Никомахова этика ( / ˌ n aɪ k ɒ m ə ˈ k i ə n / ; / ˌ n ɪ k ə m ə ˈ k i ə n / ; древнегреческий : Ἠθικὰ Νικομάχεια , Ēthika Nikomacheia ) — самая известная книга Аристотеля . работа над этикой : наука о благе для человеческой жизни, то, что является целью или завершением всех наших действий. [1] : I.2 Он состоит из десяти разделов, называемых книгами или свитками, и тесно связан с «Эвдемовой этикой» Аристотеля . Эта работа важна для объяснения аристотелевской этики .
Его темой является сократовский вопрос, ранее исследованный в трудах Платона , друга и учителя Аристотеля, о том, как лучше всего жить. В «Метафизике » Аристотеля он описывает, как Сократ , друг и учитель Платона, обратил философию к человеческим вопросам, тогда как досократовская философия была только теоретической. Этика, утверждал Аристотель, является скорее практической , чем теоретической в аристотелевском смысле этих терминов. Это не просто исследование того, из чего состоит добро, но оно призвано оказать практическую помощь в достижении добра. [1] : II.2 (1103b)
Это связано с другой практической работой Аристотеля, «Политика» , которая отражает аналогичную цель: сделать людей добрыми посредством создания и поддержания социальных институтов. Этика касается того, как лучше всего жить отдельным людям, в то время как политика принимает точку зрения законодателя, стремящегося к благу всего сообщества.
Никомахова этика оказала важное влияние на европейское средневековье и была одним из основных произведений средневековой философии . Как таковое, оно имело большое значение в развитии всей современной философии , а также европейского права и теологии . Аристотель стал известен как «Философ» (например, так его называют в произведениях Фомы Аквинского ). В средние века широкое распространение получил синтез аристотелевской этики и христианской теологии , предложенный Альбертом Великим . Наиболее важной версией этого синтеза была версия Фомы Аквинского . Другие, более « аверроистские » аристотелианцы, такие как Марсилий Падуанский, также имели влияние.
Вплоть до семнадцатого века « Никомахова этика» по-прежнему считалась основным авторитетным источником этических дисциплин в протестантских университетах: до 1682 года было опубликовано более пятидесяти протестантских комментариев. [2] Однако в семнадцатом веке такие авторы, как Франциск , Бэкон и Томас Гоббс утверждали, что средневековая и ренессансная аристотелевская традиция практического мышления препятствует философии. [3]
Интерес к этике Аристотеля возобновился с возрождением этики добродетели . Среди недавних философов в этой области — Аласдер Макинтайр , Джем Анскомб , Мортимер Адлер , Ханс-Георг Гадамер и Марта Нуссбаум .
Обычно предполагается, что этот титул относится к сыну Аристотеля Никомаху . Одна теория состоит в том, что работа была посвящена ему, другая - в том, что она была отредактирована им (хотя считается, что он умер молодым, вероятно, прежде, чем он смог бы справиться с этим в одиночку. [4] ). Другая возможность состоит в том, что работа была посвящена. отцу Аристотеля, которого также звали Никомах . Маловероятно, что оно было посвящено самим Аристотелем, поскольку оно не представлено в той форме, в которой Аристотель предназначал для публикации. [4] Скорее это что-то вроде конспектов лекций, предназначенных для лектора или для консультаций со студентами. [5]
Самая старая известная ссылка на Никомахову этику под этим названием находится в работах Аттика (ок. 175 г. н.э. ), который также ссылается на Евдемову этику по имени. [6]
На греческом языке название - Ἠθικὰ Νικομάχεια ( Этика Никомахея ), которое иногда также дается в родительном падеже как Ἠθικῶν Νικομαχείων ( Этикон Никомахейон ). Латинская версия — Ethica Nicomachea или De Moribus ad Nicomachum .
Никомахову этику часто называют NE или EN. Книги и главы обозначаются римскими и арабскими цифрами соответственно, а также соответствующими числами Беккера . Так, например, «НЭ II.2, 1103б1» означает « Никомахова этика , книга II, глава 2, Беккер стр. 1103, столбец б, строка № 1». Обратите внимание, что разделение глав и количество глав в книге несколько произвольны, и иногда разные составители делят книги на главы по-разному. [7]
Части Никомаховой этики совпадают с Евдемовой этикой Аристотеля : [8] Книги V, VI и VII Никомаховой этики идентичны книгам IV, V и VI Евдемовой этики . Мнения о взаимосвязи двух произведений расходятся. Одно из предположений состоит в том, что три книги из « Никомаховой этики» были утеряны и впоследствии заменены тремя параллельными работами из « Эвдемовой этики» , что могло бы объяснить совпадение. [9] Во-вторых, обе работы были приведены в их нынешнюю форму не Аристотелем, а редактором. [10]
Нет единого мнения о датировке состава Никомаховой этики . Однако ссылка в тексте на битву во время Третьей Священной войны в 353 г. до н.э. действует как конечная точка для этой части работы. [11] Традиционная позиция, которой придерживается, например, У. Д. Росс , [12] заключается в том, что Никомахова этика является продуктом последнего периода жизни Аристотеля, во время его пребывания в Афинах с 335 г. до н.э. до его смерти в 322 г. до н.э. [11]
По мнению Страбона и Плутарха , после смерти Аристотеля его библиотека и сочинения достались Теофрасту (преемнику Аристотеля на посту главы Ликея и перипатетической школы ). [13] После смерти Теофраста библиотека досталась Нелею из Скепсиса .
Пергамское королевство собрало книги для королевской библиотеки, в результате чего наследники Нелея спрятали свою коллекцию в подвале, чтобы предотвратить ее конфискацию. Библиотека простояла там около полутора веков в условиях, не идеальных для хранения документов. После смерти Аттала III , которая также положила конец амбициям королевской библиотеки, существование аристотелевской библиотеки стало известно, она была куплена Апелликоном и возвращена в Афины примерно в 100 г. до н.э.
Апелликон стремился восстановить тексты, многие из которых были испорчены за время пребывания в подвале. Он переписывал их в новые рукописи и использовал все свои догадки, чтобы заполнить пробелы там, где оригиналы были нечитаемы.
Когда Сулла захватил Афины в 86 г. до н.э. , он захватил библиотеку и перенес ее в Рим. Там Андроник Родосский систематизировал тексты в первое полное издание сочинений Аристотеля (и произведений, приписываемых ему). [14] Эти реликвии составляют основу современных изданий, в том числе «Никомаховой этики» .
Аспасий написал комментарий к Никомаховой этике в начале II века нашей эры . Это предполагает, что «текст [в то время] был очень похож на тот, который он есть сейчас, с небольшими различиями или вообще без них, например, в порядке или расположении, и с прочтением, по большей части идентичным тем, которые сохранились в том или ином из наших лучшие [дошедшие до нас рукописи]». Аспасиус отметил «существование вариантов, что показывает, что существовал некоторый элемент неопределенности в отношении текста даже на этом сравнительно раннем этапе истории книги». [15]
Самая старая сохранившаяся рукопись - Кодекс Лаврентиана LXXXI.11 (именуемый «K b »), датируемый 10 веком.
Аристотель был первым философом, написавшим этические трактаты [ 16] и начинает с рассмотрения того, как подойти к этому предмету. Он утверждает, что правильный подход к таким предметам, как «Этика» или «Политика» , которые включают в себя дискуссию о красоте и справедливости , состоит в том, чтобы начать с рассмотрения того, что в общих чертах было бы признано истиной людьми с хорошим воспитанием и значительным жизненным опытом, а затем работать от эти интуиции ведут к более строгому пониманию. [1] : I.3,4,6,7 [17] [18] В ходе изучения «Этики» Аристотель чередует теоретический/систематический подход к формализации этики и эмпирический подход, основанный на изучении мнений, предшествующих философских или литературных работ. и лингвистические подсказки. [19]
Этику Аристотеля называют телеологической , поскольку она основана на исследовании телоса , или цели человека. В философии Аристотеля телос вещи «едва ли можно отделить от совершенства этой вещи», и «конечная причина чего-либо становится тождественной благу этой вещи, так что цель и благо становятся синонимами». [20]
Принимая этот подход, Аристотель предполагает, что высшим благом для человека является эвдемония , греческое слово, которое часто переводится как « процветание », а иногда и «счастье». Аристотель утверждает, что эвдемония — это способ действия ( energeia ) [21] , который соответствует человеческой « душе » ( puchē ) в ее наиболее «превосходном» или добродетельном состоянии ( aretē ). Эвдемония — это самая «полная» цель, которую могут иметь люди, потому что они выбирают ее ради нее самой. Превосходный человек — это тот, кто хорошо проживает жизнь, у кого все получается хорошо и красиво ( калос ). Аристотель говорит, что такой человек также будет серьезным ( spoudaios ) человеком. Он также утверждает, что добродетель для человека должна включать разум в мышлении и речи ( логос ), поскольку это задача ( эргон ) человеческой жизни. [1] : I.7(1098a)
Предложив эту конечную цель человеческой деятельности, Аристотель обсуждает, что означает этика. Аристотелевская этика посвящена тому, как определенные полезные привычки (добродетели) позволяют человеку достичь эвдемонии и как развить добродетельный характер ( ethikē aretē ). Он описывает последовательность необходимых шагов: Первый шаг — практиковать праведные поступки, возможно, под руководством учителей, чтобы развить хорошие привычки . Практикуемые привычки формируют устойчивый характер , при котором эти привычки становятся произвольными, что затем достигает эвдемонии . [1] : II.1 (1103b)
Греческое слово ēthos , или «характер», связано с современными словами, такими как этика и этос . Аристотель не отождествляет характер с привычкой ( этос по-гречески с короткой буквой « е »), потому что характер предполагает сознательный выбор. Напротив, характер — это гексис , подобный здоровью или знаниям, — устойчивый характер, который необходимо поддерживать с усилием. Однако хорошие привычки являются предпосылкой хорошего характера. [22]
Аристотель рассматривает конкретные способы, которыми люди считаются достойными похвалы или порицания. Он описывает, что высшие виды похвалы требуют наличия всех добродетелей, а они, в свою очередь, подразумевают не только хороший характер, но и своего рода мудрость. [23] Четыре основные добродетели:
(В Евдемовой этике VIII.3 также используется слово « калокагатия », благородство джентльмена ( калокагатос ), для описания той же самой концепции добродетели, охватывающей все моральные добродетели.)
