Кладбище (санскрит: श्मशान; IAST: śmaśāna ; тибетское произношение : durtrö; тибетский : དུར་ཁྲོད , Wylie : dur khrod ) [1] — это надземное место для гниения тел, как правило, человеческих, где ранее живые ткани оставляют разлагаться непокрытыми. Хотя оно может иметь разграниченные места внутри, функционально идентифицированные как места захоронения, кладбища и крематории , оно отличается от них, а также от склепов или могильных склепов .
В религиозном смысле это также очень важное место для садханы и ритуальной деятельности для индо-тибетских традиций Дхармы, особенно тех традиций, которые повторяются тантрическим воззрением, таких как кашмирский шиваизм , традиция каула , эзотерический буддизм , ваджраяна , мантраяна , дзогчен и садхана чод , пхова и зитро и т. д. Кладбище также является архетипической лиминальностью , которая занимает видное место в литературе и литургии , а также как художественный мотив в дхармических традициях и культурах, повторяемых более антиномическими и эзотерическими аспектами традиционной индийской культуры.
На протяжении всей Древней и Средневековой Индии кладбища в форме крематориев под открытым небом исторически часто располагались вдоль рек, и многие древние известные кладбища теперь являются «очищенными» местами паломничества (санскрит: тиртха ) и районами значительного внутреннего дохода за счет культурного туризма . Тем не менее, настоящие «кладбища» все еще можно найти в Индии, особенно вблизи берегов крупных рек и в районах, где брошенных людей (без семьи) кремируют или просто оставляют разлагаться. Эти места часто посещают агхори , индуистский монашеский орден, происходящий от секты капаликов , который следует похожим техникам медитации, как и те, которые считали 84 махасиддхи . Типичная агхори садхана на кладбище длится 12 лет.
В Гималаях , где плодородная почва, пригодная для захоронения, и топливо для кремации являются дефицитом и ценным товаром, место так называемого небесного захоронения отождествляется с кладбищем. [2]
В беседах Палийского канона Гаутама Будда часто наставляет своих учеников искать уединенное жилище (в лесу, под тенью дерева, горы, долины, пещеры на склоне холма, кладбище, рощи джунглей, на открытом воздухе или на куче соломы). [3] Традиция Виная и Сутраяна « Девяти кладбищенских размышлений» (пали: nava sīvathikā-manasikāra ), описанная в Сатипаттхана Сутте, показывает, что кладбищенские медитации были частью аскетических практик в раннем буддизме . [4]
«Кладбищенские созерцания», как описано в Махасатипаттхана-сутте ( DN : 22) и Сатипаттхана-сутте ( MN : 10):
...имеют в качестве своих объектов труп возрастом один, два или три дня, опухший, сине-черного цвета, полный разложения; труп, съеденный воронами и т. д.; остов из костей; с него свисает плоть, забрызганная кровью, удерживаемая сухожилиями; без плоти и крови, но все еще удерживаемая сухожилиями; кости, разбросанные во всех направлениях; побелевшие и напоминающие ракушки; сваленные в кучу по прошествии лет; выветренные и раскрошенные в пыль.
В конце каждого из этих размышлений следует вывод: «Это мое тело также имеет эту природу, имеет эту судьбу, не может избежать ее».
Подобным же образом обстоит дело и с 10 объектами омерзения (асубха).
— [5]
На первый взгляд или, с другой стороны, на косметическом уровне кладбище — это просто место, часто хтоническое , где тела уничтожаются либо путем кремации , либо путем захоронения . [1] Хотя кладбище следует понимать как многозначность и метафору, следует подчеркнуть, что святые люди в рамках своей садханы и естественной духовной эволюции, борющиеся со смертью, непостоянством и переходом, исторически в Индии, Китае и Тибете, а также в других местах часто посещали могилы, крематории и кладбища, и их часто боялись и презирали люди, которые не понимали их «склонностей» (санскр.: анусая).
