Абхидхарма — это собрание буддийских текстов, датируемых с 3-го века до н. э. и далее, которые содержат подробные схоластические изложения доктринального материала, встречающегося в канонических буддийских писаниях и комментариях . Это также относится к самому схоластическому методу, а также к области знаний, которую этот метод, как утверждается, изучает.
Бхиккху Бодхи называет это «абстрактной и высокотехнической систематизацией [буддийской] доктрины», которая является «одновременно философией , психологией и этикой , все интегрированные в структуру программы освобождения ». [1] По словам Питера Харви , метод Абхидхармы стремится «избежать неточностей разговорного общепринятого языка, который иногда встречается в Суттах, и изложить все на психофилософски точном языке». В этом смысле это попытка наилучшим образом выразить буддийское представление о « конечной реальности » ( парамартха-сатья ). [2]
Существуют различные типы литературы Абхидхармы. Ранние канонические работы Абхидхармы, такие как Абхидхамма-питака , не являются философскими трактатами, а в основном представляют собой резюме и изложения ранних буддийских доктринальных списков с сопровождающими их пояснениями. [3] [4] Эти тексты развились из ранних буддийских списков или матриц ( mātṛkās ) ключевых учений.
Более поздние постканонические работы Абхидхармы были написаны либо как большие трактаты ( шастры ), либо как комментарии ( аттахакатха ), либо как меньшие вводные руководства. Это более развитые философские работы, которые включают в себя множество нововведений и доктрин, не встречающихся в канонической Абхидхарме. [5] Абхидхарма остается важной областью науки среди школ буддизма Тхеравады , Махаяны и Ваджраяны .
Бельгийский индолог Этьен Ламотт описал Абхидхарму как «Учение чистое и простое, без вмешательства литературного развития или представления отдельных лиц» [6]. По сравнению с разговорными буддийскими сутрами, тексты Абхидхармы гораздо более техничны, аналитичны и систематичны по содержанию и стилю. Абхидхармики Тхеравады и Сарвастивады в целом считали Абхидхарму чистым и буквальным ( nippariyaya ) описанием высшей истины ( paramattha sacca ) и выражением совершенной духовной мудрости ( prajñā ), в то время как сутры считались «условными» ( sammuti ) и образными ( pariyaya ) учениями, данными Гаутамой Буддой определенным людям, в определенное время, в зависимости от определенных мирских обстоятельств. [7] Они считали, что Будда передал Абхидхарму своим самым выдающимся ученикам, и поэтому это оправдывало включение текстов Абхидхармы в их канон писаний .
По словам Колетта Кокса, Абхидхарма началась как систематическая разработка учений буддийских сутр, но позже развилась в независимые доктрины. [8] Известный западный исследователь Абхидхармы Эрих Фрауваллнер сказал, что эти буддийские системы являются «одними из главных достижений классического периода индийской философии ». [9]
Распространены два толкования термина «Абхи-дхарма». Согласно Аналайо, первоначальное значение Абхидхармы в самых ранних текстах (таких как Махагосинга -сутта и ее параллели) было просто обсуждением Дхармы или разговором о Дхарме. В этом смысле абхи имеет значение «о» или «касающийся», и его также можно увидеть в параллельном термине абхивинайя (который просто означает обсуждения о винае). [10] Другое толкование, где абхи интерпретируется как «высший» или «превосходящий», и таким образом Абхидхарма означает «высшее учение», похоже, было более поздним развитием. [10]
Некоторые западные ученые считают Абхидхарму ядром того, что называется « буддизмом и психологией ». [11] Другие ученые, занимающиеся этой темой, такие как Ньянапоника Тхера и Дэн Люстхаус , описывают Абхидхарму как буддийскую феноменологию [12] [13], в то время как Ноа Ронкин и Кеннет Инада приравнивают ее к философии процесса . [14] [15] Бхиккху Бодхи пишет, что система Абхидхамма-питака является «одновременно философией , психологией и этикой , все интегрировано в структуру программы освобождения ». [16] По словам Л. С. Казинса , буддийские сутры имеют дело с последовательностями и процессами, в то время как тексты Абхидхармы описывают случаи и события. [17]
Современные ученые в целом полагают, что канонические тексты Абхидхармы появились после времен Гаутамы Будды , около 3-го века до н.э. Поэтому канонические труды Абхидхармы, как правило, утверждают ученые, представляют собой не слова самого Будды, а слова более поздних буддийских мыслителей . [3] Питер Скиллинг описывает литературу Абхидхармы как «конечный продукт нескольких столетий интеллектуальных усилий». [6] : 29
В отчетах Виная о составлении буддийского канона после паринирваны Гаутамы Будды (ок. V в. до н. э.) приводятся различные и иногда противоречивые рассказы о каноническом статусе Абхидхармы. [18] В то время как Махасангхика Виная не говорит об Абхидхарме отдельно от Сутра Питаки и Виная Питаки , Махишасака , Тхеравада , Дхармагуптака и Сарвастивада Виная предоставляют различные отчеты, в которых упоминается, что существовала некая Абхидхарма, которую можно было изучать отдельно от сутр и Виная. [19] Согласно Аналайо, «Муласарвастивада Виная не упоминает Абхидхарму явно, хотя сообщает, что в этом случае Махакашьяпа декламировал матрики». [20] Аналайо считает, что это отражает раннюю стадию, когда то, что позже стало Абхидхармой, называлось матриками . Термин появляется в некоторых сутрах, таких как Махагопалака-сутта (и ее санскритская параллель), где говорится, что ученый монах — это тот, кто знает Дхарму, Винаю и матрики. [21]