Мнение о том, что достойные похвалы добродетели в их высшей форме, даже такие добродетели, как храбрость, требуют интеллектуальной добродетели, является темой, которую Аристотель связывает с Сократом; оно изображено в сократических диалогах Платона. [24] Аристотель заявляет, что работает иначе, чем Платон, пытаясь начать с того, с чем согласились бы хорошо воспитанные люди, и использовать практический подход, но в Книге VII Аристотель утверждает, что высшая из добродетелей не является практической: созерцательной. мудрость ( теория ). Однако для достижения мудрости необходимы все добродетели характера, или «моральные добродетели». [25]
Мнение Аристотеля о том, что высшее благо для человека имеет как практическую, так и теоретическую сторону, соответствует традиции Сократа и Платона, но противоречит досократической философии . Как отмечает Ронна Бургер: « Этика не заканчивается на своем очевидном пике, отождествляя совершенное счастье с жизнью, посвященной теории ; вместо этого она продолжает вводить необходимость изучения законодательства на том основании, что недостаточно только знать о добродетели, но нужно попытаться применить эти знания на практике». [26] В конце книги, по словам Бургера, вдумчивый читатель приходит к пониманию того, что «цель, к которой мы стремимся, - это то, что мы делали», изучая Этику . [27]
В книге I делается попытка определить предмет этики и обосновать метод его изучения. [1] : I.3,4,6,7 В рамках этого Аристотель учитывает мнения здравого смысла наряду с мнениями поэтов и философов.
Аристотель указывает, что «вещи красивые и справедливые, которые исследует политика, предполагают большие разногласия и непоследовательность, так что они считаются принадлежащими только условностям, а не природе » . По этой причине Аристотель говорит, что мы не должны требовать требовательной строгости ( akribeia ), как мы могли бы ожидать от математика, а скорее искать ответы о «вещах, которые по большей части таковы». Он утверждал, что люди становятся удовлетворительными знатоками таких предметов после того, как познакомятся с ними. Однако, поскольку молодые люди (по возрасту или характеру) неопытны, они вряд ли получат пользу от такого рода обучения. [28]
I.6 содержит знаменитое отступление, в котором Аристотель, кажется, задает вопросы своим «друзьям», которые «ввели формы». Это относится к Платону и его школе, а также к их теории форм . Аристотель говорит, что, хотя и «истину, и своих друзей» любят, «отдавать высшую честь истине — священное дело», сигнализируя о своей вере в то, что Теория Форм — это не так. Обсуждение Добра на основе Форм может попытаться обнаружить некоторые общие характеристики, общие для всех хороших вещей. Аристотель не находит этот подход многообещающим, поскольку слово «добро» используется во многих смыслах. Он говорит, что, хотя, вероятно, не случайно, что различные вещи, называемые добром, разделяют это описание, возможно, лучше «отпустить пока» поиск какой-то общей характеристики, поскольку это «было бы более уместно в другом типе философских исследований». «: бесполезно для обсуждения того, как люди должны действовать, точно так же, как врачам не нужно философствовать над определением здоровья, чтобы лечить каждый случай. [29]
Во вступительном отрывке утверждается, что все технические искусства, все исследования (каждый метод , включая саму Этику ), фактически все обдуманные действия и выбор направлены на какое-то благо, помимо самих себя. Многие такие блага являются промежуточными и желаемы лишь как средство достижения более высоких благ. [1] : I.1 (1094a)
Аристотель утверждает, что существует одно высшее благо — эвдемония (традиционно переводимая как «счастье» или «процветание») — именно на него должна быть нацелена хорошая политика, поскольку то, что лучше для человека, менее прекрасно ( kalos ) и божественно ( theios ), чем что хорошо для народа ( этноса ) или сообщества ( полиса ). Политика организует общественную практическую жизнь, поэтому истинная цель политики должна включать в себя истинную цель всех других занятий, и «этой целью будет человеческое благо ( тантропинон агатон )». Человеческое благо является практической целью, в отличие от упоминаний Платона о «самом благе». Аристотель заключает, что этика («наше исследование» или методы ) «в определенном смысле политическая». [30]
Затем Аристотель развивает методологическую озабоченность точностью. Он утверждает, что этика, в отличие от некоторых других видов философии, неточна и неопределенна. Он говорит, что было бы неразумно ожидать демонстрации строгой математической точности, а скорее «каждый человек правильно судит о тех вещах, с которыми он знаком». [31]
Аристотель утверждает, что, хотя большинство согласилось бы назвать высшую цель человечества эвдемонией , а также приравнять ее как к хорошей жизни, так и к хорошему поведению, между большинством ( hoi polloi ) и «мудрыми» сохраняются разногласия по поводу того, что это такое. [1] : I.4 (1095a–1095b) Он выделяет три возможных образа жизни, которые люди связывают со счастьем: [1] : I.5 (1095b–1096a)
Аристотель упоминает две другие возможности, которые, по его мнению, можно отбросить:
Каждый обычно предлагаемый счастливый образ жизни — это цель, к которой некоторые люди стремятся ради него самого, точно так же, как они стремятся к самому счастью ради него самого. Что касается чести, удовольствия и ума ( нус ), а также всякой добродетели, хотя они и ведут к счастью, даже если бы они этого не вели, мы все равно стремились бы к ним.
Таким образом, счастье в жизни включает в себя добродетели, и Аристотель добавляет, что оно будет включать в себя самодостаточность ( autarkeia ) — не самодостаточность отшельника, а человека, имеющего семью, друзей и сообщество — человека, чья эвдемония оставляет его. довольный, ни в чем не нуждающийся.
Чтобы более четко описать, что такое счастье, Аристотель затем спрашивает, какова работа или функция ( эргон ) человека. У всех живых существ питание и рост являются работой, у всех животных (согласно определению животного, данным Аристотелем) восприятие является частью их работы, но какая работа особенно человечна? Ответ, по мнению Аристотеля, заключается в том, что он должен включать разум ( логос ), включая как открытость для убеждения посредством рассуждений, так и тщательное обдумывание вещей. Человеческое счастье не только связано с разумом, но также является активным действием ( energeia ), а не просто потенциалом. И измеряется всей жизнью, потому что «одна ласточка весны не делает». Таким образом, данное определение таково:
Благо человека есть активное проявление способностей его души в соответствии с совершенством или добродетелью, или, если существует несколько человеческих достоинств или добродетелей, в соответствии с лучшими и наиболее совершенными из них. Более того, чтобы быть счастливым, нужна целая жизнь; одна ласточка не делает пружины.
- Перевод Рэкхэма I.7.1098a. [32]
Поскольку благо человека — это работа или функция, точно так же, как мы можем противопоставить случайных арфистов серьезным арфистам, человек, который живет хорошо и красиво активно, рационально и добродетельно, будет «серьезным» ( spoudaios ) человеком. [1] : I.7 (1097a–1098b) [33]
Если счастье — это добродетель или определенная добродетель, то оно должно быть не просто потенциальным условием добродетельности, но и реальным способом добродетельной « работы » человека . Как и в древних Олимпийских играх , «коронуются не самые красивые и сильные, а те, кто соревнуются». [1] : I.8 И такая добродетель будет хорошей, красивой и приятной; действительно, Аристотель утверждает, что у большинства людей различные удовольствия находятся в противоречии друг с другом, в то время как «то, что приятно тем, кто страстно предан прекрасному, есть вещи, которые приятны по природе, и такого рода действия являются действиями, соответствующими добродетели». ". [1] : I.8 Внешние блага также необходимы в такой добродетельной жизни, потому что человеку, которому не хватает таких вещей, как хорошая семья и друзья, может быть трудно быть счастливым. [34]
Аристотель рассматривает некоторые возражения, которые могут быть выдвинуты против предложенного им определения эвдемонии .
