Хаскала ( иврит : הַשְׂכָּלָה ; буквально «мудрость», «эрудиция» или «образование»), часто называемая еврейским Просвещением , была интеллектуальным движением среди евреев Центральной и Восточной Европы , с определенным влиянием на тех, кто находился в Западной Европе и мусульманском мире . Она возникла как определенное идеологическое мировоззрение в 1770-х годах, и ее последняя стадия закончилась около 1881 года с ростом еврейской эмансипации . [1]
Движение выступало против еврейской замкнутости, поощряло принятие общепринятой одежды вместо традиционной, а также работало над уменьшением авторитета традиционных общественных институтов, таких как раввинские суды и советы старейшин. Оно преследовало ряд проектов культурного и морального обновления, включая возрождение иврита для использования в светской жизни, что привело к увеличению количества иврита в печати. Одновременно оно стремилось к оптимальной интеграции в окружающие общества. Практикующие продвигали изучение экзогенной культуры, стиля и языка, а также принятие современных ценностей. В то же время преследовалось экономическое производство и занятие новыми профессиями. Хаскала пропагандировала рационализм , либерализм , релятивизм и исследование и в значительной степени воспринимается как еврейский вариант общей эпохи Просвещения . Движение охватывало широкий спектр, начиная от умеренных, которые надеялись на максимальный компромисс, до радикалов, которые стремились к радикальным изменениям.
В своих различных изменениях Хаскала сыграла важную, хотя и ограниченную, роль в модернизации евреев Центральной и Восточной Европы. Ее активисты, Маскилим , призывали и проводили общественные, образовательные и культурные реформы как в общественной, так и в частной сферах. Благодаря своей двойной политике она столкнулась как с традиционалистской раввинской элитой, которая пыталась сохранить старые еврейские ценности и нормы в их целостности, так и с радикальными ассимиляторами , которые хотели устранить или минимизировать существование евреев как определенного коллектива.
Хаскала была многогранной, со множеством локусов, которые возникали и приходили в упадок в разное время и на обширных территориях. Название Хаскала стало стандартным самоназванием в 1860 году, когда оно было взято в качестве девиза одесской газеты Ha-Melitz , но производные и титул Maskil для активистов были уже распространены в первом выпуске Ha-Meassef от 1 октября 1783 года: ее издатели называли себя Maskilim . [2] Хотя маскильские центры иногда имели свободные институты, вокруг которых действовали их члены, движение в целом отсутствовало.
Несмотря на это разнообразие, Маскилим разделяли чувство общей идентичности и самосознания. Они были укоренены в существовании общего литературного канона, который начал формулироваться в первом Маскилимском локусе в Берлине . Его члены, такие как Моисей Мендельсон , Нафтали Хирц Вессели , Исаак Сатанов и Исаак Эухель , написали трактаты в разных жанрах, которые затем распространялись и перечитывались другими Маскилим. Каждое поколение, в свою очередь, разрабатывало и добавляло свои собственные работы к растущему телу. Возникновение Маскилимского канона отражало центральное и определяющее предприятие движения — возрождение иврита как литературного языка для светских целей (его восстановление как разговорного языка произошло лишь гораздо позже). Маскилим исследовали и стандартизировали грамматику, чеканили бесчисленные неологизмы и сочиняли поэзию, журналы, театральные произведения и литературу всех видов на иврите. Историки описывали это движение в основном как Республику Писем , интеллектуальное сообщество, основанное на типографиях и читательских обществах. [3]
Отношение маскилим к ивриту, как отметил Моисей Пелли, было получено из восприятия Просвещением языка как отражающего как индивидуальный, так и коллективный характер. Для них испорченный язык отражал неадекватное состояние евреев, которое они стремились улучшить. Они обратились к ивриту как к своему основному творческому средству. Маскилим унаследовали от средневековых грамматиков, таких как Иона ибн Джана и Иуда бен Давид Хайюдж , неприязнь к ивриту Мишны и предпочтение библейского как чистого и правильного. Они обратились к Библии как к источнику и стандарту, настойчиво отстаивая то, что они называли «чистым еврейским языком» ( S'fat E'ver tzacha ), и критикуя раввинский стиль письма, который смешивал его с арамейским как единый « святой язык » и часто использовал заимствованные слова из других языков. Некоторые активисты, однако, были не прочь использовать формы Мишны и раввинов. Они также предпочитали сефардское произношение , считавшееся более престижным, ашкеназскому , которое связывалось с евреями Польши , считавшимися отсталыми. Литературный канон движения определяется высокопарным, архаичным регистром, копирующим библейский и часто сочетающим длинные намеки или прямые цитаты из стихов в прозе. [4]