.jpg/1280px-Nava_Jetavana_Temple_-_Shravasti_-_013_First_Council_at_Rajagaha_(9241729223).jpg)
Западные учёные, изучающие буддизм, такие как Андре Миго , Эдвард Дж. Томас , Эрих Фрауваллнер , Руперт Гетин и Йоханнес Бронкхорст, утверждали, что Абхидхарма была основана на ранних и древних списках доктринальных терминов, которые называются матиками (санскрит: mātṛkā ). [22] Миго указывает на упоминание « Матрика-питака» в « Куллавагге» как на предшественника канонической Абхидхармы . Миго утверждает, что эта Матрика-питака , которая, как говорят, была прочитана Махакашьяпой на Первом Соборе согласно « Ашокавадане» , вероятно, началась как сжатая версия буддийской доктрины , которая со временем была расширена. [23] Томас и Фрауваллнер оба утверждают, что, хотя тексты Абхидхармы разных школ были составлены отдельно и имеют существенные различия, они основаны на «древнем ядре» общего материала. [24] [25] Руперт Гетин также пишет, что матики относятся к более раннему периоду, чем сами тексты Абхидхармы. [26] [27]
По словам Фрауваллнера,
В древнейшей буддийской традиции нет Абхидхармапитаки , а есть только матрика . Это означает, что помимо небольшого количества фундаментальных доктринальных утверждений проповеди Будды также содержат некоторое количество доктринальных концепций. Наиболее подходящей формой для сбора и сохранения этих концепций были бы всеобъемлющие списки. Списки такого рода назывались матрика , и именно из этих списков позже развилась Абхидхарма. [28]
Широкое использование матрики можно найти в некоторых ранних буддийских текстах , включая Сангити Сутту и Дасуттара Сутту из Дигха Никаи , а также Сангити Сутру и Дашоттара Сутру из Диргха Агамы . [29] Похожие списки нумерованных доктринальных терминов можно найти в AN 10.27 и AN 10.28. Це фу Куан также утверждает, что некоторые сутры Ангуттара Никаи (AN 3.25, AN 4.87–90, AN 9.42–51) иллюстрируют метод Абхидхармы. [29]
Другой текст, содержащий аналогичный список, который действует как доктринальное резюме, — это Мадхьяма-агама («Рассуждение об объяснении сфер», MĀ 86), включающее список из тридцати одной темы, которые следует преподавать новопосвященным монахам . [30] Последняя сутра Мадхьяма -агамы (MĀ 222) содержит аналогичный доктринальный краткий список, который объединяет три списка в один: список из восьми видов деятельности, список из десяти умственных качеств и практик и двенадцать звеньев взаимозависимого возникновения . [31] Эти два текста не имеют никаких параллелей в пали.
Согласно Аналайо, еще один важный доктринальный список, который появляется в ранних текстах, — это «тридцать семь качеств, способствующих пробуждению» ( bodhipākṣikā dharmāḥ ). [32] Эта матрика появляется в различных сутрах, таких как Пасадика-сутта , Самагама-сутта (и их параллели), а также в Махапаринирвана-сутре , где, как говорят, Будда учил ей непосредственно перед уходом. [33]
Аналайо отмечает, что эти различные списки служили полезной цели в раннем буддизме , поскольку они служили вспомогательными средствами для запоминания и преподавания буддийской доктрины . [34] Использование списков, содержащих доктринальные утверждения, можно также увидеть в джайнской литературе . [35] Тот факт, что эти списки рассматривались ранними буддистами как способ сохранения и запоминания доктрины, можно увидеть в Сангити-сутре и ее различных параллелях, в которых упоминается, как община джайнов разделилась по вопросам доктрины после смерти их лидера. Сутта изображает Шарипутру, читающего список доктринальных терминов и заявляющего, что община останется «единой, единодушной, и в унисон мы не будем спорить» относительно учения, а также заявляет, что они будут вместе читать доктрину. [36] Тесная связь между Сангити-сутрой и Абхидхармой видна из того факта, что она стала основой для одного из семи канонических текстов Абхидхармы, принадлежащих школе Сарвастивады , Сангитипарьяя , который по сути является комментарием к сутре.
Фрауваллнер отмечает, что основные фундаментальные концепции, такие как 12 аятанани , 18 дхатав и 5 скандх , часто встречаются в виде группы в ранних буддийских текстах . Он также указывает на другой такой список, который встречается в различных текстах, «состоящий из нескольких групп элементов, важных для вовлеченности в цикл существования» и был смоделирован по образцу Огхавагга из Самьюттаникаи . [37] Эти списки были задуманы как основной способ объяснения буддийской доктрины и, вероятно, сопровождались устными объяснениями, которые продолжали развиваться и расширяться и были позже записаны . [37]
Другой связанный ранний метод называется mātṛkā («атрибут») и относится к спискам терминов, разделенных диадой или триадой атрибутов. Например, термины могут быть сгруппированы в те вещи, которые являются rūpa (форма, физическое) или arūpa (бесформенное), saṃskṛtam (сконструированное) или asaṃskṛtam, и триада kuśalam (полезное), akuśalam (неполезное) или avyākṛtam (неопределенное). [38] Раннюю форму этого метода можно найти в Dasuttara Sutta .