Во-первых, он рассматривает сократовский вопрос (встречающийся, например, в « Меноне » Платона ) о том, может ли эвдемония быть результатом обучения, привычки или тренировки, или, возможно, божественной благодатью или случайностью. Аристотель говорит, что эвдемония действительно является результатом какого-то обучения или тренировки. Но, хотя эвдемония и не дана Богом, она является одной из самых божественных вещей, и «чтобы величайшее и прекрасное было бы оставлено на волю случая, было бы слишком противоречиво». [35]
Аристотель говорит, что эвдемонию следует рассматривать на протяжении всей жизни, иначе Приама , например, можно было бы определить как несчастного только из-за его несчастной старости. [1] : I.9–10.
Что касается важности случайности для эвдемонии , Аристотель утверждает, что человек, действующий в соответствии с добродетелью, «будет с достоинством переносить все, что посылает ему судьба, и всегда будет извлекать максимальную выгоду из своих обстоятельств, как хороший полководец обращает силы, находящиеся в его распоряжении, на лучший счет, и хороший сапожник сделает лучшую обувь, которую можно сделать из данного куска кожи, и так далее со всеми другими ремеслами». [1] : I.10 Только многие великие несчастья ограничивают то, насколько благословенной может быть такая жизнь, но «даже в этих обстоятельствах просвечивает что-то прекрасное». [36]
Аристотель говорит, что «кажется слишком бесчувственным и противоречащим мнению людей» утверждать, что посмертные «судьбы потомков и всех друзей не имеют никакого влияния» на эвдемонию человека . Но он говорит, что, похоже, если что-то и дойдёт до умершего таким косвенным путём, хорошее или плохое, то это будет что-то слабое и маленькое. [37]
Аристотель различает добродетель и эвдемонию . Добродетель, благодаря которой люди «становятся способными к совершению прекрасных поступков», достойна похвалы , а эвдемония есть нечто выше всяких похвал: блаженна , «ибо каждый из нас делает ради этого все остальное, и мы полагаем источник и причину добра». вещи как нечто почетное и божественное». [38]
Аристотель утверждает, что некоторые вещи можно принять относительно души (еще одна ссылка на Платона), включая разделение души на разумную и иррациональную части и дальнейшее разделение иррациональной части на две части:
Таким образом, добродетели делятся на интеллектуальные ( дианоэтические ) добродетели и добродетели характера, относящиеся к иррациональной части души, поддающейся разуму. [39]
Этот второй набор добродетелей, «моральные добродетели», как их часто переводят, является центральной темой Книги II.
Аристотель говорит, что в то время как интеллектуальная добродетель требует обучения, опыта и времени, добродетель характера возникает как следствие принятия хороших привычек. У людей есть естественная способность развивать эти добродетели, но именно тренировка определяет, будут ли они действительно развиваться. [1] : II.1 (1103a–1103b)
Аристотель говорит, что моральные добродетели находятся в середине ( mesótēs ) между недостатком и избытком. [40] Например, тот, кто бежит, — трус (с недостатком храбрости или чрезмерной реакцией на страх), а тот, кто ничего не боится, — опрометчив (противоположная крайность). Добродетель мужества является «средним» между этими двумя крайностями. По этой причине Аристотель считается сторонником доктрины золотой середины . [41] Люди сначала совершают добродетельные действия, возможно, под руководством учителей или опыта; эти привычные действия затем становятся добродетелями, когда люди, как правило, сознательно выбирают такие действия. [1] : II.2 (1103b–1104b)
Согласно Аристотелю, характер в правильном понимании — это не просто склонность или привычка, а нечто, влияющее на то, что вызывает удовольствие или боль. Добродетельный человек испытывает удовольствие, совершая самые красивые или благородные ( калос ) поступки; поэтому их практика добродетелей и их удовольствие совпадают. С другой стороны, недобродетельный человек часто находит удовольствие в заблуждении. По этой причине изучение добродетели (или политики) требует рассмотрения удовольствия и боли. [1] : II.3 (1104b–1105a)
Недостаточно совершать добродетельные поступки случайно или следуя совету. Это не похоже на производственное искусство, где продукт оценивается на предмет того, сделан он хорошо или нет. Чтобы быть добродетельным человеком, его добродетельные действия должны быть
Просто знать, что будет добродетельно, недостаточно. [1] : II.4 (1105a–1105b)
Согласно анализу Аристотеля, душа содержит:
Добродетели — это heexeis : ни одно из других качеств души не выбрано, и ни одно из них не заслуживает такой похвалы, как добродетель. [1] : II.5 (1105b–1106a)
Как и в случае с производственными искусствами ( технаи ), в отношении добродетелей характера основное внимание должно быть сосредоточено на создании хорошего человека в статическом смысле, а также на создании человека, который хорошо функционирует как человек. [1] : II.6 (1106b–1107a)
В II.7 Аристотель приводит список добродетелей и пороков характера, которые он обсуждает в книгах II и III. Этот список различается в Никомаховой и Евдемовой этике . Он еще раз подчеркивает, что он не претендует на исчерпывающий характер. [43] [1] : II.7 (1107a–1108b)
Аристотель также упоминает некоторые «способы соблюдения среднего», которые связаны с чувствами или эмоциями: например, чувство стыда иногда хвалят или называют его избытком или недостатком. Праведное негодование ( nemesis ) — это своего рода среднее между злорадством и завистью. Аристотель говорит, что намерен обсудить такие случаи позже, до обсуждения справедливости в книге V. Но Никомахова этика не обсуждает там праведное негодование (которое, однако, обсуждается в книге VIII Евдемовой этики ).
Аристотель говорит, что на практике люди по своей природе склонны к более приятной из порочных крайностей, и поэтому для них добродетельная середина кажется относительно ближе к менее приятной крайности. По этой причине рекомендуется стремиться к менее приятной крайности, пока вы ищете среднее, что поможет скорректировать эту тенденцию. [1] : II.8 (1108b–1109b) . Однако в более поздних частях «Этики» показано, что это практическое правило применимо в основном к некоторым телесным удовольствиям, и Аристотель утверждает, что оно неверно как точное общее правило в Книге X. [ 1] : Х.1–5
Аристотель начинает с разделения человеческих действий на произвольные и непроизвольные, избранные и неизбранные и исследует, что делает действие достойным похвалы или порицания, чести или наказания, прощения или жалости. [1] : III.1–3 (1109b30–1110b)
Аристотель делит неправильные действия на три категории:
Эти две разновидности невежества различаются тем, как они влияют на обвинение. Незнание того, что хорошо, а что плохо, само по себе достойно порицания — признак дурного характера. Но как только вы поймете эту разницу, неправильные представления о какой-то конкретной ситуации, которые приводят к выбору плохого, хотя вы думаете, что это хорошо, становятся простительны. [1] : I.1 Аристотель объясняет это с точки зрения силлогистических рассуждений. Представьте себе силлогизм такой формы: «Было бы плохо подать яд твоему отцу. Этот бокал вина отравлен. Поэтому было бы плохо подать этот бокал вина твоему отцу». Подавать вино, не зная первой (универсальной) предпосылки, но не второй, развратно. Незнание второй (частной) предпосылки, а не первой, является просто ошибкой.
Аристотель определяет и обсуждает несколько более важных терминов:
Добродетель и порок, по Аристотелю, «зависят от нас». Хотя никто не несчастен добровольно, порок, ведущий к несчастью, всегда предполагает избранные действия. Порок возникает из-за плохих привычек и стремления к неправильным вещам, а не из-за стремления быть несчастным.
Законодатели осознают эти различия: они пытаются поощрять или препятствовать различным добровольным действиям, но не беспокоятся о принудительных действиях. Они также не склонны проявлять снисходительность к людям, которые действуют по небрежному невежеству, например, если они пьяны, невежественны в вещах, которым легко научиться, или позволили себе развить вредные привычки и плохой характер. Хотя люди с плохим характером могут быть невежественными и даже казаться неспособными выбирать правильные вещи, такое состояние возникает из-за решений, которые изначально были добровольными, подобно тому, как плохое здоровье может развиться в результате прошлых выборов – и «хотя никто не обвиняет тех, кто плохо сформированные по своей природе, люди порицают таких людей из-за недостатка упражнений и пренебрежения». [1] : III.5 (1113b–1115a)
Затем Аристотель рассматривает некоторые конкретные добродетели характера, начиная с двух, которые касаются «иррациональных частей души» (страха и желания): смелости и умеренности.