За столетие своей деятельности Маскилим внесли огромный вклад, сформировав первую фазу современной еврейской литературы. В 1755 году Моисей Мендельсон начал публиковать Qohelet Musar "The Moralist", который считается началом современной письменности на иврите и первым журналом на этом языке. Между 1789 годом и своей смертью Нафтали Хирц Вессели составил Shirei Tif'eret "Poems of Glory", эпический цикл из восемнадцати частей о Моисее , который оказал влияние на всех неоеврейских поэтов в последующих поколениях. Иосиф ха-Эфрати Тропловиц был пионером драматургии Хаскалы, наиболее известным по своей эпической драме 1794 года Мелухат Шауль «Царствование Саула », которая была напечатана в двенадцати изданиях к 1888 году. Иуда Лейб Бен-Зеев был первым современным грамматиком иврита, и, начиная с его руководства по языку 1796 года, он написал книги, которые исследовали его и были жизненно важным материалом для чтения для молодых маскилим до конца 19-го века. Соломон Левисон был первым, кто перевел Шекспира на иврит, и сокращенная форма монолога «Спят ли в этот час!» в Генрихе IV, часть 2 была включена в его лирическую компиляцию 1816 года Мелицат Йешурун (Красноречие Йешуруна ).
Джозеф Перл был пионером сатирических произведений в своей язвительной, насмешливой критике хасидского иудаизма , Мегале Тмирин «Раскрывающий тайны» с 1819 года. Авраам Дов Бер Лебенсон был в первую очередь ведущим метристом, с его Ширей С'фат хаКодеш «Стихи на святом языке» 1842 года, считающимся вехой в еврейской поэзии , а также автором библейской экзегезы и учебных пособий. Авраам Мапу был автором первого еврейского полноформатного романа, Ахават Цион «Любовь Сиона», который был опубликован в 1853 году после двадцати трех лет работы. Иуда Лейб Гордон был самым выдающимся поэтом своего поколения и, возможно, всей Хаскалы . Его самым известным произведением была эпопея 1876 года Коцо шель Йод (Название Йоты). Менделе Мойхер Сфорим в молодости был писателем-маскиликом, но начиная с его произведения 1886 года Бесетер раам ( иврит : בסתר רעם ), [a] (Скрытый в громе), он отказался от его строгих условностей в пользу смешанного, легкого и общего стиля. Его карьера ознаменовала конец периода маскилика в еврейской литературе и начало эпохи Возрождения . Писатели последнего периода критиковали своих предшественников-маскиликов за их дидактический и витиеватый стиль, более или менее соответствующий критике романтиками литературы Просвещения.
Центральными платформами маскильской «Республики писем» были ее большие периодические издания, каждое из которых служило местом встречи авторов и читателей в течение времени его публикации. Первым был базирующийся в Кенигсберге (а затем и в Берлине ) Ha-Meassef , основанный Исааком Авраамом Эйхелем в 1783 году и печатавшийся с растущими интервалами до 1797 года. В период расцвета у журнала было несколько десятков авторов и 272 подписчика, от Шклова на востоке до Лондона на западе, что делало его рупором берлинской Хаскалы . У движения не было эквивалента до появления Bikurei ha-I'tim в Вене между 1820 и 1831 годами, обслуживавшего Моравскую и Галисийскую Хаскалу . Эту функцию позднее выполнял пражский Kerem Hemed с 1834 по 1857 год, и в меньшей степени Kokhvei Yizhak , издававшийся в том же городе с 1845 по 1870 год. Русская Haskalah была достаточно сильной, чтобы не иметь единой платформы. Ее члены издавали несколько крупных журналов, включая Ha-Karmel ( 1860–1880 ), Ha-Tsefirah в Варшаве и другие, хотя, вероятно , самым влиятельным из них был Ha-Melitz , основанный в 1860 году в Одессе Александром Цедербаумом . [6]
Хотя сторонники Хаскалы были глубоко погружены в изучение наук и грамматики иврита, это не было совершенно новым явлением, и их творчество было продолжением давней, многовековой тенденции среди образованных евреев. Что действительно отличало движение, так это вызов, который оно бросило монополии раввинской элиты на интеллектуальную сферу еврейской жизни, оспаривая ее роль духовного лидера. В своем циркуляре 1782 года « Диврей Шалом ве Эмет » (Слова мира и истины) Хартвиг Вессели , один из самых традиционных и умеренных маскилим , процитировал отрывок из Левит Раба, в котором говорилось, что знаток Торы , которому не хватает мудрости, уступает туше животного. Он призвал евреев ввести в учебную программу своих детей общие предметы, такие как наука и разговорный язык; это «Учение человека» было необходимо связано с «Учением ( Торой ) Бога», и последнее, хотя и превосходит его, не может быть осуществлено и бесполезно без первого.
