Мадхьямака («срединный путь» или «центризм»; китайский :中觀見; пиньинь : Zhōngguān Jìan ; тибетский : དབུ་མ་པ་ ; dbu ma pa ), также известный как Шуньявада (« доктрина пустоты ») и Нихсвабхававада ( «доктрина но свабхава ») относится к традиции буддийской философии и практики, основанной индийским буддийским монахом и философом Нагарджуной ( ок. 150 – ок. 250 н.э. ). [1] [2] [3] Основополагающим текстом традиции Мадхьямаки является « Муламадхьямакакарика » Нагарджуны («Коренные стихи о Срединном пути»). В более широком смысле, Мадхьямака также относится к абсолютной природе явлений, а также к неконцептуальной реализации высшей реальности, переживаемой в медитации . [4]
Начиная с IV века нашей эры, философия Мадхьямаки оказала большое влияние на последующее развитие буддийской традиции Махаяны , [5] особенно после распространения буддизма по всей Азии . [5] [6] Это доминирующая интерпретация буддийской философии в тибетском буддизме , а также оказавшая влияние на буддийскую мысль Восточной Азии . [5] [7]
По мнению классических индийских мыслителей мадхьямики, все явления ( дхармы ) пусты ( шунья ) от «природы», [8] от любой «субстанции» или «сущности» ( свабхава ), которая могла бы дать им «твердое и независимое существование», потому что они взаимозависимо возникают . [9] Но эта «пустота» сама по себе также «пуста»: она не существует сама по себе и не относится к трансцендентальной реальности за пределами или над феноменальной реальностью. [10] [11] [12]
Мадхья — санскритское слово, означающее «средний». Он родственен латинскому med-iu-s и английскому середине . Суффикс -ма имеет превосходную степень, придавая мадхьяме значение «средний» или «средний». Суффикс -ка используется для образования прилагательных, поэтому мадхьямака означает «средний». Суффикс -ика используется для образования притяжательных глаголов в собирательном смысле, таким образом, мадхьямика означает «принадлежность к середине» ( суффикс -ика регулярно вызывает удлинение первой гласной и исключение последней -а ).
В буддийском контексте эти термины относятся к «срединному пути» ( мадхьяма пратипада ), который относится к правильному воззрению ( самьягдришти ), который избегает метафизических крайностей аннигиляционизма ( уччедавада ) и этернализма ( шассатавада ). Например, санскритская Катьяянасутра утверждает, что, хотя мир «полагается на двойственность существования и несуществования», Будда учит правильному взгляду, который понимает, что: [13]
Возникшая в мире, Катьяяна, увиденная и правильно понятая такой, какая она есть, показывает, что в мире нет небытия. Прекращение в мире, Катьяяна, увиденное и правильно понятое таким, какое оно есть, показывает, что в мире нет постоянного существования. Таким образом, избегая обеих крайностей, Татхагата учит дхарме срединным путем ( мадхьямайя пратипада ) . То есть: это существо становится тем; с возникновением этого возникает то. При невежестве как условии существует воля... [будет расширена стандартной формулой 12 звеньев взаимозависимого возникновения] [14]
Хотя все буддийские школы считали себя защитниками срединного пути в соответствии с буддийскими учениями, название мадхьямака относится к школе философии Махаяны, связанной с Нагарджуной и его комментаторами. Термин мадхьямика относится к приверженцам школы мадхьямаки.
Обратите внимание, что в обоих словах ударение приходится на первый слог.
Центральное место в философии мадхьямаки занимает шуньята , «пустота», и это относится к центральной идее о том, что дхармы пусты от свабхавы . [15] Этот термин переводился по-разному как сущность, внутренняя природа, внутреннее существование, собственное бытие и субстанция. [16] [17] [15] Кроме того, по мнению Ричарда П. Хейса, свабхаву можно интерпретировать либо как «идентичность», либо как «причинную независимость». [18] Аналогичным образом, Вестерхофф отмечает, что свабхава — это сложная концепция, имеющая онтологические и когнитивные аспекты. Онтологические аспекты включают свабхаву как сущность , как свойство, которое делает объект тем, чем он является, а также свабхаву как субстанцию , означающую, как ее определяет мыслитель мадхьямаки Чандракирти , что-то, что «не зависит ни от чего другого». [15]
Это субстанция- свабхава , объективное и независимое существование любого объекта или концепции, на опровержение которой в основном направлены аргументы мадхьямаки. [19] Распространенной структурой, которую мадхьямака использует для отрицания свабхавы , является чатушкоти («четыре угла» или тетралемма ), которая примерно состоит из четырех альтернатив: предложение истинно; предложение ложно; предложение одновременно истинно и ложно; предложение не является ни истинным, ни ложным. Некоторые из основных тем, обсуждаемых классической мадхьямакой, включают причинность , изменение и личностную идентичность . [20]
Отрицание свабхавы Мадхьямакой не означает нигилистическое отрицание всех вещей, поскольку в общепринятом повседневном смысле мадхьямака признает, что можно говорить о «вещах», но в конечном итоге эти вещи пусты от собственного существования. [21] Более того, «пустота» сама по себе также «пуста»: она не существует сама по себе и не относится к трансцендентальной реальности за пределами или над феноменальной реальностью. [10] [11] [12]
Когнитивный аспект Свабхавы — это просто наложение ( самаропа ), которое создают существа, когда они воспринимают и представляют вещи. В этом смысле пустота не существует как некая изначальная реальность, а является просто корректировкой ошибочного представления о том, как существуют вещи. [17] Идея свабхавы , которую отрицает мадхьямака, в таком случае является не просто концептуальной философской теорией, но и когнитивным искажением , которое существа автоматически навязывают миру, например, когда мы рассматриваем пять совокупностей как составляющие единое « я» . Чандракирти сравнивает его с человеком, страдающим помутнениями в стекловидном теле , которые вызывают иллюзию появления волос в поле зрения. [22] Это когнитивное измерение свабхавы означает, что простого понимания и согласия с рассуждениями мадхьямаки недостаточно, чтобы положить конец страданиям, вызванным нашим овеществлением мира, точно так же, как понимание того, как работает оптическая иллюзия , не заставляет ее перестать функционировать. Что требуется, так это своего рода когнитивный сдвиг (называемый реализацией ) в том, как выглядит мир, и, следовательно, какая-то практика, которая приведет к этому сдвигу. [23] Как говорит Чандракирти:
Для того, кто стоит на пути циклического существования и из-за невежества следует извращенному взгляду , ошибочный объект, такой как наложение ( самаропа ) на совокупности , кажется реальным, но он не кажется тем, кто близок к воззрению реального. природа вещей. [24]
Большая часть философии мадхьямаки сосредоточена на демонстрации того, как различные эссенциалистские идеи приводят к абсурдным выводам посредством аргументов доведения до абсурда (известных как прасанга на санскрите). Глава 15 « Муламадхьямакакарика » Нагарджуны сосредоточена на словах свабхава [примечание 1] парабхава [примечание 2] бхава [примечание 3] и абхава . [примечание 4] По словам Питера Харви:
Критика Нагарджуной понятия собственной природы [примечание 5] ( Мк. гл. 15) утверждает, что все, что возникает согласно условиям, как и все явления, не может иметь внутренней природы, ибо то, что есть, зависит от того, какими условиями оно является. Более того, если не существует ничего, имеющего собственную природу, не может быть ничего и с «другой природой» ( пара-бхава ), то есть чего-то, что в своем существовании и природе зависит от чего-то другого , имеющего собственную природу. Более того, если не существует ни собственной природы, ни другой природы, не может быть ничего, обладающего истинной, субстанциальной существующей природой ( бхава ). Если нет истинно существующего, то не может быть и несуществующего ( абхава ). [30]
Важным элементом опровержения мадхьямаки является то, что классическая буддийская доктрина взаимозависимого возникновения (идея о том, что каждое явление зависит от других явлений) не может быть согласована с «концепцией собственной природы или субстанции» и что, следовательно, теории сущности противоречат не только не только к буддийским писаниям, но и к самим идеям причинности и изменения. [31] Любая устойчивая сущностная природа предотвратила бы любое причинное взаимодействие или любой вид происхождения. Ибо вещи просто всегда были и всегда будут продолжаться без каких-либо изменений. [32] [примечание 6] Как пишет Нагарджуна в ММК:
Мы утверждаем, что обусловленное возникновение – это пустота. Это просто обозначение, зависящее от чего-то, и это средний путь. (24.18) Поскольку ничто не возникло вне зависимости от чего-либо, нет ничего, что не было бы пустым. (24.19) [33] [ нужен лучший источник ]
Начиная с Нагарджуны , мадхьямака различает два уровня истины : условную истину (повседневную реальность здравого смысла ) и окончательную истину ( пустоту ). [10] [34] В конечном счете, мадхьямака утверждает, что все явления пусты от свабхавы и существуют только в зависимости от других причин, условий и концепций. Традиционно мадхьямака утверждает, что существа действительно воспринимают конкретные объекты, которые они осознают эмпирически. [35] В мадхьямаке этот феноменальный мир представляет собой ограниченную истину – самврити сатья, что означает «скрывать», «скрывать» или «затемнять». (и, таким образом, это своего рода невежество) [36] [37] Самврити также означает «конвенциональный», как в обычном , основанном на нормах, согласованном истине (например, лингвистические соглашения), и это также толкуется как вьявахара- сатья (транзакционная истина). [37] Наконец, у Чандракирти есть и третье объяснение самврити, которое представляет собой «взаимную зависимость» ( параспарасамбхавана ). [37]
Эта кажущаяся реальность на самом деле не существует как высшая истина, осознаваемая мудростью , которая есть парамартха сатья ( парама буквально означает «высший или окончательный», а артха означает «объект, цель или реальность»), и тем не менее она обладает своего рода условной реальностью. который имеет свое применение для достижения освобождения. [38] Эта ограниченная истина включает в себя всё, включая самого Будду , учение ( дхарму ), освобождение и даже собственные аргументы Нагарджуны. [39] [ нужен лучший источник ] Эта схема двух истин , которая не отрицала важность условностей, позволила Нагарджуне защитить себя от обвинений в нигилизме ; правильное понимание обоих означало видение среднего пути :
«Без того, чтобы полагаться на условности, невозможно научить высшему плоду. Без понимания высшего нирвана не достигается». [примечание 7]
Ограниченная, воспринимаемая реальность — это эмпирическая реальность или номинальная реальность, которую существа приписывают конечной реальности. Это не онтологическая реальность, имеющая субстанциальное или независимое существование. [35] [34] Следовательно, две истины не являются двумя метафизическими реальностями; вместо этого, по словам Карла Бруннхольцля, «две реальности относятся именно к тому, что переживается двумя разными типами существ с разными типами и сферами восприятия». [41] Как говорит Чандракирти :
Именно через совершенное и ложное видение всех сущностей
Сущности, обнаруженные таким образом, имеют две природы.
Объект совершенного видения — это истинная реальность,
А ложное видение — это видимость реальности.