Однако, с более глубокой структурной значимости и с точки зрения сути духовной точки зрения Ваджраяны, кладбище полно глубокого трансперсонального значения. Оно представляет собой «смерть эго » (санскрит: атмаяджна) и конец:
Стоит отметить, что «привязанность», «жажда», «страх» и «отвращение», выделенные выше жирным шрифтом, несколько стандартизированы и, следовательно, представляют собой менее богатый лексический выбор для семантического поля, представленного четырьмя из «Пяти ядов» (санскр.: pancha klesha ), которые они обозначают.
До духовного осознания, кладбища следует понимать как ужасающие места, полные «бродячих духов» (санскрит: gana ) и « голодных призраков » (санскрит: pretas ), действительно местности, которые вызывают всепоглощающий страх. На кладбище повсюду тела в разных стадиях разложения: недавно умершие тела, разлагающиеся тела, скелеты и бестелесные кости. [1]
Симмер-Браун (2001: стр. 127) описывает, как опыт «кладбища» может проявляться в современных западных ситуациях эмоциональной напряженности, затяжной пиковой производительности, маргинализации и крайнего отчаяния:
В современном западном обществе кладбищем может быть тюрьма, приют для бездомных, список пособий или заводская сборочная линия. Ключ к успешной поддержке практики — это ее отчаянное, безнадежное или ужасающее качество. Если на то пошло, есть среды, которые кажутся процветающими и привилегированными для других, но являются кладбищем для их обитателей — Голливуд, Мэдисон-авеню, Уолл-стрит, Вашингтон, округ Колумбия. Это миры, в которых правят крайняя конкуренция, скорость и власть, а актеры в их драмах испытывают сильные эмоции, амбиции и страх. Интенсивность их динамики делает все эти ситуации готовыми для практики Ваджраяны на кладбище.
— [6]
Тибетские представления Ганеши демонстрируют амбивалентные или сильно различающиеся его изображения. [7] В одной тибетской форме он показан попираемым ногами Махакалы , популярного тибетского божества. [7] [8] Другие изображения показывают его как Разрушителя Препятствий, иногда танцующего. [9] Эта игра Ганеши как «создателя и устранителя препятствий» в соответствии с его эпитетом, а также в двух иконографических изображениях Ваджраяны, где он как поглощающий (Маха Ракта) и поглощаемый (на котором танцует Вигнантака), является ключом к обрядам взаимности на кладбище.
Ганапати, Маха Ракта (тиб.: tsog gi dag po, mar chen. Англ.: Великий Красный Владыка Воинств или Ганы ) — тантрическая буддийская форма Ганапати ( Ганеши ), связанная с циклом тантр Чакрасамвары . Санскритский термин «ракта» содержит семантическое поле «кровь» и «красный» . Эта форма Ганапати рассматривается как эманация Авалокитешвары .
"...рядом с горой из лазурита находится красный лотос с восемью лепестками, в середине синяя крыса, извергающая различные драгоценности, [верхом на своем крысином «коне» (санскрит: вахана )] Шри Ганапати с телом красного цвета, с лицом слона с острыми белыми бивнями и тремя глазами, черными волосами, завязанными в пучок с драгоценным камнем желаний , и красной шелковой лентой [все] в пучке на макушке головы. Двенадцатью руками шесть правых держат топор, стрелу , крюк , ваджру , меч и копье. Шесть левых [держат] пестик , лук, кхатвангу , чашу из черепа , наполненную кровью, чашу из черепа, наполненную человеческой плотью, и щит вместе с копьем и знаменем . Мирные правая и левая руки обозначены ваджрой и чашей из черепа, наполненной кровью, прижатыми к сердцу. Остальные руки показаны в угрожающей манере. Одетый в различные шелка в качестве нижней одежды и Украшенная разнообразными драгоценными украшениями, левая нога вытянута в танцевальной манере, стоя посреди ярких лучей красного мерцающего света». ( Нгорчен Кончог Лхундруп , 1497–1557). [10]
Эта форма Ганапати принадлежит к группе из трех могущественных божеств, известных как «mar chen kor sum» или Три Великих Красных Божества, входящих в большую группу под названием «Тринадцать Золотых Дхарм» Сакья . Другие два божества — Курукулле и Таккираджа.
