетные упоминания о загробной жизни. Особенно важный из них в Берахоте сообщает, что еврейская вера в загробную жизнь утвердилась задолго до составления Мишны. [44] : с. 70 [ не удалось проверить ] Библейская традиция категорически упоминает Шеол шестьдесят пять раз. Его описывают как подземный мир, в котором собираются мертвецы со своими семьями. [45] : с. В 19 Числах 16:30 говорится, что Корей вошел в Шеол живым, чтобы описать свою смерть в виде божественного возмездия. [45] : с. 20 Умершие, живущие в Шеоле, ведут «туманное» существование, и в Шеоле, который представлен как темное и мрачное место, нет ни награды, ни наказания. Но делается различие между царями, которых, как говорят, при входе в Шеол приветствуют другие цари. [45] : стр.21 Библейская поэзия предполагает, что воскресение из Шеола возможно. [45] : с. 22 Некоторые ученые назвали пророческие повествования о воскресении в Библии внешним культурным влиянием. [45] : с. 23
Талмудический дискурс расширил детали Мира Грядущего. Это должно было мотивировать евреев соблюдать свои религиозные кодексы. [45] : с. 79 Короче говоря, праведники будут вознаграждены местом в Ган Эдеме , нечестивцы будут наказаны в Гехинноме , а воскресение произойдет в Мессианскую эпоху. Последовательность этих событий неясна. [45] : с. 81 Раввины поддержали концепцию воскресения многочисленными библейскими цитатами и показали, что это знак всемогущества Бога. [46]
Относительно тщательное соблюдение Галахи , а не каких-либо богословских и доктринальных вопросов, которые часто вызывают различные мнения, является конкретной демаркационной линией, отделяющей ортодоксальных евреев от других еврейских движений. Как отмечают как исследователи, так и лидеры общин, православные подгруппы испытывают чувство приверженности Закону, воспринимая его как серьезно обязательный, что редко проявляется за пределами движения. [47]
Галаха , как и любая юриспруденция, представляет собой не окончательный набор правил, а, скорее, постоянно расширяющийся дискурс: ее авторитет проистекает из веры в божественное откровение, но интерпретация и применение осуществляются раввинами, которые основывают свой мандат на библейских такие стихи, как и ты должен соблюдать все, что они сообщают тебе . С древних времен до наших дней раввинский дискурс был наполнен спорами ( махлокет ) и разногласиями мудрецов по различным пунктам закона. Сам Талмуд в основном представляет собой запись подобных споров . Традиционное убеждение, которого придерживаются сегодня православные, считает, что такие разногласия естественным образом вытекают из божественности еврейского закона, который, как предполагается, потенциально содержит решение для любых возможных затруднений. Пока обе спорящие стороны основывают свои аргументы на общепринятой герменевтике и прецедентах и руководствуются искренней верой, и те, и те являются словами Живого Бога (это утверждение Талмуда первоначально приписывается божественному провозглашению во время спора между Палатой представителей ). Гиллеля и Дома Шамая ). [48] Мнения большинства были приняты и канонизированы, хотя многие старые разногласия остаются и постоянно появляются новые. Такое плюрализм мнений позволяет лицам, принимающим решения , то есть раввинам, которым поручено определять правовую позицию по беспрецедентным вопросам, взвешивать между рядом вариантов, основанных на методах, полученных от более ранних авторитетов. Самой основной формой галахического дискурса является литература респонса , в которой раввины отвечали на вопросы, заданные простыми людьми или другими раввинами, создавая тем самым прецедент для следующих поколений. [49]
Старейшими и основными источниками системы являются Мишна и два Талмуда , к которым были добавлены более поздние комментарии и новеллы Геонимов . За ними последовали великие кодексы, направленные на объединение и стандартизацию законов, в том числе « Хильхот ха-Риф » раввина Исаака Альфаси , «Мишне Тора » Маймонида и труд раввина Ашера бен Иехиэля (в просторечии называемый «Рош» ). Эти три работы, в частности, легли в основу « Арбаа Турим » раввина Якоба бен Ашера , которая, в свою очередь, стала основой одной из последних и наиболее авторитетных кодификаций — Шулхан Аруха 1565 года , или «Накрытого стола», написанного раввином . Джозеф Каро . Эта работа получила канонический статус и стала, в просторечии, почти синонимом самой галахической системы – хотя ни один более поздний авторитет не принял ее во всей полноте (например, все ортодоксальные евреи носят филактерии иначе, чем там пропагандируется). и оно было немедленно оспорено или переосмыслено различными комментариями, в первую очередь глоссой , написанной раввином Моисеем Иссерлесом под названием ХаМапа («Скатерть») . Галахическая литература продолжала расширяться и развиваться, были составлены и канонизированы новые авторитетные руководства, вплоть до таких популярных произведений 20-го века, как Мишна Берура .