Историк Шмуэль Файнер распознал, что Вессели намекал (сознательно или нет) на прямой вызов превосходству священных учений, сравнивая их с общими предметами и подразумевая, что последние имеют внутреннюю, а не просто инструментальную ценность. Поэтому он также оспаривал авторитет раввинского учреждения, который вытекал из его функции толкователей священных учений и их статуса как единственной по-настоящему достойной области изучения. Хотя светские предметы могли быть и были легко терпимы, их возвышение до того же уровня, что и священные, было серьезной угрозой и действительно мобилизовало раввинов против зарождающейся Хаскалы . Потенциал «Слов Мира и Истины» был полностью реализован позже, вторым поколением движения в Берлине и другими радикальными маскилим , которые открыто и яростно осуждали традиционные авторитеты. Соответствующее интеллектуальное и моральное руководство, необходимое еврейской общественности в современное время, было, по мнению маскилим , их собственным. Файнер отметил, что в своей узурпации титула духовной элиты, беспрецедентной в еврейской истории со времен зарождения раввинистического иудаизма (различные претенденты до Просвещения были заклеймены как раскольники и изгнаны), они во многом подражали манере, в которой светские интеллектуалы свергли и заменили Церковь с того же статуса среди христиан. Таким образом, маскилим вызвали переворот, который – хотя и не в одиночку – разрушил власть раввинов и традиционных ценностей над еврейским обществом. В сочетании со многими другими факторами они проложили путь всем современным еврейским движениям и философиям, будь то критические, враждебные или поддерживающие их самих. [7]
Маскилим стремились заменить систему ценностей, которой придерживались ашкенази Центральной и Восточной Европы, своей собственной философией, которая охватывала либеральные, рационалистические представления XVIII и XIX веков и отливала их в свою собственную особую форму. Этот интеллектуальный переворот сопровождался желанием практически изменить еврейское общество. Даже умеренные маскилим считали современное состояние евреев плачевным и остро нуждающимся в обновлении, будь то в вопросах морали, культурного творчества или экономической производительности. Они утверждали, что такие условия справедливо презираются другими и являются несостоятельными как с практической, так и с идеалистической точки зрения. Это должно было быть исправлено путем отбрасывания низменных и коррумпированных элементов еврейского существования и сохранения только истинных, позитивных; действительно, вопрос о том, что это были именно, маячил как величайшая проблема еврейской современности.
Более экстремальные и идеологически настроенные были близки к универсалистским устремлениям радикального Просвещения , мира, свободного от суеверий и отсталости, в котором все люди объединятся под освобождающим влиянием разума и прогресса. Эти радикальные маскилим верили, что восстановленные евреи смогут занять свое место как равные в просвещенном мире. Но все, включая умеренных и разочарованных, утверждали, что приспособление к изменяющемуся миру было и неизбежным, и позитивным само по себе. [8]
Идеалы Хаскалы были преобразованы в практические шаги посредством многочисленных программ реформ, инициированных локально и независимо ее активистами, действующими небольшими группами или даже в одиночку в любое время и в любом районе. Члены движения стремились познакомить свой народ с европейской культурой, заставить их принять родной язык своих земель и интегрировать их в более крупное общество. Они выступали против еврейской замкнутости и самосегрегации, призывали евреев отказаться от традиционной одежды в пользу распространенной и проповедовали патриотизм и лояльность новым централизованным правительствам. Они действовали, чтобы ослабить и ограничить юрисдикцию традиционных общественных институтов — раввинских судов , уполномоченных решать многочисленные гражданские вопросы, и совета старейшин, который выполнял функции мирского руководства. Маскилим воспринимали их как остатки средневековой дискриминации. Они критиковали различные черты еврейского общества, такие как детские браки (травмированные воспоминания о союзах, заключенных в возрасте тринадцати или четырнадцати лет, являются распространенной темой в литературе Хаскалы), использование анафемы для навязывания воли общины и сосредоточенность фактически только на религиозных исследованиях.