В изображениях шестирукого защитника Махакалы (санскр.: Shad-bhuja Mahakala, Вайли: mGon po phyag drug pa), фигура с головой слона, обычно называемая Винаякой, показана попираемой Защитником Дхармы, но он не выглядит расстроенным. В Ваджраяне и родственном буддийском искусстве Он изображается как покорный бог, попираемый буддийскими божествами, такими как Апараджита , Парнасабари и Вигнатака.
Тибетский Ганеша появляется, помимо бронзы, в великолепных картинах танка рядом с Буддой. В « Ганеше, исследованиях азиатского бога », под редакцией Роберта Л. БРАУНА, State University of New York Press, 1992, стр. 241–242, он написал, что в тибетской традиции Кагьюр говорится, что Будда научил «Ганапати Хридая Мантру» (или «Арьяганапатимантру») ученику Ананде . [11]
« Времяпрепровождение » и «игра» (санскрит: лила ) танца и его представление в кладбищенской литературе и визуальных представлениях являются эндемичными: Ганапати как сын Шивы, Ганапати как Владыка Ганы, демоническое воинство Ганы, танцующий Ганеша, танцующая гана, танец жизни и смерти, что такое танец, как не континуум форм, танец энергичен, танец символизирует духовную энергию в иконографии, особенно в хтонических образах Дхармических Традиций. Энергия движется (и циклически) между формами, как и танец. «Колесо» (санскрит: чакра , мандала ) во всех его перестановках и расцветах является глубоким Дхармическим культурным артефактом, хранящим энергетический танец Вселенной. Это особенно применимо к иконографии Натараджи и «гневных божеств» (санскрит: Херука ) Ваджраяны, которые изображаются с пылающим ореолом , пылающим колесом. Это резонирует с глубоким символизмом тайного обряда и фольклора, народных обычаев и высокой культуры круговых танцев , которая приближается к человеческой культурной универсальности . Намкай Норбу , знаменитый мастер Дзогчен в традиции Бонпо и дхармических традициях эзотерического буддизма, раскрыл ряд терма (тибетских) круговых танцев, таких как «Танец шести лок Самантабхадры ». Танец является ограниченным обрядом посвящения, и его процесс не может быть раскрыт, поскольку это было бы нарушением «обязательств» (санскрит: самайя ), но можно утверждать, что обряд проводится на красочной мандале Пяти Чистых Светов , а «центральная точка» (санскрит: бинду ) танцевальной мандалы освещается священной свечой, известной как «гарбха» (санскрит) в Международной Дзогчен-общине. Этот танец терма совершенно очевидно применим к кладбищу, если рассматривать его как «колесо становления» (санскрит: бхавачакра ), которое обычно разграничивается шестью различными «местами» (санскрит: лока ).
Даттатрея Авадхута , которому приписывают уважаемую недвойственную средневековую песню, Авадхута Гита , когда-то был обитателем кладбища и божеством-основателем традиции Агхор, согласно Барретту (2008: стр. 33):
...Господь Даттатрея, антиномическая форма Шивы, тесно связанная с местом кремации , который явился Бабе Кина Раму на вершине горы Гирнар в Гуджарате. Считающийся ади гуру (древним духовным учителем) и основополагающим божеством Агхоры, Господь Даттатрея предложил свою собственную плоть молодому аскету в качестве прасада (своего рода благословения), даровав ему силу ясновидения и установив между ними отношения гуру-ученик.