Самое важное различие в Галахе - между всеми законами, полученными из Божьего откровения ( д'Орайта ); и законы, принятые человеческими властями ( д'Рабанан ), который, как традиционно считается, был уполномочен Богом издавать законы, когда это необходимо. Первые либо понимаются непосредственно, выводятся различными герменевтическими средствами, либо приписываются заповедям, устно переданным Моисею. Полномочия д'Рабанана принимать меры сами по себе являются предметом споров – например, Маймонид заявил, что абсолютное повиновение раввинским постановлениям предусмотрено этим стихом, и вы должны соблюдать , в то время как Нахманид утверждал, что такая строгость необоснованна – хотя такие постановления принимаются как обязательны, хотя и в меньшей степени, чем божественные заповеди. Талмудическое изречение гласит, что, если у вас есть сомнения относительно дела д'Орайты , нужно править решительно и снисходительно, когда дело касается д'Рабанана . Многие споры в галахической литературе вращаются вокруг того, взяты ли какие-либо определенные детали из первого или второго источника и при каких обстоятельствах. Заповеди и запреты д'Рабанана , хотя и менее строгие, чем заповеди д'Орайты , являются не менее важным аспектом еврейского закона. Они варьируются от установления Хануки во II веке до нашей эры до обхода библейского запрета на взимание процентов через Прозбул и до стандартизации брачных правил Главным раввинатом Израиля в 1950 году, которая запрещала многоженство и левиратный брак даже в общинах, которые до сих пор практиковал их. [50]
Помимо этого, третьим важным компонентом, поддерживающим православную практику (и еврейскую в целом), является местный или семейный обычай Минхаг . Развитие и принятие обычаев как обязательных, а не разногласия между лицами, принимающими решения, является основным фактором, объясняющим большое разнообразие в вопросах практики в зависимости от географических или этнических границ. Хотя почтение, оказываемое Минхагу в раввинской литературе, далеко не единообразно – от позиций типа «обычай может искоренить галаху » до совершенно пренебрежительного отношения – [51] оно в целом воспринималось учеными как обязательное и, что более важно, черпало свою силу от народной приверженности и рутины.
Самый важный аспект Минхага заключается в различиях между различными еврейскими этническими или общинными группами, каждая из которых также обладает отличительной традицией галахических правил, вытекающей из мнений местных раввинов. Ашкенази , сефарды , тейманим и другие имеют разные молитвенные обряды , несколько разные акценты на кошерность (например, по крайней мере с XII века у ашкенази стало обычаем не употреблять бобовые на Песах) и множество других отличительных черт. То же самое делают, например, евреи-хасиды и евреи-нехасиды («иешивы» или «литвиши») , хотя оба происходят из Восточной Европы.
Еда в Сукке в Шмини Ацерет [52] [53] — это область, в которой Минхаг меняется; а также, как реализовать идею съесть немного молочных продуктов на Шавуос. [54] Влияние обычаев даже вызвало недовольство ученых, которые отметили, что простые массы соблюдают Минхаг , но игнорируют важные божественные указы.
Раввинское руководство, которому поручено внедрять и интерпретировать уже накопленную традицию, значительно изменилось за последние столетия, обозначив главное различие между ортодоксальным и домодернистским иудаизмом. После упадка геонимов , которые возглавляли еврейский мир до 1038 года, галаха выносилась на местном уровне, и окончательным арбитром в основном был общинный раввин Мара д'Атра (Хозяин территории). Он был ответственен за юридические инструкции для всех членов своего сообщества. Эмансипация и современные средства транспорта и связи в совокупности сделали эту модель несостоятельной. [55] Хотя в ортодоксальных общинах, особенно в наиболее консервативных, есть раввины, которые технически выполняют эту функцию, публика обычно следует за известными светилами, чей авторитет не ограничен географией и основан на почтении и давлении со стороны сверстников больше, чем ныне несуществующие юридическое принуждение старой общины. Это могут быть как популярные кафедры талмудических академий , известные децизоры , так и, в хасидском мире, потомственные ребе .
Их влияние существенно различается: в консервативных ортодоксальных кругах, в основном ультраортодоксальных ( харедим ), раввины обладают сильным авторитетом и часто осуществляют свое лидерство. Такие органы, как Совет мудрецов Торы , Совет светил Торы , Центральный раввинский конгресс и Ортодоксальный совет Иерусалима, считаются, по крайней мере теоретически, высшими арбитрами в своих общинах. В более либеральных ортодоксальных кругах раввинов почитают и с ними советуются, но они редко осуществляют такой прямой контроль.