Это означает, что различие между двумя истинами является прежде всего эпистемологическим и зависит от познания наблюдателя, а не онтологического . [41] Как пишет Шантидева , существуют «два вида мира»: «мир йогов и мир обычных людей». [42] Кажущаяся реальность — это мир самсары , потому что представление о конкретных и неизменных объектах приводит к цеплянию и страданию. Как утверждает Буддхапалита : «неквалифицированные люди, чей разум затенен тьмой заблуждений, постигают суть вещей, а затем порождают привязанность и враждебность по отношению к ним». [43]
По словам Хейса, две истины могут также относиться к двум разным целям в жизни: высшей цели нирваны и низшей цели «коммерческого блага». Высшая цель – освобождение от привязанностей, как материальных, так и интеллектуальных. [44]
По словам Пола Уильямса, Нагарджуна связывает пустоту с абсолютной истиной , но его концепция пустоты - это не какой-то Абсолют , а, скорее, само отсутствие истинного существования по отношению к условной реальности вещей и событий в мире. [45] Поскольку предельное само по себе пусто, оно также объясняется как «преодоление обмана» и, следовательно, является своего рода апофатической истиной, которая испытывает недостаток субстанции. [3]
Поскольку природа предельной реальности считается пустой, пустой даже от самой «пустоты», и концепция «пустоты», и сама структура двух истин также являются просто условными реальностями, а не частью предельного. Это часто называют «пустотой пустоты» и относится к тому факту, что, хотя мадхьямики говорят о пустоте как о высшей необусловленной природе вещей, эта пустота сама по себе пуста от какого-либо реального существования. [46]
Таким образом, две истины сами по себе являются лишь практическим инструментом, используемым для обучения других, но не существуют в реальном медитативном равновесии, которое реализует предельное. [47] Как говорит Чандракирти: «Благородные, достигшие того, что должно быть выполнено, не видят ничего обманчивого или не обманчивого». [48] Из опыта просветленных существует только одна реальность, которая проявляется неконцептуально, как говорит Нагарджуна в «Шестидесяти строфах о рассуждениях»: «Нирвана — единственная реальность, вот что провозгласили Победители». [49] Мадхьямакахардаякарика Бхававивеки описывает высшую истину через отрицание всех четырех возможностей чатускоти : [ 50]
Его характер не является ни существующим, ни несуществующим, / Ни существующим, ни несуществующим, ни ни тем, ни другим. / Центристам следует знать истинную реальность / Свободную от этих четырех возможностей.
Атиша описывает высшее как «здесь нет видения и нет видящего, нет начала и нет конца, только покой… Оно неконцептуально и нереферентно… оно невыразимо, ненаблюдаемо, неизменно и необусловлено». [51] Из-за неконцептуальной природы предельного, согласно Бруннхольцлю, две истины в конечном итоге невыразимы ни как «одна», ни как «разные». [52]
Как заметил Роджер Джексон, некоторые писатели-небуддисты, как и некоторые буддийские писатели, как древние, так и современные, утверждали, что философия мадхьямаки нигилистична . Это утверждение было оспорено другими, которые утверждают, что это средний путь ( мадхьямапратипад ) между нигилизмом и этернализмом. [53] [54] [55] Сами философы мадхьямаки с самого начала явно отвергли нигилистическую интерпретацию: Нагарджуна пишет: «путем объяснения истинной реальности такой, какая она есть, кажущаяся самврити не разрушается». [56] Чандракирти также отвечает на обвинения в нигилизме в своих «Ясных словах »:
Поэтому пустоте учат, чтобы полностью усмирить всю без исключения дискурсивность. Итак, если целью пустоты является полный покой всей дискурсивности, а вы просто увеличиваете паутину дискурсивности, думая, что значение пустоты — это несуществование, вы не осознаете цели пустоты [вообще]. [57]
Хотя некоторые ученые (например, Мурти) интерпретируют пустоту, описанную Нагарджуной, как буддийский трансцендентный абсолют , другие ученые (например, Дэвид Калупахана ) считают это утверждение ошибкой, поскольку тогда учение о пустоте не могло быть охарактеризовано как срединный путь. [58] [59]
Мыслители Мадхьямаки также утверждают, что, поскольку вещи имеют природу отсутствия истинного существования или собственного бытия ( нихсвабхава ), все вещи являются просто концептуальными конструкциями ( праджняптиматра ), поскольку они представляют собой просто непостоянные совокупности причин и условий. [60] Это также относится и к самому принципу причинности, поскольку все возникает зависимо. [61] Таким образом, в мадхьямаке явления кажутся возникающими и прекращающимися, но в конечном смысле они не возникают и не остаются как неотъемлемо существующие явления. [62] [63] [примечание 8] Этот принцип призван показать, что взгляды на абсолютное или вечное существование (такие как индуистские идеи Брахмана или сат-дравья ) и нигилизм одинаково несостоятельны. [62] [64] [21] Эти две точки зрения считаются двумя крайностями , которых мадхьямака избегает. Первый — это эссенциализм [65] или этернализм (саставадава) [21] — вера в то, что вещи по своей сути или субстанции существуют и, следовательно, являются действенными объектами жажды и цепляния ; [65] Нагарджуна утверждает, что мы наивно и врожденно воспринимаем вещи как существенные, и именно эта предрасположенность является корнем заблуждения, лежащего в основе всех страданий. [65] Вторая крайность – это нигилизм [65] или аннигиляционизм (уччедавада) [21] – охватывающие взгляды, которые могут привести к убеждению, что нет необходимости нести ответственность за свои действия – например, идея, что человек уничтожается в момент смерти или что ничто не имеет причинных последствий, но также и мнение, что абсолютно ничего не существует.
В мадхьямаке разум и дебаты понимаются как средства достижения цели (освобождения), и поэтому они должны быть основаны на желании помочь себе и другим положить конец страданиям. [66] Однако разум и логические аргументы (например, те, которые использовали классические индийские философы , т.е. прамана ) также считаются пустыми от какой-либо истинной значимости или реальности. Они служат лишь традиционными лекарствами от наших заблуждений. [67] Виграхавьявартани Нагарджуны подверг критике идею о том, что можно установить достоверное познание или эпистемическое доказательство ( прамана ):
Если ваши объекты хорошо установлены благодаря достоверным знаниям, расскажите нам, как вы устанавливаете эти действительные знания. Если вы думаете, что они устанавливаются посредством других достоверных познаний, то это бесконечный регресс . Тогда не устанавливается ни первый, ни средний, ни последний. Если эти [действительные познания] будут установлены даже без действительного познания, то то, что вы говорите, будет разрушено. В этом случае имеется несоответствие. И вам следует привести аргументы в пользу этого различия. [68]
Чандракирти комментирует это утверждение, заявляя, что мадхьямака не полностью отрицает традиционное использование праман, и все же в конечном итоге они не имеют под собой основания:
Поэтому мы утверждаем, что мирские объекты познаются посредством четырех видов авторитетного познания. Они взаимозависимы: когда есть авторитетное познание, есть объекты познания; когда есть объекты познания, есть авторитетное познание. Но ни авторитетное познание, ни объекты познания не существуют сами по себе. [69]
На обвинение в том, что, если аргументы и слова Нагарджуны также пусты, они, следовательно, не способны что-либо опровергнуть, Нагарджуна отвечает так:
Мои слова лишены природы. Поэтому моя диссертация не испорчена. Поскольку противоречий нет, мне не нужно приводить аргументы в пользу различия. [70]
Нагарджуна продолжает:
Подобно тому, как одно магическое творение может быть уничтожено другим магическим творением, а одна иллюзорная личность — другим человеком, созданным иллюзионистом, это отрицание одно и то же. [71]
Шантидева высказывает то же самое: «таким образом, когда во сне умирает сын, представление «его не существует» устраняет мысль о том, что он существует, но это также обманчиво». [72] Другими словами, мыслители мадхьямаки признают, что их аргументы, как и все остальные вещи, в конечном итоге недействительны в каком-то фундаментальном смысле. Но в общепринятой области по-прежнему можно использовать собственный логический аппарат оппонента, чтобы опровергнуть его теории и помочь ему увидеть свои ошибки. Эта корректирующая деконструкция не заменяет ложные теории существования другими, а просто растворяет все взгляды, включая саму вымышленную систему эпистемических оснований ( праман ), используемую для их установления. [73] Суть рассуждений мадхьямаки не в том, чтобы установить какую-либо абстрактную действительность или универсальную истину, это просто прагматический проект, направленный на прекращение заблуждений и страданий. [74]
Нагарджуна также утверждает, что мадхьямака отрицает вещи только условно, поскольку в конечном итоге отрицать нечего: «Я ничего не отрицаю, и отрицать тоже нечего». [75] Следовательно, только с точки зрения тех, кто цепляется за существование вещей, кажется, что что-то отрицается. На самом деле мадхьямака не уничтожает что-то, а просто поясняет, что это так называемое существование вообще никогда не существовало. [75]
Таким образом, мадхьямака использует язык, чтобы прояснить границы наших понятий. В конечном счете, реальность не может быть описана понятиями. [10] [76] По мнению Джея Гарфилда , это создает своего рода напряжение в литературе мадхьямаки, поскольку в ней используются некоторые концепции для передачи своего учения. [76]
Для мадхьямаки осознание пустоты — это не просто удовлетворительная теория о мире, но ключевое понимание, которое позволяет человеку достичь освобождения или нирваны . Как гласит «Муламадхьямакакарика» Нагарджуны («Коренные стихи о Срединном пути»):
С прекращением невежества формации не возникнут. Более того, прекращение невежества происходит благодаря правильному пониманию. Благодаря прекращению того и этого, то и это не произойдет. Вся масса страданий тем самым полностью прекращается. [77]
Слова «это» и «то» намекают на глубокую склонность ума к дуализму, но также, более конкретно, на ум, который еще не постиг реальности зависимого возникновения . Понимание зависимого происхождения – что ничто не возникает и не происходит независимо, что все укоренено или «сделано» из чего-то другого и обусловлено другими вещами, каждая из которых аналогичным образом состоит из других вещей и обусловлена ими, поэтому что ничто вообще не «есть» независимо – это центральное место в фундаментальном буддийском анализе возникновения страдания и освобождения от него. Следовательно, согласно Нагарджуне, когнитивный сдвиг, который видит несуществование свабхавы , приводит к прекращению первого звена в этой цепи страданий, что затем приводит к прекращению всей цепочки причин и, следовательно, всех страданий. [77] Нагарджуна добавляет:
Освобождение ( мокша ) происходит в результате прекращения действий ( карман ) и омрачений ( клеша ). Действия и загрязнения являются результатом представлений ( викальпа ). Они [происходят] от ложного воображения ( прапанча ). Ложное воображение останавливается в пустоте ( шуньята ). (18.5) [78] [ нужен лучший источник ]
Следовательно, конечной целью понимания пустоты является не философское прозрение как таковое, а реализация освобожденного ума , который ни за что не цепляется. Чтобы способствовать этому пробуждению, медитация на пустоте может проходить поэтапно, начиная с пустоты себя , объектов и состояний ума, [79] достигая кульминации в «естественном состоянии нереференциальной свободы». [80] [примечание 9]
Более того, путь к пониманию абсолютной истины не является путем отрицания или обесценивания относительных истин (особенно истин о пути к пробуждению ). Вместо этого, как утверждает Бхававивека , окончательного можно достичь только посредством правильного понимания и использования относительной истины :
Чтобы направлять новичков, преподают метод, сравнимый со ступенями лестницы, ведущей к совершенному состоянию будды. В предельную реальность можно войти только после того, как мы поймем кажущуюся реальность. [81]
Нагарджуна известен тем, что утверждал, что его философия не была воззрением и что он на самом деле не занимал никакой позиции ( пакша ) или тезиса ( пратиджня ), поскольку это было бы просто еще одной формой цепляния за какую-то форму существования. [82] [69] В своей «Виграхавьявартани » Нагарджуна утверждает:
Если бы у меня была какая-то позиция, я бы тем самым был виноват. Поскольку у меня нет позиции, я ни в чем не виноват. Если бы существовало что-то, что можно было бы наблюдать посредством прямого восприятия и других примеров [действительного познания], это было бы что-то, что можно было бы установить или отвергнуть. Однако, поскольку такого понятия не существует, меня нельзя критиковать. [83]
Подобным же образом в своих «Шестидесяти строфах о рассуждении » Нагарджуна говорит: «Принимая какую бы то ни было точку зрения, вы будете схвачены хитрыми змеями омрачений. Те, чей ум не имеет точки зрения, не будут пойманы». [84]
Рэндалл Коллинз утверждает, что для Нагарджуны высшая реальность - это просто идея о том, что «никакие концепции не являются понятными», в то время как Феррер подчеркивает, что Нагарджуна критиковал тех, чей ум придерживался каких-либо «позиций и убеждений», включая точку зрения на пустоту. Как говорит Нагарджуна: «Победоносные объявили, что пустота — это отказ от всех воззрений. О тех, кто одержим воззрением о пустоте, говорят, что они неисправимы». [85] [86] Арьядева повторяет эту идею в своих «Четырехстах стихах»:
«Сначала человек кладет конец тому, что недостойно. В середине кладут конец идентичности. Позже кладут конец всем взглядам. Те, кто понимает это, опытны». [87]
Однако другие авторы, похоже, подтверждают пустоту как особый тезис или взгляд мадхьямаки. Шантидева, например, говорит: «Нельзя поддерживать какие-либо придирки в тезисе о пустоте», а в « Пыле рассуждений» Бхававивеки говорится: «Что касается нашего тезиса, то это пустота природы, потому что это природа явлений». [88] Джей Гарфилд отмечает, что Нагарджуна и Чандракирти приводят положительные аргументы, и цитирует как Муламадхьямакакарику («Коренные стихи о Срединном пути»): «Не существует ничего, что не возникло бы независимо. Поэтому не существует ничего, что не пусто» – и комментарий Чандракирти к нему: «Мы утверждаем утверждение: «Пустота сама по себе является обозначением». » [ 69]
Однако на самом деле эти позиции не противоречат друг другу, поскольку можно сказать, что мадхьямака придерживается «тезиса пустоты» только условно, в контексте его обсуждения или объяснения. По словам Карла Бруннхольцля, хотя мыслители мадхьямаки могут выражать тезис педагогически, они отрицают то, что «у них есть какой-либо тезис, который включает в себя реальное существование или ориентиры, или любой тезис, который необходимо защищать с их собственной точки зрения». [89]
Брунхольцль подчеркивает, что анализ мадхьямаки применим ко всем системам мышления, идеям и концепциям, включая саму мадхьямаку. Это потому, что природа мадхьямаки — это «деконструкция любой системы и какой бы то ни было концептуализации, включая саму себя». [90] В коренных стихах о Срединном пути Нагарджуна иллюстрирует этот момент:
Из-за недостатка взглядов на пустоту гибнут малопонимающие, так же, как неправильно схватив змею или ошибочно практикуя мантру-осознавание. [91]
Обычно считается, что школа мадхьямаки была основана Нагарджуной , хотя она могла существовать и раньше. [92] Различные ученые отмечают, что некоторые темы творчества Нагарджуны можно также найти в более ранних буддийских источниках.