Объяснения различных элементов в этих списках также касались того, как эти элементы были связаны ( saṃprayoga ) друг с другом. Со временем возникла необходимость в общем способе классификации всех этих терминов и доктринальных элементов, и первая такая структура заключалась в том, чтобы включить ( saṃgraha ) все основные термины в схему 12 аятанани, 18 дхатав и 5 скандх . [39]
Со временем первоначальный схоластический метод перечисления и категоризации терминов был расширен, чтобы обеспечить полную и всестороннюю систематизацию буддийской доктрины . Согласно Аналайо, начало собственно Абхидхармы было вдохновлено желанием «быть настолько всеобъемлющим, насколько это возможно, дополнить указания, данные в ранних дискурсах для продвижения по пути, полной картиной всех аспектов пути в попытке предоставить полную карту всего, что каким-либо образом связано с путем». [40] Как объясняет Фрауваллнер, из-за этого схоластического импульса списки выросли в размерах, различные матрики были объединены друг с другом для создания новых, и были введены новые концепции и схемы, такие как дифференциация читт и чайтасика и новые способы соединения или соотнесения различных элементов друг с другом. [41]
.jpg/1280px-Tapa_Shotor_seated_Buddha_(Niche_V1).jpg)
Согласно Аналайо, эти различные списки также не были представлены отдельно, но включали в себя своего рода комментарии и объяснения, которые также были частью устной традиции. Иногда этот комментарий включал цитаты из других сутр, и следы этого можно найти в канонических текстах Абхидхармы. Со временем эти комментарии и сопровождающие их списки стали неотделимы друг от друга, и комментарии приобрели канонический статус. [4] Таким образом, согласно Аналайо:
Так же, как сочетание пратимокши с ее комментарием было центральным для развития Винайи, так и сочетание матрик с комментарием было инструментальным для развития Абхидхармы. Таким образом, использование матрик вместе с ее толкованием является общей чертой Абхидхармы и Винайи, чьи изложения часто принимают форму комментария к краткому списку. [43]
Таким образом, различные буддийские тексты Абхидхармы развивались с течением времени, поскольку буддийские монахи и философы расширяли свои аналитические методы различными способами. Поскольку это происходило в различных монашеских общинах, расположенных в разных регионах, они развивались в отдельных доктринальных направлениях . Это расхождение, возможно, усиливалось различными расколами в ранней буддийской общине , а также географической удаленностью. По словам Фраувалльнера, период развития канонических текстов Абхидхармы приходится на период между 250 и 50 годами до н. э. [44] К тому времени различные каноны начали записываться, и в результате тексты Абхидхармы ранних буддийских школ существенно различались, что можно увидеть по тому, насколько различаются канонические тексты Абхидхармы в школах Сарвастивады и Тхеравады . Эти различия гораздо более выражены, чем среди других канонических сборников ( Сутры , Агамы и Виная ). Таким образом, собрания Абхидхармы различных буддийских школ гораздо более уникальны для каждой секты. [45] Различные традиции Абхидхармы выросли до очень фундаментальных философских разногласий друг с другом (например, по вопросу статуса личности или временного этернализма ). Таким образом, по словам Фраувалльнер, различные каноны Абхидхармы содержали собрания доктрин, которые иногда были не связаны друг с другом, а иногда и противоречили друг другу. [46]
Эти различные теории Абхидхармы были (вместе с различиями в Винайе ) некоторыми из различных причин расколов в монашеской Сангхе , что привело к фрагментированному раннему буддийскому ландшафту ранних буддийских школ . Однако эти различия не означали существование полностью независимых сект, как отметил Руперт Гетин, «по крайней мере, некоторые из школ, упомянутых более поздней буддийской традицией, вероятно, были неформальными школами мысли в духе «картезианцев», «британских эмпириков» или «кантианцев» для истории современной философии». [47] К 7 веку китайский паломник Сюаньцзан, как сообщается, мог собрать тексты Абхидхармы из семи различных буддийских традиций . Эти различные работы Абхидхармы не были приняты всеми индийскими буддийскими школами как канонические; например, школа Махасангхика, похоже, не приняла их как часть своего буддийского канона. [3] [48] [49] Другая школа включила большую часть Кхуддака Никаи в Абхидхамма Питаку . [3]
После закрытия основополагающих буддийских канонов тексты Абхидхармы продолжали составляться, но теперь они были либо комментариями к каноническим текстам (таким как палийские Аттхакатхи и Махавибхаша ), либо независимыми трактатами ( шастрами ) сами по себе. [50] В этих постканонических текстах можно найти дальнейшие доктринальные разработки и нововведения. Как пишет Ноа Ронкин, «постканонические тексты Абхидхармы стали сложными философскими трактатами, использующими сложные методы аргументации и независимые исследования, которые привели к доктринальным выводам, довольно далеким от их канонических предшественников». [5] Как пишет Фрауваллнер, эти более поздние работы были попытками построить действительно полные философские системы из различных канонических текстов Абхидхармы. [51]
Некоторые из этих текстов превзошли каноническую Абхидхарму по влиянию и популярности, став ортодоксальными суммами Абхидхармы своих школ. Два экзегетических текста, оба из V века, стоят выше остальных как наиболее влиятельные. Работы Буддагхоши (V век н. э.), в частности Висуддхимагга , остаются основным справочным трудом школы Тхеравады, в то время как Абхидхармакоша (IV–V век н. э.) Васубандху остается основным источником для изучения Абхидхармы как в индо - тибетском буддизме , так и в восточноазиатском буддизме . [52]
В современную эпоху только тексты Абхидхармы сарвастивадинов и тхеравадинов сохранились как полные коллекции, каждая из которых состояла из семи книг с сопровождающей комментаторской литературой. Небольшое количество других текстов Абхидхармы сохранилось в китайском каноне , а также в санскритских фрагментах, таких как Шарипутра Абхидхарма Шастра школы Дхармагуптака и различные тексты из традиции Пудгалавады . [53] [54] Эти различные традиции имеют некоторые сходства, что предполагает либо взаимодействие между группами, либо некоторую общую основу, предшествующую разделению школ. [55]
В традиции Тхеравады считалось, что Абхидхамма не была позднейшим дополнением, а скорее преподавалась на четвертой неделе просветления Гаутамы Будды . [6] Традиция Тхеравады уникальна тем, что рассматривает свою Абхидхарму как преподанную Буддой в ее полной форме как единое учение, за исключением Катхаваттху , который содержит материал, относящийся к более поздним спорам, и считался представленным только в виде наброска. [6]
Согласно их традиции, дэвы построили прекрасную драгоценную резиденцию для Будды к северо-востоку от дерева бодхи , где он медитировал и передавал учения Абхидхармы собравшимся божествам на небесах Траястримша , включая свою покойную мать Майю . [6] Традиция гласит, что Будда ежедневно давал сводки учений, данных в небесном царстве, бхиккху Сарипутте , который передал их дальше. [56]
Сарвастивада - Вайбхашика считала, что Будда и его ученики учили Абхидхарме, но она была разбросана по всему канону. Только после его смерти Абхидхарма была систематически составлена его старшими учениками и прочитана Анандой на первом буддийском соборе. [ 57]
Школа саутрантика («те, кто полагаются на сутры») отвергла статус Абхидхармы как Buddhavacana (слова Будды), они считали, что это работа разных монахов после его смерти, и что это было причиной того, что разные школы Абхидхармы сильно различались в своих доктринах. Однако эта школа все еще изучала и обсуждала концепции Абхидхармы и, таким образом, не стремилась подвергнуть сомнению метод Абхидхармы в его целостности. [58] Действительно, существовало множество текстов Абхидхармы, написанных с точки зрения Абхидхармы. Согласно К. Л. Дхаммаджоти, комментатор Яшомитра даже утверждает, что «можно сказать, что у саутрантиков есть собрание абхидхармы, т. е. как тексты, которые объявляются разновидностями сутр, в которых описываются характеристики факторов». [59]
Область исследования текстов Абхидхармы распространяется на всю Буддадхарму , поскольку их целью было описать, систематизировать и проанализировать все учения. Абхидхармическая мысль также простирается за пределы сутр, чтобы охватить новую философскую и психологическую основу, которая только подразумевается в сутрах или вообще не присутствует. Существуют определенные доктрины, которые были разработаны или даже изобретены абхидхармиками, и они стали основанием для дебатов среди различных ранних буддийских школ .