Ортодоксальный иудаизм уделяет особое внимание соблюдению правил кашрута , Шаббата , семейной чистоты и тфилы (ежедневной молитвы).
Многих ортодоксальных евреев можно узнать по манере одежды и семейному образу жизни. Православные мужчины и женщины одеваются скромно, закрывая большую часть кожи. Замужние женщины покрывают волосы шарфами ( тичел ), снудами , тюрбанами, шляпами, беретами или париками.
Предполагается, что ортодоксальные мужчины будут носить ритуальную бахрому, называемую цицит , а ношение головного убора мужчинами во все времена [56] является хорошо известным атрибутом, отличающим ортодоксальных евреев. Многие мужчины отращивают бороды, а мужчины-харедим носят черные шляпы с тюбетейками под ними и костюмы. Современные ортодоксальные евреи иногда по одежде неотличимы от остального общества, хотя они тоже носят кипы и цицит; кроме того, в Шаббат современные православные мужчины носят костюмы (или, по крайней мере, классическую рубашку) и классические брюки, а женщины носят более нарядные платья или блузки.
Ортодоксальные евреи также следуют законам негии , что означает «прикосновение». Православные мужчины и женщины не вступают в физический контакт с представителями противоположного пола, кроме своего супруга или ближайших членов семьи (таких как родители, бабушки и дедушки, братья и сестры, дети и внуки). Кол Иша [57] — это запрет [58] на женский (певческий) голос мужчине (за исключением случаев, предусмотренных негией). [59]
На дверных косяках есть мезуза ; отдельные раковины для мяса и молочных продуктов становятся все более распространенными. [60] [61]
Ортодоксальному иудаизму не хватает какой-либо центральной структуры или общего авторитетного руководства. Это не « конфессия » в структурном смысле, а разнообразный спектр групп, объединенных в широком утверждении нескольких вопросов веры и практики, которые также имеют общее сознание и общий дискурс. Отдельные раввины могут и часто завоевывают уважение через границы, особенно признанные лица, принимающие решения , но каждая община в конечном итоге подчиняется или уважает своих непосредственных лидеров (например, ультраортодоксальный мир разделяет чувство общей идентичности, но при этом состоит из нескольких крупных отдельных раввинов). -секции, каждая из которых включает сотни независимых общин со своими раввинами). Помимо этого присущего множественности, пределы и границы православия также являются предметом больших споров. Действительно, попытка предложить определение, которое охватывало бы все сообщества и подгруппы, бросает вызов ученым. Даже умеренно консервативные подгруппы горячо критикуют более либеральные группы за отклонение от того, что они считают нерушимыми принципами, в то время как строгие сторонники жесткой линии просто отвергают последние как неправославные. Спорные темы варьируются от абстрактных и теоретических, таких как отношение к историко-критическому изучению Священных Писаний, до обыденных и актуальных, таких как правила скромности для женщин и девочек.
Как и в любом другом широком религиозном движении, существует внутреннее противоречие между идеологическими и социологическими измерениями ортодоксального иудаизма – в то время как ведущие элиты и интеллектуалы определяют приверженность в теоретических терминах, массы привлекаются через социальную, семейную и институциональную принадлежность. Рядовые члены часто не могут быть ни строго соблюдающими, ни полностью принимать догматы веры. [62] [63]
Профессора Даниэль Элазар и Рела Минц Геффен, согласно расчетам 1990 года, предполагали, что в 2012 году во всем мире насчитывалось не менее 2 000 000 соблюдающих ортодоксальных евреев и как минимум 2 000 000 дополнительных номинальных членов и сторонников, которые идентифицировали себя как таковые. Эти деятели сделали православие крупнейшей еврейской религиозной группой. Первоначально Элазар дал еще более высокую оценку, когда он рассматривал ассоциацию по умолчанию и предполагал более высокий уровень принадлежности, достигая максимума в 5 500 000 человек, которых можно считать связанными с православием. [64]