Хорошо известно, что единственная сутра, которую Нагарджуна явно цитирует в своей «Муламадхьямакакарике» (глава 15.7), — это «Совет Катьяяне». Он пишет: «Согласно Наставлениям Катьяяны , как существование, так и небытие подвергаются критике со стороны Благословенного, который противостоял бытию и небытию». [93] Судя по всему, это была санскритская версия Каччанаготта -сутты ( Саньютта Никая ii.16–17 / SN 12.15, с параллелью в китайской Самьюктагаме 301). [93] В самой Каччанаготта-сутте говорится:
Этот мир, Каччана, по большей части зависит от двойственности – от понятия существования и понятия несуществования. Но для того, кто с истинной мудростью видит происхождение мира таким, какое оно есть на самом деле, не существует понятия несуществования мира. И для того, кто с истинной мудростью видит прекращение мира таким, какое оно есть на самом деле, не существует понятия существования относительно мира. [93]
Джозеф Вальсер также указывает, что шестой стих главы 15 содержит намек на « Махахаттипадопама-сутту », еще одну раннюю сутру Ниданавагги , сборника, который также содержит Каччанаготту и который содержит различные сутры, посвященные избеганию крайних взглядов. Считается, что все они связаны либо с крайностью вечности ( шашвата ), либо с крайностью разрушения ( уччеда ). [93] Еще один намек на ранний буддийский текст, отмеченный Вальсером, встречается в первой главе «Ратнавали » Нагарджуны , где он ссылается на утверждение из Кеваддха-сутты. [94]
Некоторые ученые, такие как Тиллман Веттер и Луис Гомес, также видели некоторые отрывки из ранней Атхакавагги (пали, «Глава октета») и Параянавагга (пали, «Глава о пути к дальнему берегу») , в которых основное внимание уделяется освобождению от всего. взгляды, как учение своего рода «Прото-Мадхьямики». [примечание 10] [95] [96] Другие ученые, такие как Пол Фуллер и Александр Винн, отвергли аргументы Гомеса и Веттера. [97] [98] [примечание 11]
Наконец, Дажидулун , текст, приписываемый Нагарджуне в китайской традиции (хотя эта атрибуция подвергается сомнению), цитирует санскритскую сутру Артхаваргия (которая параллельна Аттхакавагге ) в обсуждении окончательной истины. [99]
Школа мадхьямаки, возможно, упрощенно рассматривалась как реакция на развитие буддийской абхидхармы , однако, по мнению Джозефа Вальзера, это проблематично. [100] В абхидхарме дхармы характеризуются определяющими чертами ( лакшана ) или собственным существованием ( свабхава ). Абхидхармакошабхашья утверждает, например: « дхарма означает« поддержание »[а именно] поддержание внутренней природы ( свабхава )», в то время как Махавибхаша утверждает, что « внутренняя природа способна поддерживать свою собственную идентичность и не терять ее». [101] Однако это не означает, что все системы абхидхармы утверждают, что дхармы существуют независимо в онтологическом смысле, поскольку все буддийские школы считают, что (большинство) дхарм возникают независимо , и эта доктрина является центральным ядром буддийского взгляда. Следовательно, в абхидхарме свабхава обычно возникает в зависимости от других условий и качеств. [101]
Таким образом, свабхава в ранних системах абхидхармы — это не своего рода онтологический эссенциализм, а способ категоризировать дхармы в соответствии с их отличительными характеристиками. По словам Ноа Ронкина, идея свабхавы развилась в онтологическом измерении в интерпретации школы Сарвастивадина Вайбхасика , которая также начала использовать термин дравья , что означает «реальное существование». [101] Возможно, это и был тот сдвиг, который Нагарджуна пытался атаковать, когда он нацеливался на определенные принципы Сарвастивады.
Однако отношения между мадхьямакой и абхидхармой сложны, как отмечает Джозеф Вальзер: «Позиция Нагарджуны по отношению к абхидхарме не является ни полным отрицанием, ни полным принятием. Аргументы Нагарджуны поддерживают одни абхидхармические точки зрения, опровергая при этом другие». [100] Один пример можно увидеть в « Ратнавали » Нагарджуны , который поддерживает изучение списка из 57 моральных недостатков, которые Нагарджуна берет из « Кшудравастуки » (текстов абхидхармы, которые являются частью Сарвастивады Дхармаскандхи ) . [102] Абхидхармический анализ занимает видное место в трактатах по мадхьямаке, а авторитетные комментаторы, такие как Чандракирти, подчеркивают, что абхидхармические категории функционируют как жизнеспособная (и предпочитаемая) система конвенциональных истин – они более утончены, чем обычные категории, и не зависят ни от одной из крайностей. этернализма или крайнего взгляда на прерывность кармы, как это делали небуддийские категории того времени.
Вальсер также отмечает, что теории Нагарджуны имеют много общего с воззрениями подгруппы Махасамгиков, называемой Праджняптивадинами , которые считали, что страдание — это праджняпти (обозначение посредством предварительного именования), «основанное на обусловленных сущностях, которые сами обозначаются взаимно» ( anyonya) . праджняпти ). [103] Дэвид Бертон утверждает, что для Нагарджуны «зависимо возникшие сущности просто концептуально сконструировали существование ( праджняптишат )». [103] Комментируя это, Вальсер пишет, что «Нагарджуна отстаивает тезис, которого уже придерживались праджняптивадины, используя концепцию праджняпти, которую они уже использовали». [57]
По словам Дэвида Сейфорта Рюгга , основными каноническими источниками сутр Махаяны школы Мадхьямаки являются литература Праджняпарамиты , Ратнакуты и Аватамсаки . [104] Другие сутры, которые широко цитировались Мадхамиками, включают Вималакиртинирдеша , Шурангамасамадхи , Саддхармапундарика , Дашабхумика , Акшаяматинирдеша , Татхагатагухьяка и Кашьяпапариварта . [104]
Рюгг отмечает, что в « Прасаннападе » и « Мадхьямакаватаре» Чандракирти , помимо « Праджняпарамиты », «мы находим Акшаяматинирдешу, Анаватаптахрадапасамкраману, Упалипариприччу, Кашьяпапариварту, Гаганаганджу, Татхагатагухью, Дашабха». Умика, Дридхадхьяшая, Дхаранишварараджа, Питапутрасамагама, Манджушрипарипричча, Ратнакута, Ратнакудапарипричча, Ратнамегха , Ратнакара, Ланкаватара , Лалитавистара, Вималакиртинирдеша, Шалистамба , Сатьядваявара , Саддхармапундарика , Самадхирадж ( Чандрапрадипа ) и Хастикакшья ». [104]
Мысль Мадхьямаки также тесно связана с рядом источников Махаяны; Традиционно сутры Праджняпарамиты представляют собой литературу, наиболее тесно связанную с мадхьямакой, понимаемую, по крайней мере частично, как экзегетическое дополнение к этим сутрам. Традиционные источники также изображают Нагарджуну как получившего некоторые из более крупных сутр Праджняпарамиты из мира нагов ( частично объясняя этимологию его имени). Праджня, или «высшее познание», — это повторяющийся термин в буддийских текстах, объясняемый как синоним абхидхармы, «прозрения» (випашьяна) и «анализа дхарм» ( дхармаправикая ). В конкретном контексте Махаяны Праджня фигурирует как наиболее выдающаяся в списке Шести Парамит («совершенств» или «совершенных мастерств»), которые Бодхисаттва должен развивать, чтобы в конечном итоге достичь состояния будды.