Иметь смелость означает характерно проявлять соответствующую уверенность перед лицом пугающих ситуаций. (Однако некоторые страхи благородны, например страх позора, и быть бесстрашным в такой ситуации — это нечто ближе к бесстыдству.) Мужество обычно относится к уверенности и страху перед искусственным злом; примером этого является мужество перед лицом самого ужасного явления — смерти, особенно смерти в бою. [1] : III.6 (1115a) Аристотель говорит, что страх смерти особенно выражен у тех, кто прожил жизнь одновременно счастливую и добродетельную — смерть хуже, если жизнь, которой она угрожает, необычайно хороша — и это может придать смелости по иронии судьбы, этого труднее достичь людям, которые в остальном владеют добродетелями. [47]
Все, что люди делают характерно, то есть как проявление какой-то характерной черты, такой как смелость, делается с целью, идентичной цели этой черты. Любой конкретный мужественный поступок имеет ту же цель (по крайней мере, в отношении его смелости), что и общая черта мужества. Цель мужественно совершаемого поступка заключается не в конкретных и побочных целях действия, а в служении добродетели мужества. Человек развивает смелость, когда он или она воспринимает смелость как благородное, красивое и благородное явление, как «славу человеческой природы», как выразился Дж. А. Стюарт в своем резюме к этой главе. [48]
Люди, обладающие чрезмерным бесстрашием, были бы безумны (Аристотель отмечает, что некоторые именно так описывают кельтов ). Аристотель также говорит, что «опрометчивые» люди ( thrasus ), обладающие чрезмерной самоуверенностью, обычно трусы, делающие храбрый вид. [1] : III.7 (1115b–1116a)
Аристотель отмечает, что термин «отвага» иногда неправильно применяется к пяти другим типам характера: [1] : III.8 (1116a–1117a).
Избегать страха важнее, если вы стремитесь к смелости, чем избегать чрезмерной самоуверенности. Как и в приведенных выше примерах, самоуверенных людей скорее всего назовут смелыми или близкими к смелым. Как сказал Аристотель в Книге II, при наличии таких моральных добродетелей, как мужество, крайности, от которых человек стремится избавиться от обычных желаний, являются лучшими, к которым следует стремиться, пытаясь найти середину. [ нужны разъяснения ]
Смелость заставляет людей рисковать болью и, следовательно, отдаляться от того, чего они чаще всего желают. Смелый человек ценит смелые действия больше, чем боится боли или даже смерти. [1] : III.9 (1117a–1117b)
Подход Аристотеля к этому предмету часто сравнивают с подходом Платона. О мужестве говорил Платон в Лаше .
Умеренность ( Софросинья , также переводится как здравомыслие, умеренность, осмотрительность) — это средство в отношении удовольствия . Порок , встречающийся чаще всего, — это излишество в погоне за удовольствиями ( аколасия : распущенность, невоздержанность, расточительство, распутство и т. д.). Порок недостатка, напротив, настолько необычен, что Аристотель называет людей с ним «почти воображаемыми характерами» и не может найти греческого слова для этого порока. [1] : III.11
Удовольствия делятся на душевные и телесные. Но тех, кто озабочен душевными удовольствиями — например, честью или ученостью, — обычно не называют воздержанными или распутными. Не все телесные удовольствия также актуальны; например, наслаждение видами , звуками или запахами связано с умеренностью, если только запах (еды или духов) не вызывает тоски. Умеренность и распутство касаются животных, афродизиакальных удовольствий прикосновения и вкуса . [1] : III.10 (1117b-1118b)
Некоторые желания, такие как желание еды и питья или секса, свойственны всем существам. Но такие желания могут проявляться по-разному. Желать неправильного, желать слишком многого или желать неправильным образом – все это невоздержанно.
Умеренный человек желает того, что не является препятствием для здоровья, не противоречит красоте и не выходит за рамки его возможностей. Такой человек судит согласно здравому смыслу ( ортос логос ). [1] : III.11 (1118b–1119a)
Аппетит — это форма боли; невоздержанные чрезмерно огорчаются из-за того, что не получают удовольствия от телесных прикосновений. Умеренных людей не так легко ранить.
Невоздержанность есть более охотно выбранный порок, чем трусость, потому что она положительно ищет удовольствия, а трусость избегает боли; боль может затруднить осуществление выбора. По этой причине невоздержанность подвергается большей критике, потому что к ней легче привыкнуть, чтобы избежать ее. По-гречески слово, которое Аристотель использует для обозначения «невоздержанности», совпадает с словом «невоздержанный», как в случае с избалованным ребенком. Аристотель считает, что это правильно, поскольку умеренность направлена на дисциплинирование нуждающегося ребенка внутри нас, чтобы аппетиты не выходили из-под контроля разума. [1] : III.12 (1119a–1119b)
Моральные добродетели, обсуждаемые в Книге IV, касаются поведения в социальных или политических ситуациях. Книгу IV иногда описывают как отражающую нормы афинского джентльмена времен Аристотеля. Хотя это согласуется с подходом, который, по словам Аристотеля, он будет использовать в Книге I, давние разногласия касаются того, была ли это основа для получения более общих выводов, например, в Книге VI, или это показывает, что Аристотель не смог обобщить, и что его этическое мышление было ограниченным.
Эта добродетель касается того, как люди действуют в отношении пожертвования/получения денег и вещей, ценность которых оценивается в денежном выражении. Две крайности недостатка и избытка — это расточительность и скупость соответственно.
Подход Аристотеля к определению правильного баланса заключается в том, чтобы относиться к деньгам как к любой другой полезной вещи и утверждать, что добродетель заключается в том, чтобы знать, как использовать деньги: давать нужным людям, в нужном количестве, в нужное время. Как и в случае с каждой из этических добродетелей, Аристотель подчеркивает, что добродетельному человеку приятно совершать добродетельные и красивые поступки.
Лучше ошибиться в сторону щедрости: либеральный человек «больше раздражается, если он не потратил то, что должен, чем огорчается, если он потратил то, что не следует». [52]
Аристотель указывал, что мы не хвалим кого-то просто за то, что он не берет (что, однако, могло бы заслужить похвалу за справедливость). «[Для добродетели более характерно... делать то, что благородно, чем не делать того, что подло». [52] Он также указывает, что «щедрых людей любят практически больше всего техосов, которые признаны за добродетель, поскольку они приносят пользу». [1] : IV.1
Аристотель говорит, что источник пожертвований важен: «Достойное получение денег сопровождается приличным пожертвованием». [53] Расточительные люди часто одновременно расточительны и скупы; пытаясь быть щедрыми, они часто берут деньги не из тех источников (например, сутенеры, ростовщики, игроки, воры) и отдают не тем людям. Таким людям можно помочь руководством, в отличие от скупых (а большинство людей несколько скупы). Скупость является противоположностью щедрости, «как потому, что она является большим злом, чем расточительность, так и потому, что люди чаще ошибаются из-за нее, чем из-за описанной расточительности». [54]
Великолепие похоже на щедрость, но касается больших сумм. Аристотель говорит, что, хотя «великолепный человек либерален, либеральный человек не обязательно великолепен».
Неумеренные пороки в данном случае касаются «выставления напоказ в неподходящих случаях и неподходящим способом». Крайностями, которых следует избегать для достижения этой добродетели, являются ничтожность [50] или дешевизна [51] с одной стороны и пошлость с другой.
Аристотель отмечает, что моральные установки ( heexeis ) вызваны деятельностью ( energeia ), а это означает, что добродетель великолепного человека можно увидеть по тому, как он выбирает совершать великолепные поступки в нужное время.
Аристотель подчеркивает публичный характер пожертвований — прием иностранных сановников, принесение религиозных подношений, возведение общественных зданий, финансирование фестивалей и развлечений, организация свадеб, щедрое украшение дома («ибо даже дом является своего рода общественным украшением»). [55]
Поскольку он ищет зрелищ, человек с этой добродетелью не сосредотачивается на том, чтобы делать что-то дешевое, что было бы мелочно и могло бы привести к перерасходу средств. Как и в случае с щедростью, Аристотель видит потенциальный конфликт между некоторыми добродетелями и умением обращаться с деньгами. Он говорит, что великолепие требует расходов в соответствии с возможностями, по крайней мере в том смысле, что бедняки не могут быть великолепными. Пороки ничтожества и вульгарной пошлости «не приносят серьезной дискредитации, так как не вредят другим и не слишком неприличны». [56]
Великодушие — это латинизация греческого слова «мегалопсухия» , что означает величие души. Хотя это слово имеет связь с аристотелевской философией, в английском языке оно имеет особое значение, что может сбить с толку. [57] В некоторых современных переводах говорится о величии души. Этот термин подразумевает не просто величие, а человека, который правильно считает себя достойным великих дел. Хотя это может означать тщеславие, Аристотель определяет его как добродетель. Он говорит, что «не каждый, кто претендует на большее, чем он заслуживает, тщеславен» и действительно, «самым малодушным из всех кажется человек, который требует меньше, чем он заслуживает, когда его заслуги велики». [58]
Тщеславие, или малодушие, — это две крайности, которым не удается достичь добродетели великодушия. [58] Малодушный человек, по мнению Аристотеля, «кажется, имеет в себе что-то плохое». [59]
Чтобы иметь добродетель величия души и быть достойным величайшего, нужно обладать величием во всех добродетелях. Сакс указывает: «Величие души — это первая из четырех добродетелей, которые, по мнению Аристотеля, требуют наличия всех добродетелей характера». [23] Остальные представляют собой тип справедливости, [1] : V phronesis или практическое суждение, проявленное хорошими лидерами, [1] : VI и по-настоящему хорошими друзьями. [1] : VIII Аристотель рассматривает великодушие как «своего рода украшение моральных добродетелей; ибо оно делает их больше и не возникает без них». [60]
Аристотель рассуждает о том, что наиболее достойно. Из внешних благ величайшее — честь , потому что это то, что мы приписываем богам, и это то, к чему стремятся люди высочайшего положения. Аристотель говорит, что великодушные люди не гонятся ни за чем неумеренно, в том числе и за честью. Совершенство и стать достойным чести важнее. (Высокомерное равнодушие и презрение великодушного человека, а также его самонадеянность и самоуважение, а также то, как он работает, чтобы доминировать над другими, могут заставить его показаться высокомерным, как незаслуженно тщеславный человек.) [ 1] : 1123b–1124a
Лео Штраус предполагает «тесное родство между справедливостью Аристотеля и справедливостью библейской, но великодушие Аристотеля, означающее привычку человека требовать себе больших почестей, в то время как он этих почестей заслуживает, чуждо Библии » . [61] : 276–277.