В Государстве Израиль , где общая численность еврейского населения составляет около 6,5 миллионов человек, 22% всех евреев-респондентов опроса PEW 2016 года заявили себя соблюдающими ортодоксами (9% харедим , или «ультраортодоксальные», 13% датиим , «религиозные приверженцы»). "). 29% назвали себя « традиционными », и этот ярлык в значительной степени подразумевает не соблюдение обрядов, а идентификацию с православием. [65] Вторая по величине концентрация православных находится в Соединенных Штатах , главным образом на северо-востоке и особенно в Нью-Йорке и Нью-Джерси . [66] Опрос PEW, проведенный в 2013 году, показал, что 10% респондентов идентифицируют себя как православные при общей численности еврейского населения, составляющей не менее 5,5 миллионов человек. 3% были современными ортодоксами, 6% были ультраортодоксами и 1% были «другими» ( сефардами , либеральными православными и т. д.) [67] В Великобритании из 79 597 семей, в которых хотя бы один еврей был членом синагоги, в 2016 г. 66% связаны с православными синагогами: 53% относятся к «центристским православным» и 13% к «строго православным» (еще 3% были сефардами, что технически избегает названия «православные»). [68]
Высокий уровень рождаемости является важным аспектом ортодоксальной демографии: они являются наиболее репродуктивными из всех евреев, а ультраортодоксальные общины имеют одни из самых высоких показателей в мире: на среднюю семью приходится 6 детей. Несуществующий уровень смешанных браков (в отличие от некоторых либеральных еврейских конфессий, православие категорически против этого явления) также способствует их растущей доле в еврейском населении мира. Хотя американские православные составляют лишь 10% всех евреев, среди детей их доля значительно возрастает: по оценкам, 61% еврейских детей в Нью-Йорке принадлежат ортодоксальным семьям, а 49% — ультраортодоксальным. Аналогичные закономерности наблюдаются в Великобритании и других странах. При сохранении нынешних тенденций ортодоксальные евреи, согласно прогнозам, будут численно доминировать среди британских евреев к 2031 году, а к 2058 году — среди американских евреев. [64] [69] Однако их рост уравновешивается большим количеством членов, покидающих свои общины и ведущим соблюдающий образ жизни. Среди респондентов PEW 2013 года 17% из тех, кто был воспитан в православии в возрасте до 30 лет, отошли от церкви (в более ранних поколениях эта тенденция была гораздо более распространенной, и 77% из тех, кто старше 65 лет, ушли).
Ортодоксальный иудаизм можно классифицировать по разным критериям. Наиболее узнаваемой подгруппой являются харедим (буквально «дрожащие» или «пылкие»), также известные как «строго ортодоксальные» и им подобные. Они составляют наиболее традиционную часть православного спектра. Для харедим характерно минимальное взаимодействие с современным обществом и культурой, а то и полное их неприятие, общепризнанный приоритет, отдаваемый религиозным ценностям, а также высокая степень раввинского авторитета и участия в повседневной жизни. Несмотря на множество различий, раввины -харедим и общины в целом признают друг друга как таковых и, следовательно, признают между собой уважение и легитимность. Они организованы в крупные политические структуры, в основном « Агудат Исраэль в Америке» и израильскую партию «Единый иудаизм Торы» . Другие организованные группы включают Антисионистский центральный раввинский конгресс и Эдах ха-Чареидис . Некоторые харедим также придерживаются вялой или негативной оценки более модернистских православных. Их легко отличить по манере одежды, часто преимущественно черной для мужчин и очень скромной, по религиозным меркам, для женщин (включая покрывало на волосы, длинные юбки и т. д.).
Кроме того, ультраортодоксы состоят из широкого спектра общин. Их можно условно разделить на три различные подгруппы.
Первой из трёх подгрупп харедим являются евреи-хасиды . Хасиды зародились в Восточной Европе XVIII века , где они сформировались как движение духовного возрождения, бросившее вызов раввинскому истеблишменту. Угроза современности превратила движение в бастион консерватизма и примирила его с другими традиционалистскими элементами. Хасидизм поддерживает мистическую интерпретацию религии, при этом каждая хасидская община связана с потомственным лидером, известным как ребе (который почти всегда, хотя и не обязательно, является рукоположенным раввином). Хотя спиритуалистический элемент хасидизма несколько уменьшился с течением веков, авторитет ребе проистекает из мистической веры в то, что святость их предков является врожденной. Они осуществляют жесткий контроль над жизнью своих последователей. Каждая из нескольких сотен независимых хасидских групп/сект (также называемых «судами» или «династиями»), от крупных с тысячами членов домохозяйств до очень маленьких, имеет свою собственную линию ребе . «Суды» часто обладают уникальными обычаями, религиозными взглядами, философией и стилями одежды. Мужчины-хасиды, особенно в субботу, носят длинные одежды и меховые шапки, которые когда-то были основным продуктом питания всех восточноевропейских евреев, но теперь ассоциируются почти исключительно с ними. По состоянию на 2016 год во всем мире насчитывалось 130 000 хасидских семей.