Мадхьямака предлагает концептуальные инструменты для анализа всех возможных элементов существования, позволяя практикующему посредством рассуждений и созерцания выявить тот тип точки зрения, который Сутры выражают более авторитетно (считаясь словом Будды), но менее явно (не предлагая подтверждающих аргументов). Обширная литература о Праджняпарамите подчеркивает развитие высшего познания в контексте пути Бодхисаттвы ; тематически его внимание к пустоте всех дхарм тесно связано с подходом мадхьямаки. Намеки на сутры Праджняпарамиты можно найти в работах Нагарджуны. Одним из примеров является вступительная строфа ММК, которая, кажется, намекает на следующее утверждение, найденное в двух текстах праджняпарамиты:
А откуда ему мудро знать условное совместное производство? Он мудро знает его как ни производство, ни прекращение, ни прекращение, ни вечное, ни единичное, ни многообразное, ни приходящее, ни исчезающее, как умиротворение всех тщетных рассуждений и как блаженство. [105]
Между тем в первой строфе ММК Нагарджуны говорится:
Я выражаю почтение Полностью Просветленному, чьи истинные, почтенные слова учат, что взаимозависимое происхождение является блаженным умиротворением всякого умственного размножения, ни производства, ни остановки, ни отрезания, ни вечного, ни единственного, ни множественного, ни прихода, ни исчезновения. . [105]
Из-за высокой степени сходства между мадхьямакой и пирронизмом [ 106] Томас МакЭвилли [107] и Мэтью Нил [108] [109] подозревают, что Нагарджуна находился под влиянием греческих пирронистских текстов, импортированных в Индию. Пиррон Элидский ( ок. 360 – ок. 270 до н. э. ), которому приписывают основание этой школы скептической философии , сам находился под влиянием буддийской философии [110] во время своего пребывания в Индии с армией Александра Великого .
Как отмечает Ян Вестерхофф, хотя Нагарджуна является «одним из величайших мыслителей в истории азиатской философии… современные ученые почти не сходятся во мнении относительно каких-либо подробностей, касающихся его». Это включает в себя то, когда именно он жил (это можно сузить до первых трех столетий нашей эры), где он жил (Джозеф Вальзер предполагает, что Амаравати находится в восточном Декане ) и что именно составляет его письменный корпус. [111]
Ему приписывают многочисленные тексты, но, по крайней мере, некоторые ученые согласны с тем, что так называемый «Юкти» (аналитический) корпус является ядром его философских работ. Этими текстами являются «Коренные стихи о Срединном пути» ( Mūlamadhyamakakārikā , MMK), «Шестьдесят строф рассуждений» ( Yuktiṣāṣṭika ), «Рассеивающие возражения» ( Vigrahavyāvartanī ), «Трактат о распылении» ( Vaidalyaprakaraṇa ) и «Драгоценная гирлянда» ( Ратнавали ). [112] Однако даже атрибуция каждого из них подвергается сомнению некоторыми современными учеными, за исключением ММК, который по определению считается его основной работой. [112]
Основная цель Нагарджуны часто рассматривается учеными как опровержение эссенциализма некоторых буддийских школ абхидхармы (в основном вайбхасика ), которые постулировали теории свабхавы (сущностной природы), а также индуистских школ ньяя и вайшешика , которые постулировали теорию онтологических субстанций ( дравьяты ). [113] В ММК он использовал аргументы доведения до абсурда ( прасанга ), чтобы показать, что любая теория субстанции или сущности была неустойчивой и, следовательно, такие явления ( дхармы ), как изменение, причинность и чувственное восприятие, были пусты ( шунья ) от какой-либо существенной сущности. существование. Нагарджуна также, как известно, приравнивал пустоту дхарм к их зависимому происхождению . [114] [115] [116] [примечание 12]
Некоторые современные интерпретаторы считают, что благодаря своей философской работе Нагарджуна восстанавливает Срединный путь Будды, которому бросили вызов абсолютистские метафизические тенденции в определенных философских кругах. [117] [114]
Рахулабхадра был ранним мадхьямиком, которого иногда называют либо учителем Нагарджуны, либо его современником и последователем. Он наиболее известен своими стихами, восхваляющими Праджняпарамиту ( санскр. Праджняпарамитастотра ), а китайские источники утверждают, что он также составил комментарий к ММК, который был переведен Парамартхой. [118]
Ученик Нагарджуны Арьядева (3 век н. э.) написал различные работы по мадхьямаке, наиболее известным из которых являются его «400 стихов». Его работы рассматриваются как дополнение к работам Нагарджуны, [119] которые он комментировал. [120] Арьядева также написал опровержения теорий небуддийских индийских философских школ. [120]
Есть также два комментария к ММК, которые, возможно, принадлежат Арьядеве, Акутобхая (который также считается автокомментарием Нагарджуны), а также комментарий, который сохранился только на китайском языке (как часть Чунг -Луня ): Средний трактат», Тайсё 1564), приписываемый некоему «Цин-му» (также известному как Пин-ло-чи, которого некоторые ученые также идентифицировали как возможного Арьядеву). [121] Однако Брайан К. Бокинг, переводчик Чунг -Лунга , также утверждает, что вполне вероятно, что автором этого комментария был некий Вималакша, который был старым учителем Винайи Кумарадживы из Кучи . [122]
Влиятельным комментатором Нагарджуны был Буддхапалита (470–550), который был интерпретирован как развивающий подход прасангика к работам Нагарджуны в его « Мадхьямакавритти » (сейчас сохранившийся только на тибетском языке), который следует ортодоксальному методу Мадхьямаки, критикуя эссенциализм главным образом посредством доводов до абсурда. аргументы. [123] Как и Нагарджуна, основной философский метод Буддхапалиты состоит в том, чтобы показать, что все философские позиции в конечном итоге несостоятельны и противоречивы. Этот стиль аргументации называется прасанга . [123]
Метод Буддхапалиты часто контрастируют с методом Бхававивеки ( ок. 500 – ок. 578 ), который в своей «Праджняпадипе » («Светильник мудрости») приводил доводы в пользу использования логических аргументов с использованием эпистемологии, основанной на прамане , индийских логиков, таких как Дигнага . В ходе будущих дискуссий Бхававивека раскритиковал Буддхапалиту за то, что он не превратил аргументы мадхьямаки в правильные «автономные силлогизмы» ( сватантра ). [124] Бхававивека утверждал, что мадхьямики всегда должны выдвигать силлогистические аргументы, чтобы доказать истинность тезиса мадхьямаки. Вместо того, чтобы просто критиковать аргументы других, тактика, называемая витанда (нападение), которая была воспринята в индийских философских кругах как плохая форма, Бхававивека считал, что мадхьямики должны положительно доказывать свою позицию, используя источники знаний (праманы), приемлемые для всех сторон. [125] Он утверждал, что позиция мадхьямаки заключалась просто в том, что явления лишены внутренней природы. [123] Тибетские философы и комментаторы назвали этот подход сватантрикским стилем мадхьямаки.
Другой влиятельный комментатор, Чандракирти ( ок. 600–650), стремился защитить Буддхапалиту и критиковать позицию Бхававивеки (и Дигнаги ) о том, что нужно построить независимые ( сватантра ) аргументы, чтобы положительно доказать тезис мадхьямаки, на том основании, что это содержит тонкую эссенциалистскую приверженность. . [123] Он утверждал, что мадхьямикам не обязательно приводить аргументы свантантрой , они могут просто показать несостоятельные последствия ( прасанга ) всех философских позиций, выдвигаемых их противником. [126] Более того, для Чандракирти существует проблема с предположением, что мадхьямика и оппонент-эссенциалист могут начинать с одних и тех же общих предпосылок, которые требуются для такого рода силлогистических рассуждений, поскольку эссенциалист и мадхьямака не разделяют базового понимания что означает существование вещей в первую очередь. [127]
Чандракирти также раскритиковал буддийскую школу йогачары , которая, по его мнению, постулировала форму субъективного идеализма из-за их доктрины «только видимости» ( виджняптиматра ). Чандракирти обвиняет школу йогачары в том, что она не осознает, что природа сознания также является обусловленным явлением, и в том, что онтологически онтологически отдает предпочтение сознанию над его объектами, вместо того, чтобы видеть, что все пусто. [126] Чандракирти написал « Прасаннапада» («Ясные слова»), весьма влиятельный комментарий к « Муламадхьямакакарике» , а также « Мадхьямакаватара», введение в мадхьямаку. Его работы занимают центральное место в понимании мадхьямаки в тибетском буддизме .
Более поздним персонажем сватантрики является Авалокитаврата (седьмой век), который составил тику (подкомментарий) к « Праджняпадипе » Бхававивеки и упоминает важных фигур той эпохи, таких как Дхармакирти и Чандракирти. [128]
Другой комментатор Нагарджуны - Бхикшу Васитва ( Зизай ), который составил комментарий к «Бодхисамбхаре» Нагарджуны , который сохранился в переводе Дхармагупты в китайском каноне. [129]
Шантидева (конец 7-го века – первая половина 8-го века) хорошо известен своей философской поэмой, в которой обсуждается путь бодхисаттвы и шесть парамит , Бодхичарьяватара . Он объединил «глубокую религиозность и радость открытия вместе с неоспоримой ортодоксальностью Мадхьямаки». [130] Позже, в 10 веке, были комментаторы работ авторов прасангики, таких как Праджнякарамати, написавший комментарий к Бодхичарьяватаре , и Джаянанда, который прокомментировал Мадхьямакаватару Чандракирти . [131]
Менее известный трактат о шести парамитах, связанных со школой мадхьямаки, - это « Парамитасамаса» Арья Шуры, вряд ли тот же автор, что и « Гирлянда Джатак». [132]
Среди других менее известных мадхьямиков - Девасарман (пятый-шестой века) и Гунамати (пятый-шестой века), оба из которых написали комментарии к ММК, существующие только в тибетских фрагментах. [133]
По словам Рюгга, возможно, самым ранним человеком, работавшим с этими двумя школами, был Вимуктисена (начало шестого века), комментатор Абхисамаяламкары , который, как сообщается, также был учеником Бхававивеки , а также Васубандху . [134]
В седьмом и восьмом веках произошел синтез буддийской традиции йогачары с мадхьямакой, начиная с работ Шригупты, Джнянагарбхи (ученика Шригупты) и его ученика Шантаракшиты (8-й век), которые, как и Бхававивека, также переняли некоторые терминологии Шригупты. Буддийская традиция прамана, в свое время лучше всего представленная Дхармакирти . [123] [128]
Подобно классической мадхьямаке, йогачара-мадхьямака приближается к окончательной истине через метод прасанги, демонстрирующий абсурдные последствия. Однако, говоря об общепринятой реальности, они также делают положительные утверждения и автономные аргументы, как Бхававивека и Дхармакирти. Шантаракшита также включил систему йогачар в свое представление об общепринятом, приняв их идеализм на условном уровне как подготовку к высшей истине мадхьямаки. [123] [135]
В своей «Мадхьямакаламкаре» (стихи 92–93) Шантаракшита говорит:
Полагаясь только на Ум ( читтаматра ), знайте, что внешних сущностей не существует. И, полагаясь на эту систему [мадхьямаки], знайте, что никакого «я» вообще не существует, даже в этом [уме]. Следовательно, благодаря тому, что человек держит бразды правления логикой, ездя на колесницах двух систем, он достигает [пути] настоящего махаяниста. [136]
Шантаракшита и его ученик Камалашила (известный своим текстом о саморазвитии и медитации, Бхаванакрама ) оказали влияние на первоначальное распространение буддизма мадхьямаки в Тибете. [примечание 13] Харибхадра , еще одна важная фигура этой школы, написал влиятельный комментарий к Абхисамаяламкаре .
Философия мадхьямаки продолжала иметь большое значение в период индийского буддизма, когда тантрический буддизм Ваджраяны приобрел известность. Одним из центральных философов мадхьямаки Ваджраяны был Арья Нагарджуна (также известный как «тантрический Нагарджуна», VII–VIII вв.), который может быть автором Бодхичиттавивараны, а также комментатором Гухьясамаджа -тантры . [137] Среди других фигур его линии — Нагабодхи, Ваджрабодхи, Арьядева-пада и Чандракирти-пада.