Маскильские реформы включали образовательные усилия. В 1778 году сторонники движения были среди основателей Берлинской еврейской свободной школы, или Хеврат Хинух Неарим (Общество образования мальчиков), первого учреждения в ашкеназском еврействе, которое преподавало общие предметы в дополнение к переформулированной и сокращенной традиционной программе обучения. Эта модель, с другими акцентами, применялась в других местах. Джозеф Перл открыл первую современную еврейскую школу в Галиции в Тарнополе в 1813 году, а восточноевропейские маскилим открыли аналогичные институты в черте оседлости и Конгрессовой Польше . Все они отказались от принятых методов ашкеназского образования: изучение Пятикнижия с архаичным переводом Иври-Тайч (средневековый идиш) и исключительный акцент на Талмуде как предмете высшего образования, все под председательством наставников старой школы, меламдим , которых особенно презирали в маскильских кругах. Их заменили учителя, обученные современным методам, в том числе в духе немецкого филантропизма , которые стремились познакомить своих учеников с утонченным ивритом, чтобы они могли понимать Пятикнижие и молитвы и, таким образом, лучше идентифицировать себя со своим наследием; незнание иврита часто сетовало маскилим как порождающее апатию по отношению к иудаизму. Гораздо меньше преподавался Талмуд, считавшийся громоздким и неподходящим для детей; элементы, считавшиеся суеверными, такие как мидраши , также были удалены. Вопросы веры преподавались в рационалистическом духе, а в радикальных кругах также в санированной манере. С другой стороны, учебная программа была дополнена общими предметами, такими как математика, разговорный язык и т. д.
В лингвистическом плане маскилим хотели заменить дуализм, характерный для традиционной ашкеназской общины, которая говорила на иудео-немецком языке , а ее формальным литературным языком был иврит, другим: утонченным ивритом для внутреннего использования и местным разговорным языком для внешнего. Они почти повсеместно ненавидели иудео-немецкий язык, считая его испорченным диалектом и еще одним симптомом еврейской нищеты — движение стало пионером негативного отношения к идишу, которое сохранялось много лет спустя среди образованных людей — хотя часто его активистам приходилось прибегать к нему из-за отсутствия лучшего средства для обращения к массам. Например, Аарон Галле-Вольфссон написал первую современную иудео-немецкую пьесу Leichtsinn und Frömmelei (Безрассудство и ханжество) в 1796 году. На экономическом фронте маскилим проповедовали производительность и отказ от традиционных еврейских занятий в пользу сельского хозяйства, ремесел и свободных профессий.