«Основа, на которой покоится вся система [Абхидхаммы]», — это «теория дхаммы», и эта теория «проникла во все ранние школы». [60] Для абхидхармиков конечные компоненты существования, элементарные составляющие опыта назывались дхаммами (пали: dhammas ). Эта концепция по-разному переводилась как «факторы» (Коллетт Кокс), «психические характеристики» (Бронкхорст), [61] «феномены» (Ньянапоника) и «психофизические события» (Ронкин).
Ранние буддийские писания дают различные списки составляющих человека, такие как пять скандх, шесть или 18 дхату и двенадцать чувственных основ . [62] В литературе Абхидхаммы эти списки дхамм систематически упорядочены, и они рассматриваются как конечные сущности или мгновенные события, которые составляют ткань человеческого опыта реальности. Идея состояла в том, чтобы создать исчерпывающий список всех возможных явлений, которые составляют мир. [63]
Условная реальность существенных объектов и людей — это всего лишь концептуальная конструкция, приписываемая умом потоку дхамм. [64] Однако дхаммы никогда не рассматриваются как индивидуально отдельные сущности, но всегда зависимо обусловлены другими дхаммами в потоке мгновенных созвездий дхамм, постоянно возникающих и исчезающих, всегда находящихся в движении. Восприятие и мышление тогда рассматриваются как комбинация различных дхамм. Читты (события осознания) никогда не переживаются сами по себе, но всегда преднамеренны и, следовательно, сопровождаются различными ментальными факторами (четасикас) в постоянно текущем потоке событий опыта. [65]
Человеческий опыт, таким образом, объясняется серией динамических процессов и их моделями взаимоотношений друг с другом. Затем философы буддийской Абхидхаммы пытались объяснить весь опыт, создавая списки и матрицы (матики) этих дхамм, которые различались в зависимости от школы. Четыре категории дхамм в Тхеравадской Абхидхамме: [66]
Сарвастивада Абхидхарма также использовала их, наряду с пятой категорией: «факторы, отделенные от мысли» ( cittaviprayuktasaṃskāra ). Сарвастивады также включали три дхармы в четвертую «необусловленную» категорию вместо одной, дхармы пространства и двух состояний прекращения.
Проект Абхидхармы, таким образом, должен был предоставить полностью исчерпывающий отчет о каждом возможном типе сознательного опыта с точки зрения его составляющих факторов и их отношений. Традиция Тхеравады утверждает, что существует 82 типа возможных дхамм – 82 типа событий в опытном мире, в то время как общая традиция Сарвастивады в конечном итоге перечислила 75 типов дхарм. [67]
Для абхидхармиков истина была двойственной , и есть два способа смотреть на реальность. Один способ — это путь повседневного опыта и обычных мирских людей. Это категория номинального и концептуального (паннятти), и она называется условной истиной (самврити-сатья). Однако путь Абхидхармы, а следовательно, и путь просветленных людей, таких как Будда, которые развили истинное прозрение ( випассана ), видит реальность как постоянный поток собраний дхарм, и этот способ видения мира является высшей истиной (парамартха-сатья).
Как пишет индийский буддист Васубандху : «Все, идея чего не возникает при разделении или ментальном анализе, например, такой объект, как горшок, является «концептуальной фикцией». Абсолютно реальное — иное». [68] Таким образом, для Васубандху нечто не является абсолютно реальным, если оно «исчезает при анализе», а является просто условным.
Конечная цель Абхидхармы — Нирвана , и поэтому Абхидхармики систематизировали дхаммы на те, которые искусны (кусала), очищают ум и ведут к освобождению, и те, которые неискусны и не ведут. Абхидхарма, таким образом, имеет сотериологическую цель, в первую очередь, и ее цель — поддержать буддийскую практику и медитацию. Внимательно наблюдая за приходом и уходом дхамм и умея определять, какие из них являются полезными и должны быть развиты, а какие — неполезными и должны быть оставлены, буддийский медитатор использует Абхидхарму как схему для освобождения своего ума и осознания того, что все переживания непостоянны, не являются самостью, неудовлетворительны и, следовательно, не должны за них цепляться.