Аристотель перечисляет характеристики великодушного человека: [1] : 1124b–1125a.
Точно так же, как нормальная щедрость считалась уменьшенной версией великолепия, Аристотель предлагает два уровня добродетели, связанных с почестями: один связан с большими почестями, великодушием или «величием души», а другой - с обычными почестями. Эта последняя добродетель представляет собой своего рода правильное уважение к чести, которая, по его словам, находится посередине между честолюбием ( philotimos , любящий честь) и неамбициозным ( aphilotimos , не любящий честь).
Эту добродетель может проявлять благородный и мужественный человек с соответствующими амбициями или менее амбициозный человек, умеренный и сдержанный. (Не существует количества добродетельных филотимосов .) Иметь правильный баланс в этой добродетели означает стремиться к правильным видам чести из правильных источников чести. Напротив, гончая за славу жаждет похвал даже из сомнительных источников, независимо от того, заслужены они или нет, в то время как неуместно неамбициозный человек не желает, чтобы его почитали должным образом по благородным причинам. [1] : 1125б
Достоинство praótēs – это правильное средство в отношении гнева. [1] : 1125b–1126b Кто-то, обладающий пороком чрезмерности, вспыльчивостью или быстротой гнева, злится не на тех людей, не тем способом и так далее. Порок недостатка встречается у людей, которые отказываются защищать себя: молочников , раболепных.
Аристотель не отрицает место гнева в поведении хорошего человека, но говорит, что он должен проявляться «на правильных основаниях и против правильных людей, а также правильным образом, в правильный момент и в течение нужного периода времени». . [62] Аристотель говорит, что нелегко вести себя посредственно.
Добродетелью в отношении гнева руководят не эмоции ( pathoi ), а разум ( logos ). Гнев может быть добродетельным и рациональным в правильных обстоятельствах, а небольшое излишество не заслуживает порицания и даже может похвалиться как «мужественное и способное командовать». [63] Однако лучше ошибиться на стороне прощения, чем на стороне гнева; человек с недостатком этой добродетели, несмотря на то, что он кажется глупым и раболепным, ближе к добродетели, чем тот, кто слишком легко гневается.
Другая добродетель касается взаимодействия с другими. [1] : IV.6 (1126b–1127a) Угодливый ( areskos ) человек чрезмерно заботится о том, чтобы доставить удовольствие другим, слишком легко отступает, даже когда это бесчестно или вредно. Угрюмый ( дуколос ) или сварливый ( дустерис ) человек против всего возражает и не заботится о том, какую боль он причиняет другим. Ни одно конкретное греческое слово не называет правильного добродетельного средства, но Аристотель говорит, что оно похоже на дружбу ( philia ). Разница в том, что эта дружеская добродетель касается поведения как по отношению к друзьям, так и к незнакомцам и не предполагает эмоциональной связи друзей. (О настоящей дружбе см. книги VIII и IX.)
По мнению Аристотеля, правильное понимание этой добродетели также включает в себя:
Он описывает лесть как своего рода хитрое угодничество, практикуемое с целью получения преимущества.
Аристотеля интересует особый тип честности: самопрезентация. (Другие типы честности могут включать в себя такие добродетели, как справедливость.) [1] : 1127a–1127b.
Аристотель говорил, что ни одно подходящее греческое слово не называет добродетельного и честного значит, описывая человека, который заявляет о своих хороших качествах без преувеличения или преуменьшения. Порок излишеств — хвастовство; недостаток – это самоуничижение. Как и в предыдущем случае, касающемся угодливости и лести, пороки, связанные с самопрезентацией, могут быть частью характера человека или же они могут проявляться так, как если бы они были присущи характеру, но на самом деле с каким-то скрытым мотивом.
Как и во многих из этих примеров, Аристотель говорит, что порок излишества (хвастовства) более предосудителен, чем недостаток (самоуничижение).
Аристотель говорит, что человек может быть относительно безупречен, если он время от времени нечестен в отношении своих качеств, пока это не становится устойчивой предрасположенностью. В частности, хвастовство не очень предосудительно, если цель — честь или слава, но если цель — деньги.
Части этого раздела критикуют философскую практику Аристотеля. В какой-то момент он говорит, что примерами областей, где нечестное хвастовство ради выгоды может остаться незамеченным и заслуживающим порицания, являются пророчества, философия или медицина, причем во всех из них есть и притворство, и хвастовство. Похоже, это критика современных софистов . Но одно из слов для обозначения обсуждаемых пороков — самоуничижение (греческое eirôneia , от которого английское « ирония ») — использовалось и употребляется для описания философской техники Сократа . Аристотель особо упоминает в качестве примера Сократа, но в то же время отмечает, что порок недостаточности зачастую менее предосудителен.
Аристотель говорил, что остроумие, обаяние и такт, а также умение говорить правильные вещи в шутливой манере являются необходимой частью жизни. [1] : 1127b–1128b Напротив, шут никогда не сможет удержаться от шутки, и недостатком в этом случае является некультурный человек, который не понимает шуток и бесполезен в шутливой беседе. Он сомневается в существовании правил игровой беседы, поэтому человек с этой добродетелью будет склонен быть «законом для себя». [64]
Чувство стыда не является добродетелью, а больше похоже на чувство, чем на устойчивую черту характера ( гексис ). Стыд происходит от добровольных поступков, а порядочный человек не добровольно поступает постыдно, поэтому чувство стыда неудобно вписывается в схему добродетелей, хотя бесстыдство, безусловно, является пороком. [1] : IV.9 (1128b)
В молодости стыд привлекателен, поскольку от молодых людей ждут ошибок по неопытности, и отвечать на эти ошибки соответствующим стыдом достойно похвалы. У взрослых стыд не достоин восхищения.
Книга V есть то же самое, что и книга IV Евдемовой этики ; первая из трех книг, общих для обоих произведений. Он представляет собой дискуссию о справедливости ( dikaiosune ), предусмотренную в более ранних книгах, которая охватывает часть того же материала, что и « Государство» Платона , хотя и в совершенно иной форме.
Бургер указывает, что, хотя номинально глава следует тем же путем ( методами ), что и предыдущие главы, «далеко не очевидно, как следует понимать справедливость как диспозицию по отношению к страсти: предлагаемый кандидат — жадность ( плеонексия ) — кажется скорее, речь идет о пороке несправедливости и единственной противоположности добродетели». [65] Другими словами, справедливость не описывается как середина между двумя крайностями.
Он отличает такие состояния характера от «науки». Наука касается предмета, в котором знания и навыки стремятся к противоположным крайностям: например, врач знает науку о здоровье и использует эти знания для лечения или, возможно, вреда пациентам. С другой стороны, состояние характера идет только в одном направлении: мужественное состояние характера не облегчает вам возможность быть трусливым, и наоборот. Справедливость, говорит он, — это состояние характера, которым обладают люди, которые совершают справедливые действия, исходя из справедливых желаний, а не просто наука, позволяющая теоретически знать о справедливых результатах или процессах.