В вопросах веры (которые были выделены в отдельную сферу «религии» под давлением модернизации) сторонники движения, от умеренных до радикалов, не имели единой последовательной повестки дня. Основным стандартом, по которому они судили об иудаизме, был стандарт рационализма. Их самым важным вкладом было возрождение еврейской философии , довольно бездействующей со времен итальянского Возрождения , как альтернативы мистической Каббале , которая служила почти единственной системой мышления среди ашкенази и объяснительной системой для соблюдения. Вместо сложной аллегорической экзегезы , Хаскала стремилась к буквальному пониманию писания и священной литературы. Отвержение Каббалы , часто сопровождавшееся попытками опровергнуть древность Зохара , было чрезвычайно спорным в традиционном обществе; кроме этого, у маскилим было мало общего. На правом фланге находились консервативные члены раввинской элиты, которые просто хотели рационалистического подхода, а на крайне левом фланге некоторые отважились выйти далеко за рамки ортодоксальности и впасть в деизм . [9]
Другим аспектом было отношение движения к гендерным отношениям. Многие из маскилим были воспитаны в раввинской элите, в которой (в отличие от бедных еврейских масс или богатых общинных старост) мужчины были погружены в традиционные исследования, а их жены поддерживали их финансово, в основном, управляя бизнесом. Многие из еврейских просвещенных были травмированы собственным опытом, либо напористыми матерями, либо ранними браками, часто заключенными в возрасте тринадцати лет. Горькие воспоминания об этом являются общей темой в автобиографиях маскиликов . Впитав образ семейных ценностей европейской буржуазии, многие из них стремились бросить вызов полуматриархальному порядку раввинских семей, который сочетал в себе отсутствие еврейского образования для женщин с предоставлением им статуса кормильцев, ранние браки и жесткую скромность. Вместо этого они настаивали на том, чтобы мужчины стали экономически продуктивными, ограничивая своих жен домашней обстановкой, но также предоставляя им надлежащее религиозное образование, отменяя еврейские обычаи и копируя современные христианские взгляды. [10]
Хаскала также была в основном движением трансформации, охватывающим как упадочное традиционное еврейское общество автономной общины и культурной изоляции, так и начало современной еврейской общественности. Как отметил Файнер, все, что было связано с Хаскалой, было дуалистичным по своей природе. Еврейские просветители преследовали две параллельные цели: они призывали евреев аккультурироваться и гармонизировать с современным государством и требовали, чтобы евреи оставались отдельной группой со своей собственной культурой и идентичностью. Их позиция была средней между еврейской общиной и окружающим обществом, принятыми нравами и современностью. Отход от этого шаткого равновесия в любом направлении также означал разрыв с еврейским Просвещением.
Практически все маскилим получили старомодное, уединенное образование и были молодыми знатоками Торы до того, как впервые познакомились с внешними знаниями (с гендерной точки зрения движение было почти полностью мужским; женщины не получали достаточного обучения, чтобы овладеть ивритом). В течение поколений перевод Библии Мендельсона на немецкий язык использовался такими молодыми посвященными для преодоления языкового разрыва и изучения иностранного языка, будучи воспитанными только на иврите и идише. Опыт отказа от своей защищенной общины и борьба с традициями были повсеместной чертой биографий маскилим . Дети этих активистов почти никогда не следовали за своими родителями; они скорее шли вперед по пути аккультурации и ассимиляции. Хотя их отцы поздно выучили местные языки и по-прежнему потребляли много еврейской литературы, скудный доступный материал на языке не привлекал их потомков, которые часто не понимали иврит из-за того, что не разделяли традиционное образование своих родителей. Хаскала была, в общем и целом, опытом одного поколения. [11]
В лингвистическом поле эта переходная природа была хорошо засвидетельствована. Традиционная еврейская община в Европе населяла две отдельные сферы общения: одну внутреннюю, где иврит служил письменным высоким языком, а идиш — разговорным языком для масс, и одну внешнюю, где латынь и тому подобное использовались в апологетических и ходатайственных целях по отношению к христианскому миру. Крошечное меньшинство писателей было озабочено последним. Хаскала стремилась ввести другой двуязычие: обновленный, утонченный иврит для внутренних дел, в то время как идиш должен был быть устранен; и национальные разговорные языки, которым должны были обучаться все евреи, для внешних. Однако они настаивали на сохранении обеих сфер. Когда аккультурация намного превзошла планы движения, евреи Центральной Европы обратились почти исключительно к разговорному языку. Дэвид Соркин продемонстрировал это с двумя великими журналами немецкого еврейства: маскильский Ha-Me'assef был написан на иврите и поддерживал изучение немецкого языка; постмаскилическая «Суламифь» (издавалась с 1806 года) была написана почти полностью на немецком языке, что соответствовало целям ее редакторов по языковой ассимиляции. [12] Аналогичным образом, после упадка еврейского Просвещения в Восточной Европе авторы отказались от маскилической парадигмы не в пользу ассимиляции, а в пользу исключительного использования иврита и идиша.