Абхидхармики часто использовали термин свабхава (пали: сабхава) для объяснения причинных действий дхарм. Этот термин использовался по-разному в разных буддийских школах. Этот термин не появляется в сутрах. Абхидхармакошабхашья утверждает: «дхарма означает «поддержание», [а именно], поддержание внутренней природы (свабхава)», в то время как комментарии тхеравадинов утверждают, что: «дхаммы так называются, потому что они несут свою внутреннюю природу или потому что они рождаются причинными условиями». [65] Также говорилось, что дхармы отличаются друг от друга своими внутренними/уникальными характеристиками (свалакшана). Изучение этих характеристик считалось чрезвычайно важным, в «Сарвастиваде Махавибхасе» говорится: «Абхидхарма — это [именно] анализ свалакшаны и саманья-лакшаны дхарм». [69]
По словам Питера Харви, тхеравадинское представление о дхармах было таково: «Они являются дхаммами, потому что поддерживают свою собственную природу [сабхава]. Они являются дхаммами, потому что поддерживаются условиями или поддерживаются в соответствии со своей собственной природой» (Асл.39). Здесь «собственная природа» будет означать характерную природу, которая не является чем-то присущим дхамме как отдельной высшей реальности, но возникает из-за поддерживающих условий как других дхамм, так и предыдущих проявлений этой дхаммы». [70]
В Висуддхимагге Буддхагхоши , самом влиятельном классическом трактате Тхеравады, утверждается, что не-я не становится очевидным, потому что оно скрыто «компактностью», когда человек не уделяет внимания различным элементам, составляющим личность. [71] В Параматтхаманджуса Висуддхимаггатика Ачарьи Дхаммапалы , более позднем комментарии Тхеравады к Висуддхимагге , говорится о том, что мы часто предполагаем единство и компактность в явлениях и функциях, которые вместо этого состоят из различных элементов, но когда человек видит, что это просто пустые дхаммы, он может понять характеристику не-я:
«когда они видны после их разложения посредством знания на эти элементы, они распадаются, как пена, подвергаемая сжатию рукой. Они являются просто состояниями ( дхамма ), происходящими из-за условий и пустоты. Таким образом, характеристика не-я становится более очевидной». [71]
Сарвастивадины рассматривали дхармы как в конечном итоге «реальные сущности» (сад-дравья), хотя они также считали, что дхармы возникли зависимо . Для сарвастивадинов синонимом свабхавы является авайяя («часть»), наименьшая возможная единица, которая не может быть разложена на более мелкие части, и, следовательно, она в конечном итоге реальна, в отличие от только условно реальной (такой как колесница или человек). [72] Однако сарвастивадины не считали, что дхармы полностью независимы друг от друга, как утверждает Махавибхаса : «обусловленные дхармы слабы по своей внутренней природе, они могут совершать свои действия только посредством взаимной зависимости» и «у них нет суверенитета (айшварья). Они зависят от других». [73]
Свабхава в ранних текстах Абхидхаммы тогда не был термином, который означал онтологическую независимость, метафизическую сущность или лежащую в основе субстанцию, а просто относился к их характеристикам, которые зависят от других условий и качеств. По словам Ронкина: «В ранних экзегетических текстах Сарвастивады, следовательно, свабхава используется как вневременной, неизменный критерий, определяющий, что такое дхарма, не обязательно, что дхарма существует. Здесь речь идет в первую очередь о том, что делает категориальные типы дхармы уникальными, а не об онтологическом статусе дхарм». [65] Однако в более поздних текстах Сарвастивады, таких как Махавибхаса, термин свабхава стал определяться более онтологически как действительно существующая «внутренняя природа», определяющая индивидуальные дхармы. [65]
Школа Саутрантика приняла доктрину свабхавы как относящуюся к отличительной или главной характеристике дхармы, но отвергла точку зрения, что они существуют во всех трех временах. [74] Буддийский философ Дхармакирти использует концепцию свабхавы, хотя он интерпретирует ее как основанную на причинных силах. Для Дхармакирти сущностная природа (или «природа-свабхава») это:
«Возникновение эффекта, который выводится посредством причинного комплекса, характеризуется как свабхава этого причинного комплекса, потому что [способность] к созданию эффекта не зависит ни от чего другого». [75]
Другие ранние буддийские школы не принимали концепцию свабхавы, вместо этого постулируя своего рода номинализм или концептуализм ( праджняптивада ). Этот взгляд был широко распространен в Махасангхика Никае. Одна школа даже называлась « Праджняптивада » из-за отрицания ими высшей реальности всех дхарм и их взгляда на то, что все дхармы характеризуются праджняпти (временное обозначение или фиктивная конструкция). Другая школа, называемая вайнашиками, также считала, что все дхармы не имеют свабхавы. [76] Согласно Парамартхе (499–569), другая школа, экавьявахарики, считала, «что как мирские, так и сверхмирские факторы [дхармы] являются просто номинальными ( праджняпти ). Поэтому они утверждали, что все факторы не имеют реальной сущности, и что, следовательно, одно и то же название применяется ко всем [дхармам]». [77] Это помогает объяснить их название как «Экавьявахарика» (те, кто выдвигает единственное значение). Парамартха также отмечает, что школа Локоттаравады считала, «что мирские факторы возникли из-за извращения (випарьяса) и являются лишь номинальными (праджняпти)». Однако, в отличие от других школ, они также считали, что сверхмирские дхармы (нирвана и т. д.) были не номинальными, а реальными. [77]
Этот взгляд на то, что дхармы пусты или недействительны, также встречается в « Локанувартана-сутре» («Сутра соответствия миру», Тайсё № 807), которая сохранилась в китайском и тибетском переводах и, возможно, была писанием Пурвасайлас, которая была подшколой Махасангхики . [ 78]
Другим важным проектом абхидхармиков было изложение теории причинности , особенно того, как преходящие дхармы соотносятся друг с другом посредством причин и условий.
Анализ Сарвастивады сосредоточен на шести причинах ( hetu ), четырех условиях ( pratyaya ) и пяти следствиях ( phala ). Согласно KL Dhammajoti , для школы Сарвастивады «причинная эффективность является центральным критерием реальности/существования (astitva) дхармы», и поэтому их также иногда называли школой «Хетувада». [79] Дхарма реальна, потому что она является причиной и имеет следствия, если бы у нее не было причинной эффективности, она бы не существовала. Шесть причин, изложенных Сарвастивадой, следующие: [80]
В трактовке Махавибхасы зависимого происхождения выделяются четыре различных типа: [81]
Сарвастивада Вибхаса-шастры признавали только статическое зависимое возникновение [81]
Последняя книга палийской Абхидхаммы, Паттхана , излагает основную теорию Тхеравады об обусловленных отношениях и причинности. Паттхана представляет собой исчерпывающее исследование обусловленной природы ( Paticcasamupada ) всех дхамм. Введение начинается с подробного списка 24 конкретных типов обусловленных отношений (paccaya), которые могут иметь место между различными факторами. Большинство этих условий имеют аналоги в Сарвастивадской Абхидхарме. Палийская Абхидхамматтхасангаха сводит их все к четырем основным типам. [82]
Школа Саутрантика использовала теорию «семян» ( биджа ) в ментальном континууме для объяснения причинно-следственной связи между прошлыми и настоящими дхармами. Эта теория была позднее развита школой Йогачара в их теории «сознания-хранилища» (алаявиджняна).