— [12]
Барретт (2008: стр. 161) обсуждает садхану «Агхоры » (санскрит; деванагари: अघोर) [13] как в ее левом, так и в правом направлениях и определяет ее как в основном отсекающую привязанности и отвращения и выдвигающую на первый план изначальность, взгляд некультурный, неприрученный:
Гуру и ученики Агхоры верят, что их состояние изначально и универсально. Они верят, что все люди являются рожденными Агхори. Хари Баба неоднократно говорил, что человеческие младенцы всех обществ не имеют дискриминации, что они будут играть в своих собственных отбросах так же, как и с игрушками вокруг них. Дети становятся все более разборчивыми по мере того, как они становятся старше и узнают культурно специфичные привязанности и антипатии своих родителей. Дети все больше осознают свою смертность, когда они ударяются головой и падают на землю. Они начинают бояться своей смертности, а затем смягчают этот страх, находя способы полностью отрицать его. В этом смысле Агхора садхана - это процесс отучения от глубоко укоренившихся культурных моделей. Когда эта садхана принимает форму шмашан садханы , Агхори сталкивается со смертью как очень маленький ребенок, одновременно медитируя на полноту жизни в ее двух крайностях. Этот идеальный пример служит прототипом для других практик Агхора, как левых, так и правых, в ритуалах и повседневной жизни.
— [14]
Бир (2003: стр. 102) рассказывает, как символизм кхатванги , вошедший в эзотерический буддизм (особенно от Падмасамбхавы ), был прямым заимствованием у шиваитских капаликов , которые часто посещали места аскетизма, такие как кладбища, перекрестки дорог и т. д., как форму «левостороннего пути» (санскрит: вамамарга ), «духовной практики» (санскрит: садхана ):
Форма буддийской кхатванги произошла от символического посоха ранних индийских шиваитских йогинов , известных как капалики или «носители черепа». Капалики изначально были злодеями, приговоренными к двенадцатилетнему сроку покаяния за преступление непреднамеренного убийства брахмана. Кающемуся предписывалось жить в лесной хижине, на заброшенном перекрестке, на кладбище или под деревом; жить подаянием; практиковать аскезу; и носить набедренную повязку из пеньки, собачьей или ослиной шкуры. Они также должны были нести эмблемы человеческого черепа в качестве чаши для подаяния и череп убитого ими брахмана, установленный на деревянном посохе в качестве знамени. Эти индуистские аскеты- капалики вскоре превратились в крайнюю внекастовую секту тантрического пути «левой руки» (санскр. vamamarg) поклонения шакти или богине. Ранние буддийские тантрические йогины и йогини переняли те же атрибуты богини или дакини капаликов . Эти атрибуты состояли из: костяных украшений, набедренной повязки из шкуры животного, следов человеческого пепла, чаши из черепа, дамару , ножа для свежевания, трубы из бедренной кости и тантрического посоха с черепом или кхатванги .
— [15]
Садхана на кладбище в Дхармических традициях может быть прослежена до древних изображений хтонического Шивы и его химерического сына Ганапати (Ганеши), который был обезглавлен и возвращен к жизни с головой слона. В некоторых повествованиях Шива сделал Ганешу «владыкой ганы » (санскрит: Ганапати). Такие изображения Шивы, Ганеши и ган очевидны в литературе, архитектурном орнаменте и иконографии и т. д. В индийских традициях Тантры кладбище очень важно. Следует помнить, что местопребывание Шивы и место его садханы — священная гора Кайлаша в Гималаях. В некоторых небуддийских традициях Ганачакры, таких как Каула, лидер обряда известен как «ганапати», что является титулом уважения. Восемь великих кладбищенских земель играют важную роль в жизни Падмасамбхавы . Это один из определенных способов, которым важность кладбища в садхане вошла и стала воспроизводиться в Гималайской Дхармической Традиции. Кладбище — это особое место, которое содержит мощные учения о непостоянстве и важно для умерщвления эго. В этом кладбище разделяет традицию темного отступления , которая была выдвинута на первый план в некоторых гималайских линиях практики.