Среди более поздних фигур - Бодхибхадра ( ок. 1000 г. ), магистр университета Наланды , писавший по философии и йоге и бывший учителем Атиши Дипанкара Шриджняны (982–1054 гг. н. э.), который был влиятельной фигурой в распространении буддизма в Тибете и написал влиятельный Бодхипатхапрадипа (Светильник на пути к пробуждению). [138]
Философия мадхьямаки заняла центральное место во всех основных школах тибетского буддизма , все из которых считают себя мадхьямиками. Мысль Мадхьямаки в Индии и Тибете классифицировали по-разному. [примечание 14]
Влиятельные ранние фигуры, сыгравшие важную роль в передаче мадхьямаки в Тибет, включают йогачара-мадхьямика Шантаракшита (725–788) и его ученики Харибхадра и Камалашила (740–795), а также более поздние фигуры Кадампы Атиши (982–1054). и его ученик Дромтон (1005–1064), который преподавал мадхьямаку, используя работы Бхавивеки и Чандракирти. [139] [140]
Раннее распространение буддизма в Тибете привело к спору между этими двумя основными направлениями философских взглядов. Первым был лагерь, защищавший интерпретацию йогачара-мадхьямаки (и, таким образом, сватантрику), основанную на трудах ученых монастыря Сангпху, основанного Нгог Лоденом Шерабом (1059–1109), а также включавший Чапа Чокьи Сенге (1109–1169). . [141]
Второй лагерь состоял из тех, кто отстаивал работу Чандракирти , а не интерпретацию йогачара-мадхьямаки, и включал монаха Сангпху Патсаба Ньима Драга (род. 1055 г.) и Джаянанду (XII век). [141] По мнению Джона Данна, именно интерпретация мадхьямаки и работы Чандракирти со временем стали доминирующими в Тибете. [141]
Другой очень влиятельной фигурой этого раннего периода является Мабджа Джангчуб Цондру (ум. 1185), написавший важный комментарий к «Муламадхьямакакарике» Нагарджуны . Мабджа был учеником как Дхармакиртиана Чапы, так и ученого Чандракирти Патсаба, и его работа демонстрирует попытку найти средний курс между их взглядами. Мабджа подтверждает традиционную полезность буддийской прамана , но также принимает взгляды Чандракирти на прасангику. [142] Ученость Мабджи в Мадхьямаке оказала большое влияние на более поздних тибетских мадхьямиков, таких как Лонгченпа , Цонкапа , Горампа и Микьё Дордже . [142]
В тибетской буддийской науке стало проводиться различие между автономистским ( Сватантрика , rang rgyud pa ) и консеквенциалистским ( Prasangika , Thal 'gyur pa ) подходами к рассуждениям мадхьямаки. Это различие было изобретено тибетцами, а не проведено классическими индийскими мадхьямиками. [143] Тибетцы в основном используют эти термины для обозначения логических процедур, используемых Бхававивекой (который выступал за использование сватантра-анумана или автономных силлогизмов) и Буддхапалитой (который считал, что следует использовать только прасангу , или доведение до абсурда ). [144] Тибетский буддизм далее делит сватантрику на саутрантика сватантрика мадхьямака (применительно к Бхавивеке ) и йогачара сватантрика мадхьямака ( шантаракшита и камалашила ). [145]
Сватантрика утверждает, что обычные явления понимаются как имеющие условное сущностное существование, но не имеющие в конечном итоге существующей сущности. Таким образом, они полагают, что способны делать позитивные или «автономные» утверждения, используя силлогистическую логику, потому что они могут разделять предмет, который установлен как общий - сторонник и оппонент используют один и тот же тип достоверного познания для его установления. Название происходит от способности использовать автономные аргументы в дебатах. [144]
Напротив, центральная техника, провозглашаемая прасангикой, состоит в том, чтобы показать с помощью прасанги (или доведения до абсурда ), что любое положительное утверждение (например, «асти» или «насти», «это есть» или «это не так») или точка зрения относительно явлений следует рассматривать как просто условное ( самврити или локавьявахара ). Прасангика утверждает, что стороннику и оппоненту нет необходимости использовать один и тот же вид достоверного познания ( прамана ) для установления общего предмета; действительно, можно изменить точку зрения оппонента с помощью аргумента reductio .
Хотя это разделение представлено как разделение доктрины, основное различие между сватантрикой и прасангикой может заключаться в двух стилях рассуждения и спора, в то время как само это разделение является исключительно тибетским. Тибетские ученые знали об альтернативных подклассификациях мадхьямаки, но более поздняя тибетская доксография делает упор на номенклатуру прасангики и сватантрики. Никакие убедительные доказательства не могут показать существование индийского предшественника, и неизвестно, в какой степени отдельные авторы, участвовавшие в индийских и тибетских дискуссиях, придерживались каждой из этих точек зрения и придерживались ли они точки зрения в целом или только в отдельных случаях. И Прасангики, и Сватантрика цитировали материалы агам в поддержку своих аргументов. [146]
Лонгчен Рабджам отметил в 14 веке, что Чандракирти отдавал предпочтение подходу прасанги , когда конкретно обсуждал анализ предельности, но в остальном он делал положительные утверждения, например, при описании путей буддийской практики в своей Мадхьямакаватаре . Поэтому даже прасангики делают позитивные утверждения при обсуждении традиционной практики, они просто придерживаются использования редукций , особенно при анализе окончательной истины. [144]
Дальнейшее развитие тибетской философии началось в ответ на работы ученого Долпопы Шерапа Гьелцена (1292–1361) и привело к двум явно противоположным взглядам тибетской мадхьямаки на природу высшей реальности. [147] [148] Важный тибетский трактат о пустоте и природе будды можно найти в объемистом исследовании Долпопы «Горное учение» . [149]
Долпопа , основатель школы Джонанг , рассматривал Будду и Природу Будды не как внутренне пустые, а как поистине реальные, необусловленные и наполненные вечными, неизменными добродетелями. [150] В школе Джонанг высшая реальность, то есть Природа Будды ( татхагатагарбха ), пуста только от того, что непостоянно и обусловлено (условная реальность), а не от самой себя, которая является предельным состоянием будды и сияющей природой ума . [151] В Джонанге эта высшая реальность представляет собой «основа или субстрат», который «несоздан и неразрушим, несоставен и находится за пределами цепи взаимозависимого возникновения». [152]
Опираясь на индийские сутры Татхагатагарбхи в качестве основного источника, Долпопа описал Природу Будды как:
[Н] нематериальная пустота, пустота, далекая от уничтожающей пустоты, великая пустота, которая является высшей изначальной мудростью высших ... Будда, предшествующий всем Буддам, ... беспричинный изначальный Будда. [153]
Говорят , что эта «великая пустота», то есть татхагатагарбха , наполнена вечными силами и добродетелями:
[П]постоянный, стабильный, вечный, вечный. Не усложненная причинами и условиями, матрица «одного-ушедшего», таким образом, внутренне наделена высшими буддийскими качествами тела, речи и ума, такими как десять сил; это не что-то, чего раньше не существовало и что создается заново; оно возникло само собой». [154]
Позиция Джонанга стала известна как [[Рангтонг и шентонг|"пустота другого" ( gzhan stong, shentong ) ]] , поскольку она утверждала, что абсолютная истина — это положительная реальность, которая не пуста по своей собственной природе, а лишь пуста от чем оно было, кроме себя самого. [155] Долпопа считал свой взгляд формой мадхьямаки и называл свою систему «Великой Мадхьямакой». [156] Долпопа выступал против того, что он называл «рангтонг» (самопустой), взгляда, согласно которому конечная реальность — это то, что пусто от собственной природы в относительном и абсолютном смысле, то есть пусто от всего, включая себя самого. Таким образом, это не трансцендентная основа или метафизический абсолют, включающий в себя все вечные качества Будды. Это различие между рантонгом и шентонгом стало центральным вопросом разногласий среди тибетских буддийских философов.
Альтернативные интерпретации взгляда шентонг также преподаются за пределами Джонанга. Некоторые деятели Кагью , такие как Джамгон Конгтрул (1813–1899), а также неортодоксальный философ Сакья Сакья Чокден (1428–1507), поддерживали свои собственные формы шентонг.
Школа гелуг была основана в начале 15 века Дже Цонкапой (1357–1419). [157] Концепция пустоты Цонкапы опирается главным образом на работы индийских мыслителей «прасангики», таких как Буддхапалита, Чандракирти и Шантидева, и он утверждал, что только их интерпретация Нагарджуны была в конечном итоге правильной. По словам Хосе И. Кабесона, Цонкапа также утверждал, что абсолютная истина или пустота была «абсолютным отрицанием ( med dgag ) - отрицанием внутреннего существования - и что ничто не было исключено из пустоты, включая саму пустоту». [155]
Цонкапа также утверждал, что высшую истину можно понять концептуально, понимание, которое позже может быть трансформировано в неконцептуальное. Это концептуальное понимание могло быть достигнуто только посредством использования рассуждений мадхьямики, которые он также стремился объединить с логическими теориями Дхармакирти . [155] Из-за взгляда Цонкапы на пустоту как на абсолютное отрицание, он резко критиковал другие пустые взгляды Долпопы в своих работах. Основным трудом Цонкапы по мадхьямаке является его комментарий на ММК под названием «Океан рассуждений». [158]
По словам Туптена Джинпы , «доктрина объекта отрицания» Цонкапы — одна из его самых новаторских, но в то же время противоречивых идей. Цонкапа указывал, что если кто-то хочет держаться среднего курса между крайностями «чрезмерного отрицания» (склонения к нигилизму ) и «недостаточного отрицания» (и, следовательно, овеществления ), важно иметь четкое представление о том, что именно является отрицается в анализе Мадхьямаки (называемый «объектом отрицания»). [159] [160]
Согласно Джею Гарфилду и Сонаму Такчо, для Цонкапы существует два аспекта объекта отрицания: «ошибочное восприятие» ( phyin ci log gi 'dzin pa ) и «существование внутренней природы, воспринимаемой таким образом» ( des bzung ba'i ранг бжин йод па ). Второй аспект — это ошибочно реифицированная фикция, которой не существует даже конвенционально. Это фундаментальный объект отрицания для Цонкапы, «поскольку овеществленный объект должен быть сначала отвергнут, чтобы устранить ошибочное субъективное состояние». [161]
Понимание Цонкапой объекта отрицания (тиб. dgag bya ) тонкое, и он описывает один из его аспектов как «врожденное понимание самосуществования». Туптен Джинпа интерпретирует это как наше убеждение, которое заставляет нас «воспринимать вещи и события как обладающие неким внутренним существованием и идентичностью». Таким образом, мадхьямака Цонкапы не отрицает условное существование вещей как таковых , а просто отвергает наш способ восприятия вещей как существующих эссенциалистским способом , который является ложными проекциями или приписываниями. [159] Это корень невежества, которое для Цонкапы является «активным оскверняющим фактором» (санскр. клешаварана ), проецирующим ложное чувство реальности на объекты. [159]
Как отмечают Гарфилд и Такчо, взгляды Цонкапы позволяют ему «сохранять четкое ощущение реальности условного мира в контексте пустоты и проводить анализ отношений между пустотой и условной реальностью, который дает ясное представление о идентичности условного мира». две истины». [162] Поскольку условное существование (или «простая видимость») как взаимозависимое явление, лишенное внутреннего существования, не отрицается (khegs pa) и не «рационально подрывается» в его анализе, подход Цонкапы подвергался критике со стороны других тибетских мадхьямиков, предпочитавших анти- реалистическая интерпретация мадхьямаки. [163]
Вслед за Чандракирти Цонкапа также отвергал взгляд йогачары только на ум и вместо этого защищал условное существование внешних объектов, даже несмотря на то, что в конечном итоге они являются просто «мысленными конструкциями» (тиб. rtog pas btags tsam ) заблуждающегося ума. [160] Цонкапа также последовал за Чандракирти в отказе от сватантрических («автономных») рассуждений, утверждая, что этого достаточно, чтобы показать нежелательные последствия ( прасанга ) эссенциалистских позиций. [160]
Ученые гелуг в целом поддерживают и защищают позиции Цонкапы до сегодняшнего дня, даже несмотря на оживленные дебаты по вопросам интерпретации. Джамьянг Шеба , Чангкья Ролпе Дордже , Гендун Чопел и Далай-лама XIV — одни из самых влиятельных современных фигур в мадхьямаке Гелуг.