Известный спор между абхидхармиками был о философии времени . Традиция сарвастивадинов придерживалась мнения (выраженного в Виджнянакае), что дхармы существуют во всех трех временах – прошлом, настоящем и будущем; отсюда название их школы означает «теория всего существующего». Школы саутрантика , вибхаджьявада и тхеравада выступали против этого этерналистского взгляда в пользу презентизма (существует только настоящий момент). Этот аргумент был настолько центральным, что североиндийские буддийские школы часто назывались в соответствии с их философской позицией. По словам Васубандху :
«Те, кто придерживается мнения, что «все существует» — прошлое, настоящее и будущее — принадлежат к Сарвастиваде. Те же, кто придерживается мнения, что существуют некоторые вещи, а именно, настоящая и прошлая карма, которая не дала плодов, но не те, которые дали плоды, или будущее, являются последователями Вибхаджьявады». [76]
Васубандху изначально писал в пользу Сарвастивады, а позже критиковал эту позицию. Сарвастивада-Вайбхашика также придерживалась атомистической концепции времени, которая делила время на дискретные неделимые моменты (кшана) и рассматривала все события как длящиеся только мгновение (и все же существующие во всех трех временах). [65]
Тхеравады также придерживались теории мгновенности (Кханавада), но она была менее онтологической, чем Сарвастивада, и больше фокусировалась на психологических аспектах времени. Тхеравады разделили каждую дхамму на три различных момента возникновения (uppādakkhaṇa), выдержки (ṭhitikkhaṇa) и прекращения (bhaṅgakkhaṇa). Они также считали, что только ментальные события были мгновенными, материальные события могли длиться дольше. [65]
Ключевой проблемой, которую хотели решить абхидхармики, был вопрос о том, как работают перерождение и карма, если нет « я», которое может переродиться отдельно от пяти совокупностей . Паттхана включает в себя самую раннюю палийскую каноническую ссылку на важный ответ на этот вопрос: бхаванга , или «жизненный континуум». Бхаванга, буквально «конечность, на которой происходит существование», — это «тот субстрат, который поддерживает непрерывность личности на протяжении всей этой жизни». У сарвастивадинов был похожий термин, никаясабхагата. [83] Эта концепция похожа на доктрину Йогачары о сознании-хранилище (алайявиджняна), которая позже была связана с доктриной природы Будды .
Эта проблема также была поднята группой буддийских школ, называемых пудгалавадины или «персоналисты», в которую входили ватсипутрия, дхармоттария, бхадраяния, саммития и шаннагарика. [84] Эти школы постулировали существование «личности» (пудгала) или «я», которое имело реальное существование, не сводимое к потокам и собраниям дхарм. Они также часто использовали другие термины для обозначения этого реального «я», такие как « Атман » и « Джива », которые являются словами для обозначения бессмертной души в индуизме и джайнизме соответственно. [84] Они, по-видимому, считали, что «я» было частью пятой категории существования, «невыразимого». Это взгляд радикально отличался от взгляда на отсутствие «я», которого придерживались основные буддийские школы, и эта теория стала предметом серьезных споров и подверглась решительной критике со стороны других буддийских школ, таких как тхеравадины, сарвастивадины и позднее махаянисты.
Сарвастивадинские абхидхармики также разработали новую идею промежуточного состояния между смертью и следующим перерождением. Школы Пурвасаила, Саммития, Ватсипутрия и позже Махисасака приняли эту точку зрения, в то время как Тхеравадины, Вибхаджьявада, Махасангхика и Сарипутрабхидхармашастра Дхармагуптаков отвергли ее. [85]
Некоторые абхидхармики, такие как сарвастивадины, также защищали атомную теорию . Однако в отличие от индуистской школы вайшешика , абхидхармические атомы (параману) не постоянны, а преходящи. Вайбхашика считали, что атом — это наименьшая анализируемая единица материи (рупа), следовательно, это «концептуальный атом» (праджнапти-параману), хотя это также соответствует реально существующей вещи. [86] Махабхиваса утверждает:
«Атом (параману) — это наименьшая рупа. Его нельзя разрезать, сломать, в него нельзя проникнуть; его нельзя взять, бросить, на нем нельзя ездить, наступать, его нельзя ударить или тащить. Он не длинный и не короткий, не квадратный и не круглый, не правильный и не неправильный, не выпуклый и не вогнутый. Он не имеет меньших частей; его нельзя разложить, его нельзя увидеть, услышать, понюхать, потрогать. Поэтому говорят, что параману — это самая прекрасная (сарва-сукшма) из всех руп». [87]
Абхидхамма -Питака — третья питака, или корзина, Типитаки ( санскрит: Трипитака ), канона школы Тхеравады . Он состоит из семи разделов или книг. Есть также три текста типа Абхидхаммы, которые можно найти в Кхуддака Никайе («Маленькое собрание»): Патисамбхидамагга , Неттипакарана и Петакопападеша .
Абхидхамма -питака , как и остальная часть Типитака Тхеравады , передавалась устно до I века до н. э. Из-за голода и постоянных войн монахи, ответственные за запись устной традиции, чувствовали, что существует риск потери частей канона, поэтому Абхидхамма была впервые записана вместе с остальной частью Палийского канона в I веке до н. э. Книги Абхидхамма-питака были переведены на английский язык в XX веке и опубликованы Обществом палийских текстов .
В дополнение к канонической Абхидхарме, палийская литература включает в себя множество комментариев к Абхидхамме и вводных руководств, написанных после составления Абхидхамма -питаки . Эти постканонические тексты пытались расширить и еще больше прояснить анализ, представленный в Абхидхамме. [89] [90]
Наиболее влиятельными из этих комментариев являются комментарии Буддхагхоши (ок. V в.), южноиндийского экзегета и философа, который переехал в Шри-Ланку и написал различные комментарии и трактаты на пали. Его Visuddhimagga («Путь очищения») — это всеобъемлющее руководство по буддийской практике, которое также содержит обзор Абхидхаммы. Этот текст остается одним из самых популярных текстов, вдохновленных Абхидхаммой в Тхераваде .