Симмер-Браун (2001: стр. 127) описывает, как великие махасиддхи в традициях Натхов и Мантраяна Буддадхармы, такие как Тилопа (988–1069) и Горакша ( ок. 11–12 вв.), использовали невзгоды, чтобы возделывать почву пути и достигать плода, « земли » (санскр.: āśraya; Вайли: gzhi) [16] реализации — достойные примеры для изучения для тех, кто имеет духовную склонность:
Кладбище — это не просто отшельническое жилище; его также можно обнаружить или раскрыть в совершенно ужасающих мирских условиях, где практикующие оказываются в отчаянии и депрессии, где обычные мирские устремления были опустошены мрачной реальностью. Это продемонстрировано в священных биографиях великих сиддхов традиции Ваджраяны. Тилопа достиг реализации как перемалыватель кунжутных семян и сводник для известной проститутки. Сарвабхакша был чрезвычайно тучным обжорой, Горакша был пастухом в отдаленных краях, Тантепа был пристрастившимся к азартным играм, а Кумбхарипа был нищим гончаром. Эти обстоятельства были кладбищами, потому что они были презираемы в индийском обществе, а сиддхи считались неудачниками, маргиналами и оскверненными.
— [6]
Дичковский (1988: стр. 26) считает, что поэма Халы на пракрите « Гатха-сапташати» (III-V вв. н. э.) является одним из первых сохранившихся литературных упоминаний капалика , в котором капалика, которая является женщиной, умащает и опудривает свое тело кремационным пеплом с погребального костра ее недавно умершего возлюбленного. [17] Это литературный намек на помазание «священным пеплом» (санскрит: бхасма; вибхути ), особенно связанное с Шивой , который наносит его на все свое тело.
Дичковский (1988: стр. 26) рассказывает, как Кришна Мишра (ок. 1050–1100) создает образ капалика в своей пьесе « Прабодхачандродая» , а затем дословно цитирует источник, который передает кредо этого персонажа на английском языке:
«Мои очаровательные украшения сделаны из гирлянд человеческих черепов», — говорит капалика, «Я обитаю на месте кремации и ем свою пищу из человеческого черепа. Я смотрю на мир попеременно как на отдельный от Бога ( Ишвары ) и единый с Ним, через глаза, которые проясняются мазью йоги... Мы (капалики) предлагаем жертвоприношения человеческой плоти, смешанной с мозгами, внутренностями и костным мозгом. Мы прерываем наш пост, выпивая ликер ( сура ) из черепа брахмана. В это время следует поклоняться богу Махабхайраве, принося внушающие благоговение человеческие жертвы, из перерезанных горл которых потоками течет кровь». [17]
В поэзии, литературе и песнях Ваджраяны, особенно в « песнях осознания », кладбища часто описываются как содержащие «реки крови», «ядовитые водопады» и изображаются как местности, содержащие опасных диких зверей. Доктрина двух истин , однако, повторяет эту точку зрения, и при ином восприятии кладбища являются мирными местами блаженного уединения , и этот хтонический символизм, а также язык сумерек и иконография накапливают богатую полисемию . При ином восприятии кладбища являются местами «мира» (санскрит: шанти ), приятными рощами, населенными полевыми цветами и фруктами. Певчие птицы , прирученные львы и тигры, а также огромный открытый свод неба, фрукты и цветы часто используются в иконографии и поэзии Ваджраяны, и Бир (1999) [18] объясняет их символику и то, как они понимаются в традиции в мельчайших подробностях. Все они включены в изображения кладбища.
Писания Упа-йоги впервые появились в «Горе Джаканг Чен» (тиб . རི་བྱ་རྐང་ཅན , Вайли : ri bya rkang can (альтернативные названия: Riwo Jakang, Гора Джизу ) и на кладбище Прохладной рощи (тиб . བསིལ་བའི་ཚལ , Вайли : bsil ba'i tshal) . [19] Прохладная роща также известна как «Śītavana» (санскрит). [20]
Грей (недатировано: около 2009 г.) дает прекрасный обзор мотивов хтонического инвентаря склепов, таких как изображения черепа в текстовой традиции тантр Йогини. [21]
На кладбище Ваджраяны нет социальных условностей , которым нужно соответствовать, и нет отвлекающих факторов, которыми можно соблазнить сиддха . [ 1] Даки и дакини собираются там, чтобы отпраздновать церемониальные цок «пиршества» (санскрит: ганачакра ). Звучит львиный рев дискурса Дхармы , как и литургия и особые «барабаны песочных часов» (санскрит: дамару ) чодпы , и излучается свет внутренней «радости блаженства» (санскрит: ананда ), и это динамическое движение иконографически представлено «блаженным кружением» (санскрит: ананда-чакра ).