Школа Сакья в целом придерживалась классической позиции прасангики, близко следуя Чандракирти , хотя и со значительными отличиями от школы Гелуг. Ученые Сакья Мадхьямики, такие как Рендава Шённу Лодро (1349–1412) и Ронгтон Шеджа Кунриг (1367–1450), были первыми критиками «другой пустой» точки зрения. [164]
Горампа Сонам Сенге (1429–1489) был важным философом Сакья, который защищал ортодоксальную позицию Сакья- мадхьямики, критикуя интерпретации Долпопы и Цонкапы. Его широко изучают не только в Сакья, но также в институтах Ньингма и Кагью. [165]
Согласно Кабесону, Горампа называл свою версию мадхьямаки «средним путем как свободой от крайностей» ( mtha' bral dbu ma ) или «срединным путем как свободой от разрастаний» ( spros bral kyi dbu ma ) и утверждал, что высшая истина невыразима. , за пределами предикации или понятия. [166] Кабесон утверждает, что интерпретация мадхьямаки Горампой «привержена более буквальному прочтению индийских источников, чем интерпретация Долпопы или Цонкапы, то есть она имеет тенденцию принимать индийские тексты за чистую монету». [167] Для Горампы пустота – это не просто отсутствие присущего существования, но это отсутствие четырех крайностей во всех явлениях, т.е. существования, несуществования, того и другого и ни одного (см.: чатускоти ), без каких-либо дальнейших уточнений . [168]
Другими словами, общепринятые истины также являются объектом отрицания, потому что, как утверждает Горампа, «они вообще не обнаруживаются, если подвергнуть окончательному рациональному анализу». [169] Следовательно, мадхьямака Горампы отрицает само существование или существование без оговорок, в то время как для Цонкапы объектом отрицания является «присущее существование», «присущее существование» или «внутренняя природа». [168]
В своей работе «Устранение ошибочных взглядов» ( Lta bangan sel ) Горампа утверждает, что мадхьямака в конечном итоге отрицает «все ложные видимости», что означает все, что кажется нашему уму (т.е. все условные явления). Поскольку все явления являются концептуально созданными иллюзиями, они должны прекратиться, когда концептуальное овеществление завершается инсайтом. Это «абсолютная свобода от концептуальных фабрикаций» ( don dam sprosbral ). Чтобы достичь этого, мадхьямики должны отрицать «реальность видимостей». [162] Другими словами, все условные реальности являются выдумками, и поскольку пробуждение требует преодоления всех выдумок ( sprosbral ), условная реальность должна быть отвергнута. [170] Таким образом, для Горампы, все общепринятые знания двойственны и основаны на ложном различении между субъектом и объектом. [171] Поэтому, по мнению Горампы, мадхьямака анализирует все предположительно реальные явления и на основе этого анализа приходит к выводу, «что эти вещи не существуют и что так называемая конвенциональная реальность совершенно не существует». [169]
Что касается Абсолютной истины, Горампа видел ее разделенной на две части: [168]
В отличие от большинства ортодоксальных сакья, философ Сакья Чокден , современник Горампы, также продвигал форму шентонг как дополнительную к рантонгу. Он считал шентонг полезным для медитативной практики, а рантонг — полезным для прорезывания взглядов. [172]
Как отмечают Гарфилд и Такчо, для Цонкапы конвенциональная истина — это «разновидность истины», «способ быть реальным» и «вид существования», в то время как для Горампы конвенциональное является «совершенно ложным», «нереальным», «нереальным». своего рода небытие» и «истина только с точки зрения дураков». [173]
Джей Л. Гарфилд и Сонам Такчо обрисовывают различные конкурирующие модели Горампы и Цонкапы следующим образом: [174]
[Горампа]: Объектом отрицания является само условное явление. Давайте посмотрим, как это отразится на статусе конвенциональной истины. Поскольку высшая истина — пустота — является внешним отрицанием, и поскольку внешнее отрицание устраняет свой объект, не оставляя после себя ничего, когда мы говорим, что личность пуста, мы устраняем личность , не оставляя после себя ничего другого. Конечно, мы, как мадхьямики, должны, в согласии с обычными людьми, признать, что личность существует условно, несмотря на то, что она не существует в конечном счете . Но если пустота устраняет личность, то это условное существование является полной иллюзией: предельная пустота личности показывает, что личности просто не существует. Он не более актуален, чем Санта-Клаус , несмотря на протесты обычных людей и маленьких детей об обратном.
[Цонкапа]: Объектом отрицания является не само условное явление, а внутренняя природа или внутреннее существование условного явления. Последствия такого восприятия объекта отрицания весьма различны. По этой причине, когда мы говорим, что личность в конечном счете не существует, ее предельной пустотой устраняется ее внутреннее существование. Никакая другая внутренняя идентичность не проецируется на место того, что было подорвано пустотой, даже пустотой или условной реальностью. Но личность тем самым не устраняется. Таким образом, его условное существование является просто его существованием, лишенным внутренней идентичности, как взаимозависимого явления. С этой точки зрения традиционная реальность не является иллюзией; это действительный способ существования реальных вещей.
По мнению Гарфилда и Такчо, каждый из этих «радикально различных взглядов» на природу двух истин «имеет библейскую поддержку, и действительно, каждый взгляд может быть подкреплен цитатами из разных отрывков одного и того же текста или даже немного разными контекстуальными интерпретациями одного и того же текста». проход". [175]
В традиции Кагью существует широкое поле мнений о природе пустоты: некоторые придерживаются точки зрения «другой пустоты» ( шентонг ), в то время как другие придерживаются иных позиций. Одним из влиятельных мыслителей Кагью был Рангджунг Дордже, Третий Кармапа-лама . Его взгляды синтезировали точки зрения мадхьямаки и йогачары. По словам Карла Бруннхольцля, что касается его позиции в дебатах о рангтонге и шентонге, он «можно сказать, что считает эти два понятия не исключающими друг друга и объединяет их в творческом синтезе». [176] Однако Рангджунг Дордже никогда не использует эти термины ни в одной из своих работ, и поэтому любые утверждения о том, что он является пропагандистом шентонга или иным образом, являются более поздней интерпретацией. [177]
Некоторые деятели Кагью не согласны с мнением, что шентонг — это форма мадхьямаки. По словам Бруннхольцля, Микьё Дордже, 8-й Кармапа-лама (1507–1554) и Второй Паво Ринпоче Цугла Тренгва считают термин «шентонг мадхьямака» неправильным употреблением, для них йогачара Асанги и Васубандху и система Нагарджуны являются «двумя явно различающимися системы». Они также опровергают идею о том, что существует «постоянная, внутренне существующая природа Будды». [178]
Микьё Дордже также утверждает, что язык другой пустоты не встречается ни в одной из сутр или трактатов индийских мастеров. Он критикует точку зрения Долпопы как противоречащую сутрам высшего смысла, утверждающим, что все явления суть пустота, а также противоречащую трактатам индийских мастеров. [179] Микьё Дордже отвергает обе точки зрения, как рантонг, так и шентонг, как истинные описания высшей реальности, которую он рассматривает как «абсолютный мир всей дискурсивности относительно того, чтобы быть пустым и не быть пустым». [180]
Одним из самых влиятельных философов Кагью в последнее время был Джамгон Конгтрул Лодро Тайе (1813–1899), который защищал систему шентонг мадхьямака и считал, что изначальная мудрость «никогда не пуста по своей природе и существует постоянно». [181] [182]
Современный учитель Кагью Кхенпо Цултрим (1934–) в своей книге « Прогрессивные стадии медитации на пустоту » представляет пять стадий медитации, которые он соотносит с пятью системами догматов. [183] Он считает «Шентонг Мадхьямаку» высшим воззрением, превосходящим прасангику. Он видит в этом медитацию на Парамартхасатью («Абсолютную Реальность»), [184] [примечание 15] Буддхагьяну , [примечание 16] которая находится за пределами концепций и описывается терминами как «истинно существующая». [186] Этот подход помогает «преодолеть некоторые остаточные тонкие концепции», [186] и «привычку – выработанную на ранних стадиях пути – отрицать любой опыт, возникающий в его/ее уме». [187] Он разрушает ложные концепции, как и прасангика, но также предупреждает практикующего «о присутствии динамичной, позитивной Реальности, которую следует пережить, как только концептуальный ум побежден». [187]
В школе ньингма , как и в Кагью, существует разнообразие взглядов. Некоторые мыслители школы ньингма , такие как Каток Цеванг Норбу , пропагандировали шентонг , но самые влиятельные мыслители школы ньингма, такие как Лонгченпа и Джу Мипхам , придерживались более классической интерпретации прасангики , в то же время стремясь гармонизировать ее с взглядами на дзогчен , присутствующими в дзгочен-тантрах , которые традиционно рассматриваются. как вершина вида ньингма.
Согласно Сонаму Тхакчо, высшая истина в традиции Ньингма, следуя Лонгченпе , — это та «реальность, которая превосходит любой образ мышления и речи, которая безошибочно предстает перед безошибочными когнитивными процессами возвышенных и пробужденных существ», и это считается быть «невыразимым за пределами слов и мыслей», а также реальностью, которая является «трансцендентностью всех разработок». [188]
Самым влиятельным современным ученым Ньингма является Джамгон Джу Мипхам Гьяцо (1846–1912). Он разработал уникальную теорию мадхьямаки с двумя моделями двух истин. Хотя он принимает традиционную модель двух истин мадхьямаки, в которой высшая истина — это пустота, он также разработал вторую модель, в которой высшая истина — это «реальность как она есть» (де бжиньид ), которая «установлена как в конечном итоге реальная». ( bden par grub pa ). [188]
Эта высшая истина связана с концепцией Ригпа в Дзогчене . Хотя может показаться, что эта система противоречит традиционной интерпретации мадхьямаки, для Мипхама это не так. Ибо в то время как традиционная модель, которая рассматривает пустоту и высшую истину как отрицание, относится к анализу опыта, вторая модель, находящаяся под влиянием Дзогчена, относится к опыту единства в медитации. [189] Дуглас Дакворт рассматривает работу Мипама как попытку объединить две основные философские системы Махаяны — йогачара и мадхьямака, а также шентонг и рантонг — в единую систему, в которой обе рассматриваются как имеющие определенное значение. [190]
Что касается дебатов о сватантрике прасангике , Джу Мипхам объяснил, что использование положительных утверждений в логических дебатах может послужить полезной цели либо во время дебатов с небуддийскими школами, либо для перехода ученика от более грубого к более тонкому взгляду. Подобным образом, обсуждение приблизительного конечного результата помогает ученикам, которым трудно использовать только методы прасанги , приблизиться к пониманию истинного окончательного. Джу Мипхам чувствовал, что высшая неперечислимая истина сватантрики ничем не отличается от окончательной истины Прасангики. Он чувствовал, что единственная разница между ними заключалась в том, как они обсуждали общепринятую истину и в своем подходе к представлению пути. [144]
Китайская мадхьямака (известная как санлун, или школа трех трактатов) началась с работы Кумарадживы (344–413 гг. н. э.), который перевел труды Нагарджуны (в том числе ММК, также известный в Китае как «Чунг лунь» , « Мадхьямакашастра »; Тайсё ). 1564) на китайский язык. Другим влиятельным текстом на китайской мадхьямаке, который, как говорят, был переведен Кумарадживой, был Та-чих-ту лунь , или * Махапраджняпарамитопадеша Шастра («Трактат, который представляет собой учение о великом совершенстве мудрости [Сутра]»). По словам Дэна Арнольда, этот текст сохранился только в переводе Кумарадживы и содержит материал, отличающийся от работы Нагарджуны. Несмотря на это, « Та-чжи-ту лунь» стал центральным текстом для китайских интерпретаций пустоты мадхьямаки. [191]
Такие фигуры Санлуна , как ученик Кумарадживы Сенгжао (384–414) и более поздний Цзизан (549–623), оказали влияние на восстановление более ортодоксальной и неэссенциалистской интерпретации пустоты в китайском буддизме. Инь Шунь (1906–2005) - одна из современных фигур, связанных с Санлуном.