Аристотель утверждает, что люди используют слово «справедливый» в значении либо «законопослушный», либо законный ( номинос ), либо справедливый или справедливый ( изос ). Он представляет себе идеальную правовую систему, в которой «все, что несправедливо, незаконно, но не все, что незаконно, несправедливо… [и] закон требует от нас практиковать каждую добродетель и запрещает нам практиковать любой порок». Но: «Казалось бы, быть хорошим человеком не во всех случаях то же самое, что быть хорошим гражданином». Эти два общих значения справедливости совпадают только в той степени, в которой сами законы хороши, а это могут гарантировать только законодатели. [66]
Аристотель говорит, что полная добродетель охватывает все виды справедливости и даже все виды совершенства характера, тогда как частичная добродетель отличается от других черт характера. Например, солдат, который бежит в бой, может проявлять трусость, но также может проявлять и своего рода несправедливость (например, нежелание в равной степени делить риски с другими солдатами). [1] : 1130b
Чтобы понять, как справедливость направлена на то, что хорошо, необходимо выйти за рамки конкретных хороших или плохих вещей, и это включает в себя рассмотрение точки зрения сообщества (предмет « Политики» Аристотеля ). Одна из добродетелей справедливость выглядит как «чужое благо», и с этим аргументом также сталкивается Платон в своей « Государстве» .
Что касается областей, в которых законопослушное поведение может противоречить справедливости, Аристотель говорит, что это часть политики. [67] Аристотель делит частную справедливость еще на две части: распределение делимых благ и исправление в частных сделках. Первый относится к членам сообщества, в котором один человек может иметь больше или меньше благ, чем другой. Второй касается транзакций, которые привели к дисбалансу. Сама эта часть делится на две части: произвольную и непроизвольную. Непроизвольное подразделяется на тайное и насильственное подразделения. [1] : 1131а [68]
Аристотель говорит, что справедливость предполагает распределение долей благ таким образом, чтобы это касалось «по крайней мере четырех условий, а именно двух человек, для которых это справедливо, и двух справедливых акций». [1] : V.3§5 (1131a) Справедливость должна находиться между тем, что слишком много, и тем, что слишком мало, а то, что справедливо, требует рассмотрения не только равенства, но и относительного политического положения сторон.
Как судить о средней, неясно, потому что «если лица не равны, они не будут иметь равных долей; именно тогда, когда равные владеют или распределяются неравными долями, или лица, не равные равными долями, возникают ссоры и жалобы». [1] : Т.3§7 (1131a23–24)
Аристотель не указывает, как решить, кто заслуживает большего или меньшего. Политические системы по-разному определяют «справедливую долю». Демократы считают, что граждане должны иметь равные доли, а другие — меньшую. Другие (верующие в олигархию, аристократию и т. д.) полагают, что акции должны быть пропорциональны богатству, рождению или почету. Затем справедливость распределения распределяет блага в соответствии с этим правилом, так что, если лица A и B находятся в соотношении A:B по принятому стандарту, доли блага должны быть разделены в соотношении C:D так, чтобы (A+C) :(Б+Д) = А:В; другими словами, чтобы при разделе благ соблюдался относительный статус А и В. [1] : Т.3§13
Вторая часть частного правосудия носит восстановительный характер. Она касается добровольных и недобровольных сделок между людьми и направлена на устранение вреда ( βέβλαπται ), причиненного человеку. Подчеркивая справедливость как средство, он говорит, что «люди требуют, чтобы судья был средним или посредником (действительно, в некоторых местах судей называют посредниками), поскольку они думают, что, если они добьются среднего, они получат то, что справедливо. Таким образом, справедливый является своего рода средством, поскольку судья является посредником между сторонами». Чтобы вернуть обе стороны к этому справедливому средству, судья должен перераспределить ценность так, чтобы обе стороны имели середину. Это правило исправляет как добровольные, так и принудительные транзакции. [69]
Наконец, Аристотель обращается к идее о том, что возмездие (« око за око ») есть справедливость, идее, которую он связывает с пифагорейцами . [1] : V.5 Одна из проблем этого подхода заключается в том, что он игнорирует различные причины совершения преступления. Например, преступление на почве страсти или незнания, а не по причине дефектного характера, что имеет решающее значение при определении справедливого действия. Другая проблема заключается в том, что он не сохраняет первоначальные пропорции вовлеченных сторон: принцип «око за око» слепо равен в своем применении и не уважает статус сторон до нарушения. Например: «если офицер ударит человека, то нельзя, чтобы человек ударил его в ответ; а если мужчина ударил офицера, офицеру недостаточно ударить его, но он должен быть еще и наказан» . [1] : Т.5§4
Аристотель отмечает, что законное — это не то же самое, что справедливое: «Политическая справедливость бывает двух видов: естественная и конвенциональная». [70] Аристотель высказывает точку зрения, которая напоминает дебаты из « Государства » Платона : «Некоторые люди думают, что все правила справедливости просто условны, потому что, в то время как закон природы неизменен и имеет ту же самую силу повсюду, как огонь горит и здесь, и в Персии , правила справедливости, как видно, различаются». [1] : V.7§2 Аристотель настаивает на том, что справедливость в одном смысле фиксирована, а в другом изменчива: «Правила справедливости, установленные не природой, а человеком, не везде одинаковы, поскольку формы правления не одинаковы». то же самое, хотя во всех местах существует только одна естественная форма правления, а именно лучшая форма». [1] : V.7§3 Он утверждал, что люди обычно могут видеть, какие типы правил являются условными, а какие естественными, и он считал, что наиболее важным при попытке судить о том, был ли кто-то справедлив или несправедлив, является определение того, сделал ли он что-то добровольно. Вредные действия можно разделить на:
Обсуждение добровольных действий в этом разделе и в Книге III несовместимо. В этом разделе Аристотель называет действия, совершаемые по незнанию и по незнанию, разновидностями непроизвольных действий; в Книге III он говорит, что такие действия не являются непроизвольными, за исключением тех, которые были совершены по незнанию и о которых затем сожалели.
Далее Аристотель обсуждает epieikeia (обычно переводимую как «справедливость»), которая является умелым и тонким исправлением формального правосудия. [71]
В пятой главе Аристотель излагает свою теорию происхождения валюты как средства обмена. Он исходит из предположения, что в добровольных экономических сделках люди, участвующие в сделке, начинают с определенной относительной пропорции товаров и заканчивают той же относительной долей товаров. Если этого не происходит — если пропорция выходит из равновесия во время сделки — произошла некоторая несправедливость. Проблема в том, что людям трудно обменивать вещи, которые на самом деле равны и сохраняют эту пропорцию: представьте себе, например, сапожника, пытающегося обменять обувь на дом. Понятно, что ни один строитель жилья не примет на продажу ни одну пару обуви, ни стопку обуви (поскольку это громоздко и непрактично). Деньги существуют, говорит Аристотель, для того, чтобы обе стороны сделки могли взвесить свои вклады на общей шкале. Но откуда, например, сапожнику знать, как оценить свой продукт по такой шкале? Аристотель говорит, что ключом к определению этой количественной меры стоимости является хрея . Переводчики часто переводили это слово как «спрос», стремясь предположить, что Аристотель предвосхитил современную теорию цены спроса и предложения, но также можно было перевести как «использование», «преимущество» или «услуга». [72]
Книга VI Никомаховой этики идентична книге V Евдемовой этики.
Если добродетель — это привычка сознательно выбирать добродетельное средство, то как оно идентифицируется? И как это воплощается в жизнь – как знание становится выбором?
Распознавание среднего значения означает распознавание правильного граничного маркера ( horos ), который определяет границу среднего значения. Так что практическая этика (иметь хороший характер) требует знаний.
Аристотель разделяет душу ( psuchē ) на часть, имеющую разум (интеллект) и части без него (одна часть касается восприятия или ощущения, а другая - аппетита или желания). До сих пор он обсуждал тип добродетели или совершенства ( aretē ) аппетитной, неразумной части — характера ( этос , добродетелью которого является ethikē aretē , моральная добродетель). Теперь он намеревается обсудить другой тип: мышление ( дианойя ).
Выбор происходит, когда цель, желаемая аппетитной частью души, сочетается с открытием средств интеллектуальной частью души. Обе части души являются в этом равными партнерами; описание его как желания, привлекающего интеллект, или интеллекта, направляющего желание, является вопросом условности. [1] : VI.1
Часть души, обладающая разумом, делится на две части:
Аристотель говорит, что если узнавание зависит от сходства и родства между познаваемыми вещами и познающими частями души, то душа естественным образом разбивается на две части. [1] : 1139a10
Аристотель перечисляет пять типов гексисов (устойчивых расположений) души, которые могут раскрыть истину: [1] : 1139b15-1142a
В заключительных главах Книги VI более подробно рассматривается фронезис (практическое суждение, практическая мудрость или благоразумие).
Фронезис касается практических вопросов и вопросов, на которые могут существенно повлиять человеческие усилия. Силлогистическое рассуждение важно для этой разновидности рассуждений: вы должны быть в состоянии знать истину об универсальном, особенном и силлогистическом процессе, который позволяет вам сделать вывод из таких истин. [1] : VI.7
Во Фронезисе есть подкатегории для разных сфер человеческой жизни: [1] : VI.8.