Политическое видение Хаскалы основывалось на схожем подходе. Оно противостояло затворническому сообществу прошлого, но стремилось к сохранению прочной еврейской структуры (с собой в качестве лидеров и ходатаев перед государственными властями); Просвещенные даже не были полностью согласны с гражданской эмансипацией, и многие из них смотрели на нее сдержанно, иногда с тревогой. В своих трудах они проводили резкую границу между собой и теми, кого они называли «псевдомаскилим » — теми, кто принимал ценности Просвещения и светские знания, но не стремился уравновесить их своим еврейством, а скорее стремился к полной ассимиляции. Такие элементы, будь то радикальные универсалисты, которые порвали с поздней берлинской Хаскалой , или русифицированная интеллигенция в Восточной Европе столетие спустя, подвергались критике и высмеиванию не меньше, чем старые раввинские авторитеты, с которыми столкнулось движение. Нередко его сторонники становились консервативным элементом, борясь против дальнейшего размывания традиций: в Вильнюсе Сэмюэл Джозеф Фюэнн превратился из прогрессивного в противника более радикальных элементов в течение одного поколения. В Магрибе немногочисленные местные маскилим были больше обеспокоены быстрой ассимиляцией местных евреев в колониальную французскую культуру, чем недугами традиционного общества. [13]
Аналогично, те, кто отказался от оптимистического, либерального видения евреев (хотя и как сплоченного сообщества), интегрирующихся в более широкое общество, в пользу полномасштабного еврейского национализма или радикальных, революционных идеологий, которые стремились искоренить установленный порядок, как социализм , также порвали с Хаскалой . Еврейские национальные движения Восточной Европы, основанные разочарованными маскилим , насмешливо относились к ней — подобно пониманию общего Просвещения другими романтически-националистическими движениями — как к наивной, либеральной и ассимиляционистской идеологии, которая вызывала иностранные культурные влияния, грызла еврейское национальное сознание и обещала ложные надежды на равенство в обмен на духовное порабощение. Этот враждебный взгляд пропагандировали националистические мыслители и историки, от Переца Смоленскина , Ахада Хаама , Саймона Дубнова и далее. Когда-то это было распространено в израильской историографии. [14]
Главным фактором, который всегда характеризовал движение, была его слабость и зависимость от гораздо более могущественных элементов. Его сторонниками были в основном обедневшие интеллектуалы, которые зарабатывали на жизнь частными репетиторами и тому подобным; у немногих была стабильная финансовая база, и им требовались покровители, будь то богатые евреи или государственные учреждения. Эта тройка — власти, еврейская общинная элита и маскилим — была объединена только амбициями по полной реформе еврейского общества. Правительство не интересовалось видением возрождения, которое так горячо лелеяли Просвещенные. Оно требовало, чтобы евреи превратились в продуктивных, лояльных подданных с элементарным светским образованием, и не более того. Богатые евреи иногда были открыты для повестки дня движения, но в основном практичны, надеясь на улучшение своего народа, которое приведет к эмансипации и равным правам. Действительно, великая культурная трансформация, которая произошла среди класса парнасимов (богатых коммунальных надзирателей) – они всегда были более открыты внешнему обществу и должны были обучать своих детей светским предметам, тем самым приглашая общее влияние Просвещения – была предпосылкой Хаскалы . Государство и элита нуждались в маскилим как в собеседниках и специалистах в своих усилиях по реформе, особенно в качестве педагогов, и последние использовали это как рычаг для выгоды своей идеологии. Однако активисты были гораздо более зависимы от первых, чем наоборот; разочарование от неспособности продвигать маскильскую повестку дня и быть окруженными апатичными евреями, либо консервативными «фанатиками», либо парвеню «ассимиляторами», является общей темой в литературе движения. [15]
Термин Хаскала стал синонимом как среди друзей, так и врагов, а также во многих ранних еврейских историографиях , с радикальными изменениями, охватившими еврейское общество (в основном в Европе) с конца XVIII века до конца XIX века. Его сторонники, противники и историки, такие как Генрих Грец, изображали его как главный фактор в этих изменениях; Файнер отметил, что «каждый современный еврей был идентифицирован как маскил , и каждое изменение в традиционных религиозных моделях было названо Хаскала ». Более поздние исследования значительно сузили масштабы явления и ограничили его важность: хотя Хаскала , несомненно, сыграла свою роль, современный исторический консенсус изображает ее как гораздо более скромную. Было показано, что другие агенты трансформации, от государственных школ до новых экономических возможностей, соперничали или полностью затмили движение в продвижении таких процессов, как аккультурация, секуляризация, религиозная реформа от умеренной до крайней, принятие местного патриотизма и так далее. Во многих регионах Хаскала вообще не имела никакого эффекта. [16]
Пока евреи жили в сегрегированных общинах, и пока все социальное взаимодействие с их соседями -неевреями было ограничено, раввин был самым влиятельным членом еврейской общины. Помимо того, что он был религиозным ученым и «духовенством», раввин также выступал в качестве гражданского судьи во всех случаях, в которых обе стороны были евреями. Иногда раввины имели и другие важные административные полномочия, вместе со старейшинами общины. Раввинат был высшей целью многих еврейских мальчиков, а изучение Талмуда было средством получения этой желанной должности или одного из многих других важных общинных отличий. Последователи Хаскалы выступали за «выход из гетто » , не только физически, но также умственно и духовно, чтобы ассимилироваться среди нееврейских народов.