Сенчжао часто считают основателем Санлуна. На него повлияли не только индийские сутры мадхьямаки и Махаяны , такие как Вималакирти , но и даосские произведения, он широко цитирует Лао-цзы и Чжуан-цзы и использует терминологию неодаосской традиции «Таинственного обучения» ( сюаньсюэ玄学). сохраняя при этом уникальные буддийские философские взгляды. [192] [193] В своем эссе «Пустота неабсолютного» ( буженконг , 不眞空) Сенчжао указывает, что природу явлений нельзя воспринимать ни как существующую, ни как несуществующую:
Следовательно, действительно существуют причины, по которым мириады дхарм не существуют и не могут считаться существующими; есть причины, по которым [множество дхарм] не являются несуществующими и не могут считаться несуществующими. Почему? Если бы мы сказали, что они существуют, их существование нереально; если бы мы сказали, что их не существует, то их феноменальные формы приняли форму. Имея формы и очертания, они не являются несуществующими. Будучи нереальными, они не существуют по-настоящему. Отсюда становится очевидным значение слова «бу чжэнь конг» [не совсем пустой, 不眞空]. [194]
Сенгжао видел центральную проблему в понимании пустоты как дискриминационной деятельности прапанчи . По мнению Сенгжао, заблуждение возникает через зависимые отношения между феноменальными вещами, называнием, мышлением и овеществлением, а правильное понимание лежит вне слов и понятий. Таким образом, хотя пустота — это отсутствие внутреннего «я» во всех вещах, эта пустота сама по себе не является абсолютом и не может быть постигнута концептуальным умом, ее можно осознать только посредством неконцептуальной мудрости ( праджня ). [195]
Джизанг (549–623) был еще одной центральной фигурой китайской мадхьямаки, написавшей многочисленные комментарии к Нагарджуне и Арьядеве и считающейся ведущим представителем школы. [196] Джизан назвал свой метод «деконструкцией того, что вводит в заблуждение, и выявлением того, что корректирует». Он настаивал на том, что никогда нельзя останавливаться на какой-либо конкретной точке зрения или перспективе, а следует постоянно пересматривать свои формулировки, чтобы избежать овеществления мысли и поведения. [196] В его комментарии к ММК можно увидеть метод и понимание пустоты Цзизаном:
Мыслители абхидхармы считают четыре святые истины истинными. Сатьясиддхи считают истиной лишь истину прекращения страдания, то есть принцип пустоты и равенства. Южная традиция Махаяны считает принцип, опровергающий истины, истинным, а северная [традиция Махаяны] считает этость [таковость] и праджню истинными... Если рассматривать все это вместе, то если существует единственный [истинный] принцип, то это вечный взгляд, который является ложным. Если принципа вообще нет, то это злой взгляд, который также является ложным. Быть одновременно существующим и несуществующим состоит из вечных и нигилистических взглядов в целом. Быть ни существующим, ни несуществующим — глупая точка зрения. Тот, кто переполнен этими четырьмя фразами, имеет все [неправильные] взгляды. Человек без этих четырех фраз имеет суровые нигилистические взгляды. Теперь, когда [человек] не знает, как назвать то, на что уму не на что опереться и свободен от концептуальных построений, [он] навязывает ему «этость» [таковость], он достигает святости трех колесниц... Будучи заблуждаясь в отношении этовости [таковости], человек попадает в шесть сфер беспокойной жизни и смерти. [197]
В одном из своих ранних трактатов под названием «Значение двух истин» ( Эрдийи ) Цзизан излагает шаги к осознанию природы абсолютной истины пустоты следующим образом:
На первом этапе человек признает реальность явлений на конвенциональном уровне, но предполагает их нереальность на предельном уровне. На втором этапе человек осознает Бытие или Небытие на условном уровне и отрицает то и другое на предельном уровне. На третьем этапе человек либо утверждает, либо отрицает Бытие и Небытие на конвенциональном уровне, не подтверждая и не отвергая их на предельном уровне. Следовательно, в конечном итоге больше не существует ни утверждений, ни отрицаний; следовательно, на конвенциональном уровне человек становится свободным принимать или отвергать что-либо. [198]
В современную эпоху в китайском буддизме произошло возрождение мадхьямаки . Важной фигурой в этом возрождении является учёный монах Инь Шунь (1906–2005). [199] Инь Шунь подчеркивал важность изучения индийских буддийских источников, а его книги о мадхьямаке оказали глубокое влияние на современную китайскую науку мадхьямики. [200] Он утверждал, что работы Нагарджуны были «наследием концептуализации зависимого возникновения, предложенной в Агамах », и, таким образом, он основывал свои интерпретации мадхьямаки на Агамах, а не на китайских писаниях и комментариях. [201] Он рассматривал сочинения Нагарджуны как правильную Дхарму Будды, в то время как сочинения школы Санлун считались искаженными из-за синтеза в них доктрины Татхагата-гарбхи в мадхьямаку. [202]
Многие современные китайские ученые-мадхьямаки, такие как Ли Чжифу, Ян Хуэйнань и Лань Цзифу, были учениками Инь Шуня. [203]
Традиция Чань/Дзен подражала мадхьямака-мышлению через буддистов Сан-лунь, влияя на их якобы «нелогичный» способ передачи «абсолютной истины». [10] Мадхьямика Сенчжао, например, повлияла на взгляды чаньского патриарха Шэнь Хуэя (670–762), ключевой фигуры в развитии чань, о чем свидетельствует его «Освещение основной доктрины» ( Се Цунг Чи). ). В этом тексте подчеркивается, что истинная пустота или Таковость не может быть познана посредством мысли, поскольку она свободна от мысли ( у-нянь ): [204]
Таким образом, мы приходим к пониманию того, что и «я», и вещи по своей сути пусты, а существование и несуществование исчезают.
Ум по своей сути — это недействие; путь поистине безмысленный ( у-нянь ).
Нет ни мысли, ни размышления, ни поиска, ни достижения, ни того, ни этого, ни прихода, ни ухода.
Шэнь Хуэй также утверждает, что истинная пустота — это не ничто, а «Тонкое Существование» ( мяо-ю ), которое есть всего лишь «Великая Праджня». [204]
Тит Нат Хан объясняет концепцию пустоты мадхьямаки через китайскую буддийскую концепцию взаимозависимости . Согласно этой аналогии, не существует ни первой, ни конечной причины всего происходящего. Вместо этого все вещи зависят от бесчисленных причин и условий, которые сами зависят от бесчисленных причин и условий. Взаимозависимость всех явлений, включая личность, — это полезный способ опровергнуть ошибочные представления о неотъемлемости или о том, что личность существует по своей сути. Это также полезный способ обсудить учения Махаяны о мотивации, сострадании и этике. Сравнение взаимозависимости вызвало недавнюю дискуссию, сравнивающую этику Махаяны с этикой окружающей среды. [205]
Мадхьямака формирует альтернативу перенниалистскому и эссенциалистскому пониманию недуализма и современной духовной метафизики (под влиянием идеалистических взглядов монизма , таких как Нео-Адвайта ). [сети 1] [сети 2] [сети 3]
В некоторых современных работах классические учения мадхьямаки иногда дополняются философией постмодерна , [web 4] критической социологией , [web 5] и социальным конструкционизмом . [web 6] Эти подходы подчеркивают, что за пределами этого феноменального мира не существует трансцендентальной реальности, [web 7] и в некоторых случаях даже явно отличаются от подходов нео-адвайты. [сайт 8]
Школа йогачара была другой крупной философской школой Махаяны (даршаной) в Индии, и ее сложные отношения с мадхьямакой со временем изменились . Сутра Самдхинирмочана , возможно, самый ранний текст Йогачары, провозглашает себя выше доктрины пустоты, изложенной в других сутрах. По словам Пола Уильямса, Самдхинирмочана утверждает, что другие сутры, которые учат о пустоте, а также учения мадхьямики о пустоте, являются всего лишь умелыми средствами и, следовательно, не являются окончательными (в отличие от заключительных учений Самдхинирмочаны ) . [206]
Как указывает Марк Сидеритс, авторы йогачар, такие как Асанга, старались указать, что доктрина пустоты требует интерпретации вместо их теории трех природ, которая постулирует невыразимое предельное, являющееся объектом познания Будды. [207] Асанга также утверждал, что нельзя сказать, что все вещи пусты, если в первую очередь не существует вещей, которые можно рассматривать как пустые или непустые. [208]
В главе «Таттвартха» Бодхисаттвабхуми Асанга критикует точку зрения, которая утверждает, что «истина в том, что все является всего лишь концептуальными вымыслами», заявляя:
По их мнению, в силу отсутствия самой вещи, служащей основой понятия, концептуальные фикции также совершенно не должны существовать. Как же тогда окажется правдой, что все это всего лишь концептуальные вымыслы? Благодаря этой концепции с их стороны отрицаются реальность, концептуальный вымысел и то и другое вместе. Поскольку они отрицают как концептуальную фикцию, так и реальность, их следует считать главными нигилистами. [209]
Асанга также критиковал мадхьямаку, поскольку считал, что она может привести к небрежности в следовании этическим заповедям, а также за то, что она представляет собой «творчески сконструированные взгляды, к которым приходят только посредством рассуждений». [209] Далее он заявляет:
Как же ошибочно концептуализируется пустота? Некоторые аскеты и брамины не признают этого [а именно. внутренняя природа], в которой что-то пусто. Они также не признают того, что пусто [т. вещи и дхармы]. Именно поэтому говорят, что пустота понимается неправильно. По какой причине? Поскольку то, от чего оно пусто, не существует, а то, что пусто, существует — именно поэтому пустота возможна. Что будет пусто от чего, где, когда всё нереально? Лишенная этого вещь [тогда] невозможна. Таким образом, в данном случае пустота концептуализируется ошибочно.