Люди, применяющие практическую мудрость к себе и своему дому, считаются мудрыми, но люди, применяющие свою мудрость к жизни других людей, считаются назойливыми. Аристотель полагает, что такие назойливые люди, тем не менее, важны для здоровья полиса. [1] : VI.8
Фронезис, похоже, требует опыта; Талантливый ребенок учится в отличие от математики. Аристотель считает, что это происходит потому, что знание математики требует понимания абстрактных универсалий, тогда как практическая мудрость требует встречи с деталями реальной жизни. Ученый может сразу уловить математическую истину; но может скептически относиться к истине практической мудрости и нуждаться в том, чтобы увидеть эту истину, подтвержденную примерами из реальной жизни, прежде чем принять ее. [1] : VI.8
Практическая мудрость также касается интуитивно схватываемых частностей (чем-то напоминающих нус , который представляет собой интуицию относительно универсалий ). Например, распознавание треугольника без необходимости считать стороны и складывать углы — это использование практической мудрости. [1] : VI.8
Люди с практической мудростью хорошо размышляют. Обсуждение — это своего рода исследование того, какой образ действий был бы хорошим. Это не:
Понимание похоже на размышление, но оно предназначено для понимания природы вещи или ситуации (что затем может помочь в обдумывании). Понимание помогает оценить знания или выбор других. [1] : VI.10
Gnome , как известно, трудно переводить.[74]Это более глубокое, целостное понимание ситуации. В частности, это то, что позволяет человеку добавить эпиикею к своей добродетели Справедливости.[75]
Аристотель использует Нус в другом смысле, чтобы связать воедино понимание, размышление и гном . Такое использование Нуса — это понимание, обдумывание и гном , которые интегрированы и практикуются. Это помогает выявить важные аспекты ситуации и соответствующие гипотезы, которые позволяют принять наилучшие решения. Это умение можно приобрести только с опытом, и именно благодаря ему старейшины зарабатывают репутацию мудрых людей. [1] : VI.11
Аристотель заканчивает свое исследование сравнением важности практической мудрости ( фронезис ) и философской мудрости ( софия ). Хотя Аристотель описывает Софию как более серьезную (она связана с высшими вещами), он упоминает более ранних философов, Анаксагора и Фалеса , как примеры, доказывающие, что можно быть мудрым, обладая и знаниями, и интеллектом, но не имея при этом практических суждений. Он описывает зависимость Софии от Фронезиса как зависимость здоровья от медицинских знаний. Мудрость, как и здоровье, является необходимым компонентом самой совершенной добродетели — счастья.
В заключение Аристотель утверждает, что в своей высшей форме добродетели существуют все вместе.
Эта книга является шестой книгой Евдемовой этики . Он расширяет ранее развитые дискуссии, особенно с конца Книги II, относительно порока аколасии и добродетели софросуны .
В этой книге есть признаки того, что она была составлена из множества фрагментарных источников; это повторяется. [76]
Аристотель перечисляет три препятствия на пути к добродетели:
Они стоят в своего рода иерархии:
Согласно Аристотелю, самообладание и акрасия (невоздержание) «не тождественны Добродетели и Пороку, но и не отличаются от них по своей природе». [79] Умеренность отличается от самоконтроля как потому, что самоконтроль можно использовать для сдерживания как хороших, так и плохих желаний, а также потому, что у умеренного человека не будет плохих желаний, которые нужно сдерживать. [1] : VII.1–2
Другой способ объяснить разницу между отсутствием самоконтроля и невоздержанием состоит в том, что невоздержание — это выбор и привычка характера, проявление воли, тогда как невоздержание противоречит выбору — отказ от воли. По аналогии, человек, страдающий недержанием, подобен городу, в котором есть хорошие законы, но он не обеспечивает их соблюдение; невоздержанный человек подобен городу с плохими законами. [1] : VII.10
Аристотель рассматривает представления о самоконтроле, в том числе те, которые он связывает с Сократом. [1] : VII.1–2 Согласно Аристотелю, Сократ утверждал, что невоздержанное поведение должно быть результатом невежества, поскольку люди выбирают только то, что они считают хорошим: дело не в том, что несдержанный человек делает вещи, которые, как он знает, являются плохими. , пренебрегая своими знаниями под влиянием страсти, но не зная, что хорошо и что плохо. Аристотель сначала говорит, что «эта точка зрения явно противоречит наблюдаемым фактам», но приходит к выводу, что «положение, которое Сократ стремился установить, на самом деле, по-видимому, приводит к результату». [80]
Его способ приспособиться к Сократу основан на силлогистических рассуждениях. Аристотель предполагает, что у человека, страдающего недержанием, есть конкурирующие универсальные предпосылки, например, «χ было бы несправедливо» и «χ удовлетворило бы мое чувственное желание». Когда затем они сталкиваются с конкретной предпосылкой «α является примером χ», универсальная посылка, имеющая связанную с ней чувственную отдачу, вытесняет ту, которой нет, когда приходит время для человека, страдающего недержанием, выбирать образ действий («α удовлетворить свое чувственное желание» ∴ «Я α!»). Таким образом, человек, страдающий недержанием, остается в неведении относительно того, что он должен знать («α было бы несправедливо»). [1] : VII.3
Аристотель говорит, что на человека, которому не хватает самоконтроля, обычно влияют либо «необходимые» удовольствия или боли, например те, которые связаны с едой и сексом, либо более чрезмерные удовольствия и боли, такие как те, которые связаны с победой, честью или богатством. Отсутствие самоконтроля в первом случае есть простое отсутствие самоконтроля и является своего рода пороком (в той же области, что и невоздержанность). Отсутствие самоконтроля во втором случае несколько иное: стремление к добру, но чрезмерно, безудержно. [1] : VII.4
У некоторых возникают необычные желания или отвращения после того, как они стали жертвами в детстве или испытали какую-то психопатологию или другое заболевание. [81] Аристотель говорит, что «всякий вид бессмысленности, или трусости, или распущенности, или резкости, доходящей до крайности, подобен животному или заболеванию». [82]
Для Аристотеля акразия («невоздержание») отличается от поведения животных, поскольку оно специфично для человека и предполагает рациональное мышление, даже если выводы не применяются на практике. Тот, кто ведет себя чисто по-животному, не действует на основании сознательного выбора.
Возвращаясь к вопросу о гневе ( thumos ), Аристотель отличает его от желаний тем, что, по его словам, он слушается разума, но часто слышит неправильно. Он противопоставляет этому желание, не слушающее разума. Кто-то, охваченный гневом, побеждается ущербным, грубым разумом, но, по крайней мере, доводом; тот, кого одолевает желание, побеждается только желанием. [1] : VII.5 Он также говорит, что гнев более естественен и менее предосудителен, чем желание чрезмерного ненужного удовольствия. [1] : VII.5 Действия, вызванные гневом, с большей вероятностью будут внезапными и непреднамеренными, тогда как действия, мотивированные желанием, с большей вероятностью будут организованы. Более того, акты высокомерия никогда не являются результатом гнева, а всегда связаны с поиском удовольствий, тогда как злые люди действуют из-за боли, о которой часто сожалеют. [1] : VII.5
Два способа, которыми люди теряют контроль над своими действиями и не действуют в соответствии со своими рассуждениями, включают в себя возбудимость, когда человек следует своему воображению, и возбудимость слабого человека, который все обдумал, но увлекается страстью. [1] : VII.6 (1150b) Тем не менее лучше иметь акрасию , чем порок аколасия , при котором неумеренные поступки выбираются ради них самих. Люди с таким пороком даже не осознают своей неправоты и не испытывают сожалений. Они менее излечимы. [1] : VII.6–7
Аристотель сравнивает самообладание (сопротивление искушению приятного) с выносливостью (сопротивление искушению неприятному) и описывает неряшливого человека (который слабеет перед лицом умеренного неудовольствия) как своего рода аналог человека без самоконтроля. . [1] : VII.7
Наконец, Аристотель обращается к вопросам, поднятым ранее:
Аристотель обсуждает удовольствие в двух отдельных частях Никомаховой Этики (VII.11–14 и X.1–5). Платон обсуждал подобные темы в нескольких диалогах, в том числе « Государство» и «Филеб и Горгий» .
Он начинает этот раздел с опровержения аргументов Спевсиппа , который выступал против идеи о том, что удовольствие является (или) благом.