Шри-ланкийские тхеравадины также составили более короткие вводные руководства к Абхидхамме. Самым популярным и широко используемым из них остается Abhidhammatthasangaha ( Сборник тем Абхидхармы ) Ануруддхи (около 8-го по 12-й век). Дальнейший период средневековой шри-ланкийской науки также создал серию текстов, называемых субкомментариями ( которые являются комментариями к комментариям).
Абхидхамма остается живой традицией в странах Тхеравады сегодня, и современные работы по Абхидхамме продолжают писать на современных языках, таких как бирманский и сингальский . Исследования Абхидхаммы особенно подчеркиваются в Мьянме , где она является основным предметом изучения примерно с 17 века. [91] Одна из самых важных фигур в современном буддизме Мьянмы , Леди Саядо (1846–1923), был хорошо известен своими трудами по Абхидхамме (особенно его комментариями к Абхидхамматтхасангахе, называемыми Параматтхадипанитика ). [92]
Самой влиятельной индийской традицией Абхидхармы была школа Сарвастивада Вайбхашика , которая доминировала в Северной Индии, особенно в Кашмире , а также в Бактрии и Гандхаре . Это традиция Абхидхармы, которая изучается в восточноазиатском буддизме , а также в тибетском буддизме . [93]
Как и Тхеравада Абхидхарма, Сарвастивада Абхидхарма Питака также состоит из семи текстов, но это совершенно разные работы, в отличие от Сарвастивада Агам , которые очень близки, часто идентичны, суттам Тхеравада Сутта Питаки . Однако, по словам Фраувалльнера, два собрания Абхидхармы разделяют «древнее ядро», которое в основном представляет собой ранний доктринальный список дхарм. [94] Основная каноническая работа этой школы, Джнянапрастхана («Основание знания»), также известная как Аштаскандха или Аштагрантха, как говорят, была составлена мастером Катьяянипутрой. Это стало основой для Абхидхарма Махавибхаша Шастры («Большого комментария»), энциклопедического труда, который стал центральным текстом традиции Вайбхашика, которая стала Кашмирской ортодоксальной традицией Сарвастивада под покровительством Кушанской империи . [95]
Несмотря на многочисленные вариации и доктринальные разногласия внутри традиции, большинство сарвастивада-вайбхашиков были едины в принятии доктрины « сарваститва » (все существует), которая гласит, что все явления в трех временах (прошлом, настоящем и будущем) можно назвать существующими. [96] Другой определяющей доктриной вайбхашиков была доктрина одновременной причинности ( сахабху-хету ).
В дополнение к основной литературе Вайбхашика Абхидхармы, были написаны различные разъяснительные тексты или трактаты, которые служили обзорами и введениями в Абхидхарму. Самым древним из них была Абхидхарма-хридая-шастра ( Сердце Абхидхармы ), написанная тохарийцем Дхармарештином (ок. 1 в. до н. э.). Этот текст стал образцом для большинства более поздних трактатов. [93]
Однако наиболее влиятельным из этих трактатов, безусловно, является Абхидхармакошабхасья ( Сокровищница высшего знания , V век), серия стихов и сопровождающих комментариев Васубандху . Он часто критикует взгляды вайбхашики с точки зрения саутрантики . Саутрантики были инакомыслящей группой в традиции сарвастивады , которая отвергла многие из основных взглядов вайбхашики . Этот текст остается основным источником Абхидхармы в индо-тибетском и восточноазиатском буддизме.
Наиболее зрелую и утонченную форму философии вайбхашики можно увидеть в работах мастера Сангхабхадры (около пятого века нашей эры), «несомненно, одного из самых блестящих мастеров Абхидхармы в Индии». [97] Две его основные работы, *Ньяянусара ( Шунь чжэнли лунь順正理論) и *Абхидхармасамаяпрадипика ( Апидамо сянь цзун лунь阿毘達磨顯宗論), являются ключевыми источниками позднего Вайбхашика Абхидхармы. [97]
Śāriputra Abhidharma Śāstra (舍利弗阿毘曇論Shèlìfú Āpítán Lùn ) (T. 1548) — полный текст абхидхармы, который, как полагают, принадлежит секте Дхармагуптака . Единственное полное издание этого текста — на китайском языке. Санскритские фрагменты из этого текста были найдены в Бамиане , Афганистан , и теперь являются частью коллекции Шойена (MS 2375/08). Предполагается, что рукописи при этой находке были частью монастырской библиотеки секты Махасангхика Локоттаравада .