Вторая группа харедим — литваки, или иешивы. Они возникли в свободной форме от Миснагдимов , противников хасидизма, которые в основном были сосредоточены в старой Литве . Конфронтация с хасидизмом породила различные идеологии и институты, особенно великие ешивы , учебные залы, где было закреплено изучение Торы само по себе и восхищение учеными, возглавлявшими эти школы. С приходом секуляризации миснагдим в значительной степени отказались от своей враждебности по отношению к хасидизму. Они определялись принадлежностью к своим ешивам , а их общины иногда состояли из выпускников одних и тех же институтов. Огромный престиж, приписываемый этим центрам изучения Торы (после того, как они были восстановлены в Израиле и Америке и носили названия первоначальных восточноевропейских ешив , разрушенных во время Холокоста ), захлестнул многих представителей не-миснагдского происхождения, и термин « литвак» утратил свое значение. этнический оттенок. Фактически оно предоставляется всем харедим-нехасидам европейского ( ашкеназского ) происхождения. Сектором «Литвак» руководят в основном руководители иешив .
Третье ультраортодоксальное движение — сефардские харедим , которые особенно отождествляются с партией ШАС в Израиле и наследием раввина Овадии Йосефа . Большинство сефардских харедим , происходящих от иммигрантов -мизрахи (евреев Ближнего Востока и Северной Африки), прибывших в страну в 1950-х годах, получили образование в литвакских иешивах, переняв менталитет своих педагогов и развив особую идентичность в ответ на расизм, который они столкнулся. ШАС возникла в 1980-х годах с целью вернуть себе религиозное наследие сефардов, в противовес секуляризму, с одной стороны, и гегемонии харедим европейского происхождения , с другой. Живя в строго соблюдающих кругах (насчитывается несколько сотен общинных раввинов-сефардов- харедим ), они, в отличие от островных хасидов или литваков, поддерживают прочную связь с нехаредимскими массами израильского общества мизрахи.
Помимо харедим , существуют и другие православные общины. На Западе, особенно в Соединенных Штатах, современное православие , или «центристское православие» , представляет собой широкий обобщающий термин для сообществ, которые стремятся к религиозному образу жизни и традиционному богословию, в то же время приписывая положительную ценность участию (если не «Синтез» ) с современным миром . [70] [71]
В Соединенных Штатах современные православные образуют сплоченное сообщество и идентичную группу, находящуюся под сильным влиянием наследия таких лидеров, как раввин Джозеф Б. Соловейчик , и сконцентрированную вокруг университета ешивы и таких учреждений, как Ортодоксальный союз или Национальный совет молодого Израиля . Они подтверждают строгое соблюдение еврейского закона, центральную роль изучения Торы и важность позитивного взаимодействия с современной культурой. [72]
В Израиле религиозный сионизм представляет собой крупнейшую православную общественность. В то время как линия разлома центристского православия с ультраортодоксами заключается в отношении к современности, горячее принятие сионизма отмечает первое. Религиозный сионизм не только поддерживает Государство Израиль, но и приписывает ему присущую ему религиозную ценность; доминирующая идеологическая школа, находящаяся под влиянием мысли раввина Авраама Исаака Кука , рассматривает государство в мессианских терминах. Религиозный сионизм не является единой группой, и с 1990-х годов усилилась фрагментация между его строгим и консервативным флангом (часто называемым « чардалами » или «национал- харедим ») и более либеральными и открытыми элементами. Национально -религиозная партия , которая когда-то была единой политической платформой, распалась, а общая система образования раздиралась по таким вопросам, как разделение полов в начальной школе или светское обучение.
В Европе «центристское православие» представлено такими организациями, как Британская объединенная синагога и Израильская центральная консистория Франции , которые являются доминирующими официальными раввинами в своих странах. Миряне часто не соблюдают обряды, сохраняя формальную принадлежность из-за семейного благочестия или чувства еврейской идентичности.
Еще одна большая группа населения, которую обычно считают приверженцами православия, — это израильские масортимы , или «традиционные». Это прозвище возникло у иммигрантов -мизрахи , которые были секуляризованными и почтительно относились к своему общинному наследию. Однако интеллектуалы-мизрахи в последние годы выработали более рефлексивное и детальное понимание этого термина, избегая его поверхностного образа и не обязательно соглашаясь с формальным почтением к ортодоксальным раввинам. Застенчивая идентичность Масорти по-прежнему ограничивается небольшими элитарными кругами.
этого закона колиша не существует в других сектах иудаизма
ориентирован на православных покупателей... две мойки..одна для мяса и одна для молочных продуктов