В своем «Руководстве по практике Лонгчен Ньингтик » Дзонгсар Кхьенце Ринпоче утверждает, что:
«Сейчас наши умы очень непостоянны. Иногда вам нравится определенное место, и оно вдохновляет, и все же, если вы остаетесь там слишком долго, оно вам надоедает. […] По мере того, как вы практикуете все больше и больше, однажды эта привычка, этот непостоянный ум просто уйдет. Затем вы будете искать интерпретацию бинду правильного места, и согласно классическим тантрическим текстам, это обычно то, что они называют «восемь великих кладбищ». Итак, вам нужно пойти на кладбище, особенно на одно из восьми кладбищ. Там, под деревом, на кладбище, надев юбку из тигровой шкуры, держа капалу и имея это безразличие между родственниками и врагами, безразличие между едой и дерьмом, вы будете практиковать. Тогда ваше бинду потечет. В это время вы узнаете, как вступить в половую связь между пустотой и видимостью». [1] [22]
В жизни, в которой пратьекабудда достигает плода своего «пути» (Wylie: lam), они естественным образом тянутся к кладбищам. «Размышляя о костях, найденных там, пратьекабудда спрашивает: «Откуда взялись эти кости?» [1] Эта самьяма (санскрит) на костях пробуждает знание их многих жизней исследования «Двенадцати Звеньев Взаимозависимого Происхождения» . Эти двенадцать звеньев затем раскрываются в их потоке ума как «благословение» (санскрит: adhishthana ), как в прямой, так и в обратной последовательности, и на этой основе они приносят «реализацию» (санскрит: siddhi ). [1]
Кладбище, место кремации и кладбище очевидны как особая область в иконографии гневной индо-тибетской песчаной мандалы . Как антрополог Голд (1994: стр. 141) рассказывает в своем сравнительном исследовании, основанном на его профессиональных полевых работах, в символических универсалиях священных кругов и песчаных рисунков народов навахо и тибетцев , разбирает священную территорию и мотив кладбища как местность в символической грамматике индо-тибетской песчаной мандалы «свирепого йидама» или « гневного божества » (санскрит: херука ):
Третье концентрическое кольцо [от окружности] является необязательным, поскольку оно используется только в мандалах, представляющих реальность божеств свирепой силы. Оно представляет собой кладбище, где тела разрезаются и предлагаются хищным птицам в качестве «небесного погребения». Это кольцо означает отрезание костей и плоти иллюзии на пути к изначальной земле в центре мандалы. В некоторых мандалах оно расположено за пределами кольца Горы Огня.
— [2]
В области кладбищ во многих гневных мандалах часто находятся восемь особых кладбищ, где происходят определенные ключевые события в жизни Падмасамбхавы . [23]
Говорят, что йидам Ваджраяны Читипати является Владыкой Кладбищ. [24]
Кровь является тематическим элементом иконографии Кладбища, где ее можно понимать как жизненную силу , символ вязкого «сострадания» (санскр.: каруна ) или «жертвоприношения» (санскр.: яджна ), а также сопутствующую символику крови, кости заземляют нашу общую человечность и солидарность в более широкой Мандале жизни и древней родословной « предков », от которых по прямой линии произошли все живые существа.
Традиция и обычай «небесного погребения» (тиб. jhator ) предоставили традиционной тибетской медицине и иконографии танка, такой как « Дерево физиологии », особое понимание внутренних процессов человеческого тела. Части человеческого скелета использовались в ритуальных инструментах, таких как чаша из черепа , труба из бедренной кости и т. д.
«Символические костяные украшения» (санскр. aṣṭhiamudrā ; тиб. rus pa'i rgyan phyag rgya) также известны как « мудра » или «печати», также известны как «украшения для могил». Хеваджра-тантра отождествляет символические костяные украшения с пятью мудростями , и Джамгон Конгтрул в своем комментарии к Хеваджра-тантре объясняет это подробнее. [25]
Важная Варнамала (или «гирлянда фонем биджа » на языке сумерек ) иконографически представлена «гирляндой отрубленных голов или черепов» (санскрит: Мундамала ).