Несколько текстов типа Пудгалавады Абхидхармы также сохранились на китайском языке, такие как Трайдхармакашастра (Тайсё № 1506, стр. 15c-30a) и Самматияникаяшастра. Эти тексты содержат традиционные списки и доктрины типа Абхидхармы, но они также пытаются изложить и защитить уникальную доктрину Пудгалавады о «личности» ( пудгала ). [98] [53]
Многие тексты Абхидхармы были утеряны — вероятно, больше, чем сохранилось. [6] Сюда входят тексты, привезенные из Индии Сюаньцзаном, принадлежащие к различным индийским школам, которые никогда не переводились на китайский язык. [6] Многие шастры Абхидхармы , обнаруженные среди буддийских текстов Гандхары, не имеют аналогов в существующих индийских языках или китайских или тибетских переводах, что свидетельствует о былой широте литературы Абхидхармы. [6]
Согласно некоторым источникам, абхидхарма не была принята как каноническая школой Махасангхики . [99] Например, в «Тхеравадин Дипавамсе» записано, что у Махасангхиков не было абхидхармы. [100] Однако другие источники указывают, что такие собрания абхидхармы существовали. Говорят, что в начале V века китайский паломник Фасянь нашел Абхидхарму Махасангхики в монастыре в Паталипутре . [100] Когда Сюаньцзан посетил Дханьякатаку , он написал, что монахи этого региона были Махасангхиками, и конкретно упоминает Пурвашайлов. [101] Около Дханьякатаки он встретил двух бхикшу Махасангхика и изучал с ними Абхидхарму Махасангхика в течение нескольких месяцев, в течение которых они также изучали различные шастры Махаяны вместе под руководством Сюаньцзана. [100] [101] На основе текстовых свидетельств, а также надписей в Нагарджунаконде , Джозеф Вальзер приходит к выводу, что по крайней мере некоторые секты Махасангхика, вероятно, имели собрание Абхидхармы, и что оно, вероятно, состояло из пяти или шести книг. [102]
Таттвасиддхи Шастра («трактат, который достигает реальности»; китайский : 成實論, Chéngshílun ), является сохранившимся текстом Абхидхармы, который был популярен в китайском буддизме . Эта Абхидхарма теперь содержится в китайском буддийском каноне , в шестнадцати разделах ( Тайсё Трипитака 1646). [103] Его авторство приписывается Хариварману, монаху третьего века из центральной Индии. Эта работа может принадлежать школе Махасангхика Бахушрутия или школе Саутрантика . [104]
Парамартха цитирует эту абхидхарму Бахушрутия как содержащую комбинацию доктрин Хинаяны и Махаяны, и Джозеф Уолсер соглашается, что эта оценка верна. [105] Ян Чарльз Харрис также характеризует текст как синтез Хинаяны и Махаяны и отмечает, что его доктрины очень близки к тем, что содержатся в работах Мадхьямаки и Йогачары . [106] Сатьясиддхи Шастра сохранила большую популярность в китайском буддизме , [107] и даже привела к формированию собственной школы буддизма в Китае, школы Чэнши (成實宗), которая была основана в 412 году н. э. [108] Как резюмирует Нань Хуай-Чин : [109]
Возникли различные буддийские школы, такие как школа, основанная на трех Мадхьямака-шастрах, школа, основанная на Абхидхармакоше , и школа, основанная на Сатьясиддхи-шастре . Все они соперничали друг с другом, производя множество чудесных ответвлений, каждое из которых порождало свою собственную теоретическую систему.
Школа Чэнши учила последовательности из двадцати семи ступеней для развития реализации, основанной на учениях этого текста. Они считали Харивармана своим основателем в Индии, а Кумарадживу — основателем школы в Китае. [108] Школа Чэнши считается одной из десяти школ буддизма династии Тан . [109] Из Китая школа Чэнши была передана в Японию в 625 году н. э., где она была известна как Дзёдзицу-сю (成實宗). Эта школа известна как одна из шести великих школ японского буддизма в период Нара (710–794 н. э.). [110]
Другая полная система мысли Абхидхармы разработана в некоторых работах традиции Махаяна Йогачара (которая в основном развилась из Сарвастивада Абхидхарма). Эту Йогачара Абхидхарму можно найти в работах таких деятелей, как Асанга , Васубандху , Стхирамати , Дхармапала , Шилабхадра , Сюаньцзан (Хсюань-цзан) и Винитадева. [111]
Йогачара Абхидхармики обсуждали многие концепции, не встречающиеся широко в немахаянской Абхидхарме, такие как теория восьми сознаний ( aṣṭa vijñānakāyāḥ ), которая включает в себя новую алаявиджняну , три природы ( trisvabhāva ) , простое знание ( vijñapti-mātra ) , фундаментальную революцию основы ( āśraya-parāvṛtti ), буддология Махаяны трех тел Будды, десяти парамит и десяти бхуми . [112]
Основные труды Йогачара Абхидхарма включают в себя: [113]
Хотя эта Абхидхарма Йогачары основана на системе Сарвастивады, она также включает в себя аспекты других систем Абхидхармы и представляет собой полную Абхидхарму в соответствии с точкой зрения Махаяна Йогачары, согласно которой только мысль ( виджняпти ) в конечном итоге «реальна». [113] Тексты Абхидхармы Йогачары послужили основой восточноазиатской «школы только сознания» ( Вэйши-цзун ).
Йогачарины разработали литературу Абхидхармы в рамках Махаяны. [117] Джон Кинан, который перевел Самадхинирмочана Сутру на английский язык, пишет: [118]
Мастера Йогачары унаследовали мистический подход текстов Праджняпарамиты . Однако они не отвергали обоснованность теоретической Абхидхармы. Вместо этого они пытались построить критическое понимание сознания, которое лежит в основе всех значений, как мистических, так и теоретических. Их внимание было сосредоточено на доктрине, но как она вытекала из практики медитативного центрирования ( йоги ), а не как она понималась в актах концептуального постижения.
Сутры Праджняпарамиты и связанная с ними литература находятся под влиянием Абхидхармы. Эти тексты используют категории Абхидхармы (например, теорию дхармы) и принимают их или критикуют их по-разному. Таким образом, по словам Йоханнеса Бронкхорста , Аштасахасрика Праджняпарамита «имеет смысл только на историческом фоне Абхидхармы». [119]
По словам Эдварда Конзе , сутры Праджняпарамиты были призваны критиковать взгляды некоторых абхидхармиков, которые считали дхармы реальными. [120] Конзе также отмечает, что более поздние сутры Праджняпарамиты были расширены за счет включения различных доктринальных списков Абхидхармы. [121]
Есть также много материалов по Абхидхарме (в основном Сарвастивада) в « Да жиду лун» ( «Трактат о Великой Праджняпарамите» ; китайский : 大智度論, Махапраджняпарамитаупадеша* Тайшо Трипитака № 1509). « Да жиду лун» был переведен на китайский язык Кумарадживой (344–413 гг. н. э.) и его учеником Сенгруем . В работе утверждается, что ее написал Нагарджуна (ок. II в.), но различные ученые, такие как Этьен Ламотт и Поль Демьевиль , подвергают это сомнению, утверждая, что автором был монах -сарвастивада, изучавший Абхидхарму, ставший махаянистом и написавший этот текст. [122] Это очень влиятельный текст в восточноазиатском буддизме .
«Абхисамаяланкара» ( «Украшение/для Реализации[й]») также включает в себя многочисленные списки типов Абхидхармы и, по словам Карла Бруннхольца, «может рассматриваться как своего рода высоко формализованное представление махаянской абхидхармы о пути и реализации (похожее на главы с пятой по восьмую «Абхидхармакоши», которые часто цитируются в комментариях АА)». [123]