Пример Моисея Мендельсона (1729–86), прусского еврея, послужил лидером этого движения, которое также было сформировано Аароном Галле-Вольфссоном (1754–1835) и Йозефом Перлом (1773–1839). Необычайный успех Мендельсона как популярного философа и литератора открыл доселе непредвиденные возможности интеграции и принятия евреев среди неевреев. Мендельсон также предоставил евреям методы вхождения в общее общество Германии. Хорошее знание немецкого языка было необходимо для обеспечения входа в культурные немецкие круги, и превосходный способ его приобретения был предоставлен Мендельсоном в его немецком переводе Торы . Эта работа стала мостом, по которому амбициозные молодые евреи могли перейти в большой мир светских знаний. Biur , или грамматический комментарий, подготовленный под руководством Мендельсона, был призван противодействовать влиянию традиционных раввинских методов экзегезы . Вместе с переводом он стал своего рода букварем Гаскалы.
Язык играл ключевую роль в движении Хаскала, поскольку Мендельсон и другие призывали к возрождению иврита и сокращению использования идиша . Результатом стал поток новой светской литературы, а также критических исследований религиозных текстов . Юлиус Фюрст вместе с другими немецко-еврейскими учеными составили словари и грамматики иврита и арамейского языка. Евреи также начали изучать и общаться на языках стран, в которых они поселились, что открыло еще один путь для интеграции.
Берлин был городом зарождения движения. Столица Пруссии , а позднее Германской империи , Берлин стал известен как светский, многокультурный и многоэтнический центр, плодородная среда для разговоров и радикальных движений. Этот переход Маскилим от религиозных исследований к гораздо более критическим и мирским исследованиям стал возможным благодаря этому немецкому городу современной и прогрессивной мысли. Это был город, в котором восходящие евреи среднего класса и интеллектуальная элита не только жили среди, но и были подвержены влиянию предыдущих мыслителей эпохи Просвещения, таких как Вольтер , Дидро и Руссо . [17] Движение часто называютБерлинская Хаскала . Ссылка на Берлин в связи с движением Хаскала необходима, поскольку она обеспечивает контекст для этого эпизода еврейской истории. Впоследствии, покинув Германию и распространившись по Восточной Европе, Берлинская Хаскала оказала влияние на многочисленные еврейские общины, которые интересовались нерелигиозными научными текстами и пониманием миров за пределами их еврейских анклавов.