Асанга также написал следующее:
если ничего не реально, не может быть никаких идей ( праджняпти ). Тот, кто придерживается этой точки зрения, является нигилистом, с которым нельзя разговаривать или делить жилое помещение. Этот человек попадает в плохое перерождение и забирает с собой других. [210]
Васубандху также утверждает, что пустота не означает, что вещи не имеют внутренней природы, но что эта природа «невыразима и может быть постигнута только посредством своего рода познания, которое превосходит двойственность субъекта и объекта». [207]
Таким образом, ранние йогачарины были заняты проектом по переосмыслению радикального взгляда мадхьямаки на пустоту. Более поздние йогачарины, такие как Схирамати и Дхармапала, спорили со своими современниками-мадхьямиками. [211] Согласно Сюаньцзангу , Бхававивека , который критикует взгляды йогачары в своей «Мадхьямакахридаякарике », был обеспокоен взглядами йогачаринов и их критикой мадхьямаки как нигилизма, и сам отправился в Наланду , чтобы обсудить Дхармапалу лицом к лицу, но Дхармапала отказался. [212] Бхававивека цитирует нападки йогачаринов в своих текстах, утверждая, что, хотя подход йогачара к праджняпарамите является «средством достижения всеведения», подход мадхьямаки, который «концентрируется на отрицании возникновения и прекращения», таковым не является. [213] Бхававивека отвечает на различные нападки и взгляды йогачары в своей «Таркаджвале» («Сияние разума»), включая точку зрения о том, что не существует внешних объектов ( идеализм ), точку зрения о том, что нет смысла в логических аргументах ( тарка ) и точку зрения, что зависимая природа ( паратантра-свабхава ) существует в абсолютном смысле. [214]
Однако авторы йогачар также комментировали тексты мадхьямаки. Как отметил Гарфилд, «Асанга, Стирамати и Гунамати составили комментарии к основополагающему тексту мадхьямаки, Муламадхьямакакарике Нагарджуны » . [215] Комментарий MMK индийского философа-йогачары Стирамати также сохранился в китайском переводе, « Комментарий к Махаяне Мадхьямаке » ( Дашэн чжунгуань шилунь大乘中觀釋論), в котором текст комментируется с точки зрения йогачары. [216] [217] Дхармапала также составил комментарий к Четыремстам стихам ( Catuḥśataka ) Арьядевы , Комментарий к Четыремстам стихам ( Дашэн гуан баилун шилунь大乘廣百論 釋論; T1571, в 10 брошюрах). [218] Это показывает, что авторы йогачар не обязательно рассматривали свой проект как отказ от Мадхьямаки Нагарджуны, но как расширение ее идей. [215]
Некоторые современные ученые утверждают, что ранний мыслитель Адвайта-веданты Гаудапада ( ок. 6 века н.э. ) находился под влиянием мысли мадхьямаки. Они отмечают, что он заимствовал концепцию « аджата » (нерожденного) из философии мадхьямаки, [219] [220] которая также использует термин « анутпада » (невозникновение, невозникновение, непроизводство). [221] [web 9] Буддийская традиция обычно использует термин «анутпада» из-за отсутствия происхождения [219] [221] или шуньяты . [222] [примечание 17] «Аджативада» — фундаментальное философское учение Гаудапады. [226] Согласно Гаудападе, Абсолют ( Брахман ) не подвержен рождению, изменению и смерти. Вторя использованию чатускоти Нагарджуной , Гаудапада пишет, что «ничто вообще не возникает ни из себя, ни из чего-то другого; ничто из существующего, несуществующего или одновременно существующего и несуществующего не возникает». [227]
Однако было отмечено, что конечная философская точка зрения Гаудапады сильно отличается от точки зрения Нагарджуны, поскольку Гаудапада постулирует метафизический Абсолют (который есть аджа , нерожденный и вечный), основанный на Мандукья-упанишаде , и, таким образом, он остается в первую очередь ведантистом . [228] [ 226] Эмпирический мир явлений считается нереальным и не абсолютно существующим . [226] В этом смысле Гаудапада также разделяет с мадхьямакой учение о двух истинах или двух уровнях реальности. Согласно Гаудападе, этот абсолют, Брахман , не может подвергаться изменениям, поэтому феноменальный мир не может возникнуть из Брахмана. Если мир не может возникнуть, но является эмпирическим фактом, тогда мир должен быть нереальной [примечание 18] видимостью Брахмана. С уровня абсолютной истины ( парамартхата ) феноменальный мир является майей (иллюзией). [228]
Ричард Кинг отмечает, что четвертый пракарана Гаудападиякарики продвигает несколько буддийских идей Махаяны, таких как срединный путь , свободный от крайностей, не привязанный к дхармам, и даже ссылается на существ, называемых «Буддами». Кинг отмечает, что это может быть попыткой либо достичь сближения с буддистами, либо склонить буддистов к Веданте. [229] Однако Кинг добавляет, что «с точки зрения Мадхьямаки, принятие Гаудападиякарикой неизменного Абсолюта, поддерживающего мир явлений, является ошибочной формой этернализма, несмотря на протесты Гаудападии об обратном». [229]
Шанкара (начало 8-го века), более поздний адвайтин, прямо отверг мадхьямаку как иррациональную и нигилистическую, заявив, что это своего рода нигилизм, который утверждает, что «абсолютно ничего не существует» и что эта точка зрения: [227] [230] [231]
противоречит всеми средствами правильного познания и не требует специального опровержения. Ибо этот кажущийся мир, существование которого гарантировано всеми средствами познания, нельзя отрицать, если только кто-нибудь не откроет какую-нибудь новую истину (на основании которой он мог бы подвергнуть сомнению его существование) - ибо общий принцип доказывается отсутствием противоположных экземпляры.
Эту критику поддержали большинство пост-Шанкара Адвайтинов. Однако это не помешало более поздним мыслителям веданты , таким как Бхаскара , обвинить Шанкару в том, что он криптобуддист, за его точку зрения, что повседневная реальность - это майя (иллюзия) и что Брахман не имеет качеств и недифференцирован. Другой философ-ведантист, Рамануджа (1017–1137), напрямую сравнил взгляды Шанкары на « майяваду » с мадхьямакой, утверждая, что, если майя / авидья нереальны, «это предполагает принятие доктрины мадхьямики, а именно общей пустоты». [231] Эту критику для сравнения также повторяют более поздние философы, такие как Мадхва , а также Виджнянабхиксу (15 или 16 век), который доходит до того, что называет Шанкару настикой ( неортодоксальным). Позднее адвайтины также признали сходство своего учения с мадхьямакой. Вимуктатма утверждает, что если под асат (небытием) Мадхьямака означает Майю, а не просто отрицание, то он близок к Веданте. Садананда также утверждает, что если под Шуньей подразумевается реальность за пределами интеллекта, то мадхьямака принимает Веданту. Шри Харша отмечает, что эти две школы похожи, но они различаются тем, что Адвайта считает сознание чистым, реальным и вечным, тогда как мадхьямака это отрицает. [231]
Современные ученые, такие как Джеффри Лонг, также отметили, что влиятельный джайнский философ Кундакунда (2-й век нашей эры или позже) также принял теорию двух истин , возможно, под влиянием Нагарджуны. [232] По словам У. Дж. Джонсона, он также принимает другие буддийские термины, такие как праджня, под влиянием Нагарджуны, хотя он применяет этот термин к познанию Самости (дживы), которое также является окончательной перспективой ( нишкаяная), отличающейся от мирская перспектива ( вьявахаранайа ). [233]
Джайнский философ Харибхадра также упоминает мадхьямаку. И в « Йогабинду» , и в «Йогадриштишамуччая » Харибхадра выделяет для критики утверждение Нагарджуны о том, что сансара и нирвана не отличаются друг от друга, называя эту точку зрения «фантазией». [234]
Хорошо известно, что средневековый китайский даосизм находился под влиянием буддизма Махаяны. Одна конкретная школа, Чунсюань (重玄, «Двойная тайна»), основанная Чэн Сюаньином (эт. 632–650), была особенно вовлечена в заимствование и адаптацию таких концепций мадхьямаки, как пустота, две истины и катускоти, в свою даосскую философскую систему . . [193]
Как отмечает Рюгг, западная наука дала широкое разнообразие интерпретаций мадхьямаки, включая: « нигилизм , монизм , иррационализм , мизологию , агностицизм , скептицизм , критику, диалектику, мистицизм , акосмизм , абсолютизм , релятивизм , номинализм и лингвистический анализ с Терапевтическая ценность». [235] Джей Л. Гарфилд также отмечает:
Современные толкователи расходятся между собой в том, как правильно его читать, не меньше, чем канонические толкователи. Нагарджуну воспринимали как идеалиста (Мурти 1960), нигилиста (Вуд 1994), скептика (Гарфилд 1995), прагматика (Калупахана 1986) и мистика (Стренг 1967). Его считали критиком логики (Inada 1970), защитником классической логики (Hayes 1994) и пионером паранепротиворечивой логики (Garfield and Priest 2003). [236]
Эти интерпретации «отражают почти столько же точек зрения участвующих ученых, сколько и содержание концепций Нагарджуны». [237]
По мнению Эндрю Така, западное исследование мадхьямаки Нагарджуны можно разделить на три этапа: [238]
Тем временем шри-ланкийский философ Дэвид Калупахана рассматривал мадхьямаку как ответ на определенные эссенциалистские философские тенденции, возникшие после времен Будды, и рассматривает ее как восстановление ранней буддийской прагматической позиции срединного пути. [239] [117] Среди критических голосов Ричард П. Хейс (под влиянием мнения Ричарда Робинсона о том, что логика Нагарджуны не выдерживает современных тестов на достоверность) интерпретирует работы Нагарджуны как «примитивные» и виновные «ошибки в рассуждениях», такие как что двусмысленность . Хейс утверждает, что Нагарджуна полагался на различные значения слова свабхава , делая нелогичные утверждения, и что его работа основана на различных «заблуждениях и уловках». [240] [241] Уильям Маги категорически не согласен с Хейсом, ссылаясь на интерпретацию Нагарджуны Цонхкапой и утверждая, что Хейс неправильно определяет понимание Нагарджуной различных значений термина свабхава. [242]
Многие недавние западные ученые (такие как Гарфилд, [243] Нэппер, [244] Хопкинс, [245] ) склонны принимать интерпретацию мадхьямаки под влиянием гелуг- прасангики. Однако американский философ Марк Сидеритс является единственным исключением, который пытался защитить позицию сватантрики как последовательную и рациональную интерпретацию мадхьямаки. [246]
Тем временем К.В. Хантингтон особенно критически относился к попыткам современного Запада прочитать Нагарджуну «через призму современной символической логики » и увидеть в нем совместимость с логической системой аналитической философии . [241] Он утверждает, что, читая Нагарджуну, мыслителя, которого он считает «глубоко недоверчивым к логике», в чрезмерно логической манере, мы «предрешаем наше понимание настойчивого утверждения Нагарджуны о том, что у него нет предложений ( пратиджня )». [241] Он выдвигает более литературную интерпретацию, которая фокусируется на эффекте , который Нагарджуна пытался «вызвать» на своих читателей (т.е. опыт отсутствия взглядов ), вместо того, чтобы задаваться логическим вопросом, как это работает (или не работает). [241] В ответ на это Джей Гарфилд защищает логическое прочтение Нагарджуны, используя англо-американскую аналитическую философию, а также утверждая, что «Нагарджуна и Чандракирти приводят аргументы, берут на себя обязательство сделать это, и даже если они этого не сделали, нам было бы разумно сделать это, комментируя их тексты». [69]
Другой недавний интерпретатор, Ян Вестерхофф , утверждает, что мадхьямака — это своего рода антифундационализм , «который не просто отрицает объективное, внутреннее и независимое от разума существование некоторого класса объектов, но отвергает такое существование для любых типов объектов, которые мы могли бы рассматривать как самые фундаментальные строительные блоки мира». [247]