Бир (1999: стр. 277–278) рассказывает, как Падмасамбхава получил сиддхи передачи кила от гигантского скорпиона на кладбище Раджгрихи :
Жало кнутообразного хвоста скорпиона пронзает и отравляет его добычу, и в этом отношении оно отождествляется с гневной деятельностью ритуального кинжала или килы. Биография Падмасамбхавы повествует о том, как он получил сиддхи передачи килы на великом кладбище Раджгрихи от гигантского скорпиона с девятью головами, восемнадцатью клешнями и двадцатью семью глазами. Этот скорпион открывает тексты килы из треугольного каменного ящика, спрятанного под камнем на кладбище. Когда Падмасамбхава читает этот текст терма, возникает спонтанное понимание, и головы, клешни и глаза скорпиона «раскрываются» как различные средства или яны духовного достижения. Здесь, в Раджгрихе, Падмасамбхаве дается титул «гуру-скорпиона», и в одной из своих восьми форм как Гуру Драгпо или Пема Драго («гневный лотос») он изображается со скорпионом в левой руке. Как эмблема гневной передачи кила, образ скорпиона приобрел сильное символическое значение в раннем развитии Ньингмы или «древней школы» тибетского буддизма...».
— [26]
«Восемь великих склепов» (санскрит: aṣṭamahāśmāśāna; тибетский : དུར་ཁྲོད་ཆེན་པོ་བརྒྱད , Wylie : dur khrod chen po brgyad ) [27]
«Самый свирепый» ( тибетский : གཏུམ་དྲག , Уайли : gtum drag ) [28]
«Плотная чаща» ( тибетский : ཚང་ཚིང་འཁྲིགས་པ , Уайли : tshang tshing 'khrigs pa ) [28]
«Плотное пламя» ( тибетский : འབར་འཁྲིགས་པ , Уайли : ' bar'khrigs pa ) [28]
«Наделенный скелетами» ( тибетский : ཀེང་རུས་ཅན , Уайли : keng rus can ) [28]
«Прохладный лес» или «Прохладная роща» (санскрит: Шитавана; Деванагари: शीतवन; тибетский : བསིལ་བུ་ཚལ , Уайли : bsil bu tshal ) [28]
«Черная тьма» ( тибетский : མུན་པ་ནག་པོ , Уайли : mun pa nag po ) [28]
«Резонанс с «Киликили»» ( тибетский : ཀི་ ལི་ ཀི་ ལིར་ སྒྲ་ སྒྲོག་པ , Уайли : ki li ki lir sgra sgrog pa ) [28]
«Дикие крики «Ха-ха»» ( тибетский : ཧ་ཧ་རྒོད་པ , Уайли : ха-ха rgod pa ) [28]
Дуджом и др. (1991: стр. 626 История) рассказывает, как «земля, камень, вода и дерево», собранные с Восьми Великих Кладбищ, а также благоприятные предметы, такие как плоть семикратно рождённого брахмана и «реликвии» (санскрит: Śarīra ) Татхагаты среди других предметов, были использованы для создания статуи «Янгдак Херука» (Wylie: yang dag heruka; санскрит: Viśuddhaheruka) [29], созданной по образцу Зуркунгпы (1014–1074 гг. н. э.; альтернативно Зуркунг Шерап-тра) [30], держащей аспект йидама после того, как «мастер» (Зуркунгпа) дал скульпторам посвящение вазы :
Скульпторы проявили большую преданность, поэтому прежде всего мастер дал им посвящение вазы славного Янгдака Херуки. Они приготовили смесь, которая объединила реликвии из останков Татхагаты; плоть того, кто был рожден как брахман семь раз; землю, камень, воду и дерево с восьми кладбищенских земель; множество драгоценных камней; и священное лекарство, очищенное держателями осознания Индии и Тибета.
— [31]