Однако Хаскала не ограничивалась Германией, и движение быстро распространилось по всей Европе. Польша-Литва была сердцем раввинистического иудаизма, с его двумя течениями миснагидского талмудизма, сосредоточенными в основном в Литве и Беларуси , и хасидского мистицизма, популярного на Украине, Польше, Венгрии и России. В 19 веке Хаскала стремилась распространять и преобразовывать традиционное образование и внутреннюю благочестивую жизнь в Восточной Европе. Она адаптировала свое послание к этим различным средам, работая с российским правительством черты оседлости , чтобы влиять на светские образовательные методы, в то время как ее авторы высмеивали хасидский мистицизм, в пользу исключительно рационалистической интерпретации иудаизма. Исаак Бер Левинзон (1788–1860) стал известен как «русский Мендельсон». Сатира Джозефа Перла (1773–1839) на хасидское движение «Раскрывающий тайны» (Megalleh Temirim) считается первым современным романом на иврите. Она была опубликована в Вене в 1819 году под псевдонимом «Obadiah ben Pethahiah». Послание Хаскалы об интеграции в нееврейское общество впоследствии было противопоставлено альтернативными светскими еврейскими политическими движениями, выступавшими за народную, социалистическую или националистическую светскую еврейскую идентичность в Восточной Европе. В то время как Хаскала выступала за иврит и стремилась искоренить идиш, эти последующие события выступали за идишское возрождение среди маскилим. Писатели литературы на идише по-разному высмеивали или сентиментализировали хасидский мистицизм.
Хаскала также привела к созданию светской еврейской культуры , с акцентом на еврейской истории и еврейской идентичности , а не на религии. Это, в свою очередь, привело к политической вовлеченности евреев в различных конкурирующих направлениях в странах, где они жили, по вопросам, которые включали [ необходима цитата ]
Один комментатор описывает эти эффекты следующим образом: «Эмансипация евреев породила два противоположных движения: культурную ассимиляцию, начатую Моисеем Мендельсоном , и сионизм , основанный Теодором Герцлем в 1896 году» . [18]
Одним из аспектов Хаскалы была широко распространенная культурная адаптация, поскольку те евреи, которые участвовали в просвещении, начали, в разной степени, участвовать в культурных практиках окружающего нееврейского населения. С этим было связано рождение реформаторского движения , основатели которого (такие как Израиль Якобсон и Леопольд Цунц ) отвергли постоянное соблюдение тех аспектов еврейского закона, которые они классифицировали как ритуальные — в отличие от моральных или этических. Даже внутри ортодоксии Хаскала ощущалась через появление, в ответ, движения Муссар в Литве и Торы им Дерех Эрец в Германии. «Просвещенные» евреи встали на сторону нееврейских правительств в планах по увеличению светского образования и ассимиляции среди еврейских масс, что привело их к острому конфликту с ортодоксами, которые считали, что это угрожает традиционному еврейскому образу жизни [19] — который до этого момента поддерживался за счет сегрегации от их нееврейских соседей — и самой еврейской идентичности. [20]
Распространение Хаскалы повлияло на иудаизм как религию из-за степени, в которой различные секты желали интегрироваться и, в свою очередь, интегрировать свои религиозные традиции. Влияние Просвещения уже присутствовало в еврейской религиозной музыке и во мнении о напряженности между традиционалистскими и модернистскими тенденциями. Были сформированы группы реформистских евреев, включая Общество друзей реформы и Ассоциацию реформы иудаизма, потому что такие группы хотели и активно выступали за изменение еврейской традиции, в частности, в отношении таких ритуалов, как обрезание. [21] Другой неортодоксальной группой были консервативные евреи, которые подчеркивали важность традиций, но рассматривали их с исторической точки зрения. Ортодоксальные евреи были активно против этих реформаторов, потому что они считали изменение еврейской традиции оскорблением Бога и верили, что удовлетворение в жизни можно найти в служении Богу и соблюдении его заповедей. [22] Эффект Хаскалы состоял в том, что она дала возможность высказать множество мнений, в то время как ортодоксальность сохранила традицию, вплоть до того, что настаивала на разделении между сектами.
Другим важным аспектом Хаскалы был ее интерес к нееврейским религиям, а для некоторых — желание синхронизировать или оценить христианские и исламские традиции и историю. Моисей Мендельсон критиковал некоторые аспекты христианства, но изображал Иисуса как соблюдающего Тору раввина, который был верен традиционному иудаизму. Мендельсон явно связывал позитивные еврейские взгляды на Иисуса с вопросами эмансипации и иудейско-христианского примирения. Похожие ревизионистские взгляды выражали раввин Исаак Бер Левинсон и другие традиционные представители движения Хаскала. [23] [24]
В этой статье использован текст из публикации, которая сейчас находится в общественном достоянии : Singer, Isidore ; et al., eds. (1901–1906). «Haskalah». Еврейская энциклопедия . Нью-Йорк: Funk & Wagnalls.