Согласно способу анализа причинности Аристотеля, хорошая или плохая вещь может быть либо деятельностью ( energeia ), либо устойчивым расположением ( hexis ). Удовольствие, которое приходит от возвращения к естественному гексису , случайно и неестественно, например, временное удовольствие, которое может возникнуть от горького вкуса. Вещи, которые приятны по своей природе, — это занятия, которые приятны сами по себе и не связаны с болью или желанием. Пример, который приводит Аристотель, — это созерцание. Такие удовольствия представляют собой деятельность, которая сама по себе является целью, а не просто процесс возникновения, направленный на какую-то более высокую цель. [1] : 1153а
Боль явно плоха, либо в простом смысле, либо как препятствие. Аристотель утверждает, что это ясно показывает, что удовольствие — это хорошо. Он отвергает аргумент Спевсиппа о том, что удовольствие и боль различаются только по степени, потому что это еще не делает удовольствие плохим и не подразумевает, что какое-то удовольствие - не самое лучшее. Аристотель указывает, что если удовольствие нехорошо, то жизнь счастливого ( эудаймона ) человека не будет более приятной, чем у другого, и у него не будет причин избегать боли. [1] : 1153б
Хотя любой уровень боли плох, плохи только чрезмерные телесные удовольствия. Аристотель размышляет, почему людей так привлекают телесные удовольствия. Помимо пороков и случаев, когда телесное удовольствие приходит от возвращения к здоровью, Аристотель утверждает более сложную метафизическую причину, которая заключается в том, что для людей перемены сладки, но только из-за некоторого нарушения равновесия, а именно потому, что часть каждого человека тленна, и «природа, которая нуждается в переменах... непроста и не хороша». Бог, напротив, «постоянно наслаждается одним простым удовольствием». [83]
Во второй книге Аристотель обсуждал дружбу. Здесь Сакс обсуждает идеи Аристотеля о дружбе ( philia ).
Дружба в «Никомаховой этике» рассматривается дольше, чем любая другая тема, и начинается непосредственно перед завершением всего исследования. Книги VIII и IX непрерывны, но перерыв заставляет первую книгу сосредоточиться на дружбе как маленькой версии политического сообщества, в котором узы, более сильные, чем справедливость, скрепляют людей, в то время как вторая рассматривает ее как расширение личности через где все силы человека могут приблизиться к своему высшему развитию. Таким образом, дружба обеспечивает мост между достоинствами характера и достоинствами интеллекта. [84]
Дружба, говорит Аристотель, есть добродетель или, во всяком случае, предполагает добродетель. А это необходимо для эвдемонии; действительно, если бы у вас было все остальное, но не было настоящих друзей, жизнь не имела бы смысла. [1] : IX.9 Это также важный фактор в сфере правосудия и политики, поскольку дружба – это то, что объединяет государства. [1] : VIII.1 (1155а)
Дружба существует, когда два человека желают друг другу добра и оба осознают эту взаимную связь. [1] : VIII.2 Двумя видами дружбы являются друзья, которые любят друг друга, потому что (и в той степени, в которой) они полезны или приятны друг другу, и друзья, которые любят друг друга, потому что они хорошие и добродетельные и желают добра. вещи для другого ради другого. Первый вид уступает последнему из-за мотива (дружба, основанная на пользе и удовольствии, рассматривает друзей не как людей, а за то, что они могут предложить), а также потому, что они более хрупкие (вероятно, распадутся, если польза или удовольствие исчезнут). ). [1] : VIII.3 (1155b)
Полезная дружба — это отношения, складывающиеся без учета другого человека. Эти дружеские отношения группируются вместе с семейными связями и гостеприимством к иностранцам - типами дружбы, которые Аристотель связывает с пожилыми людьми. [1] : VIII.3 (1156a) Дружба ради удовольствия основана на мимолетных эмоциях и больше связана с молодыми людьми. Хотя таким друзьям нравится быть вместе, такая дружба прекращается, когда люди перестают получать удовольствие от совместной деятельности или больше не могут участвовать в ней вместе. [1] : VIII.3 (1156а)
Дружба, основанная на добре, является идеальной формой дружбы, в которой оба друга наслаждаются добродетелью друг друга. Пока оба друга сохраняют добродетельный характер, отношения будут длительными и приятными, полезными и хорошими для обеих сторон, поскольку их мотивом является забота о друге. Такие отношения редки, потому что хорошие люди редки, а плохие люди не доставляют друг другу удовольствия. [1] : VIII.3 (1156b)
Аристотель предполагает, что, хотя слово «друг» используется по-разному, лучше всего сказать, что дружба, приносящая удовольствие и пользу, аналогична только настоящей дружбе. Иногда возможно, что, по крайней мере в случае с людьми, которые дружат ради удовольствия, знакомство приведет к лучшей дружбе, поскольку друзья научатся восхищаться характерами друг друга. Идеальная дружба может быть, между прочим, утилитарной (на самом деле она приятна и полезна), но это не так в первую очередь. Это требует доверия, а трудно доверять тому, кто не добродетелен. Менее утилитарный вид дружбы также достоин внимания, но это лишь тень настоящего. [1] : VIII.3 (1157а)
Реальные друзья — это не то же самое, что « друзья в Facebook ». Настоящая дружба, похоже, требует регулярных личных встреч. [1] : VIII.4, IX.12 Друг должен быть дружелюбным и с удовольствием проводить время вместе (хотя этого недостаточно [1] : IX.5 ). Можно иметь много утилитарных друзей, но только несколько настоящих друзей. [1] : VIII.5, IX.10
Дружба между людьми разного статуса может представлять трудности. У людей, обладающих властью, иногда есть друзья, сообразительные из приятных, и послушные друзья из полезных людей, но сообразительные люди могут быть не послушными, а послушные обычно не бывают сообразительными, и они редко бывают вместе. Хорошие, добродетельные люди не склонны дружить с людьми выше их положения (за исключением редких примеров, которые также исключительно хороши и добродетельны). [1] : VIII.6
Однако возможна своего рода дружба между неравными: например, дружба между отцом и сыном. Правители могут иметь дружеское отношение к своим подданным. В таких случаях дружба — это своего рода уважение, которое должно распределяться, как и справедливость, согласно относительному статусу сторон: сын должен уважать отца больше, чем отец уважает сына; подданные должны любить своего короля больше, чем король любит любого подданного; и т. д. Это еще одно отличие такой дружбы от настоящей дружбы, в которой любовь и уважение равны, независимо от статуса, и в которой ценится любовь, а не быть любимым. Из-за этого людям, находящимся в другой ситуации, трудно стать настоящими друзьями, а настоящей дружбе - пережить изменение баланса статусов между друзьями. [1] : VIII.7,13
В дружбе между неравными человек, обладающий превосходством, считает, что его статус должен давать ему право на большую долю его благ; низший человек думает, что он должен иметь возможность ожидать большего, поскольку у него меньше возможностей дать. Аристотель считает, что один из способов решить эту проблему — позволить низшему человеку получать большую долю реальных товаров и помощи, в то время как высший человек получает большую долю чести от такой благотворительности, поэтому они оба выигрывают. Это справедливо и для полиса в целом: одни люди вносят мало и получают много, другие вносят много и берут мало, но им воздают почести. Так ведут себя смертные по отношению к богам, и дети по отношению к родителям. [1] : VIII.14 Отношения между благотворителями и теми, кому они приносят пользу, также имеют парадоксальную динамику дружбы; даритель может наслаждаться подарком больше, чем получатель наслаждается подарком, и даритель может больше любить получателя, чем наоборот. [1] : IX.7
Дружба — это форма любви, которая лучше всего проявляется в отдаче, а не в получении. [1] : VIII.8
Ассоциации и дружба связывают полис воедино. [1] : VIII.9 (1160a) Различные отношения можно сравнить с различными типами конституции, в соответствии с системой классификации, которую Аристотель объясняет в своей « Политике» ( Монархия , Тирания , Аристократия , Олигархия , Тимократия и Демократия ). [1] : 1161a Разница между хорошими и плохими типами связана с тем, насколько добродетельны или корыстны те, кто находится у власти. Монарх заботится о своем королевстве и подданных; тиран для самого себя. Аристократия заботится о благе полиса; олигархия пытается получить больше власти и богатства для себя. Тимократия заботится о благе всех; демократия пытается ограбить меньшинство, чтобы накормить большинство. [1] : VIII.10, IX.6 Точно так же хорошая дружба между мужчиной и его женой в патриархате подобна дружбе между аристократией и простолюдинами; Хорошая дружба между братьями подобна дружбе между тимократами. [1] : VIII.11
Дружба между родственниками более тесная, чем у сограждан. И близость такой дружбы связана с близостью родства, а также с их близостью по возрасту и тем, насколько они вместе воспитаны. Дружба родителей и детей — особый род, сродни отношениям богов и смертных. Дружба между мужем и женой естественна и фундаментальна — даже в большей степени, чем склонность людей объединяться в сообщества. Браки могут быть утилитарными, дружескими или искренними. [1] : VIII.12
У настоящих друзей нет причин жаловаться на справедливость своей дружбы, потому что, если они любят больше, чем их любят, дисбаланс — это нормально. В утилитарной дружбе жалобы на то, вносит ли один из друзей вклад в дружбу, и каждый друг стремится дать меньше и получить больше. [1] : VIII.13 Подобные конфликты не лучше всего разрешаются с помощью модели объективной справедливости, но в таких случаях стоимость полученной услуги (и, следовательно, размер причитающегося вознаграждения) обычно должна определяться получателем. . [1] : IX.1
Если обязательства перед друзьями противоречат друг другу или другим обязательствам, никакие правила не описывают, как их разрешить, но может помочь эвристика: возвращать долги, предпочитать родных чужакам, предпочитать друзей другим, уважать старших и т. д. Правильный ответ , может быть доступно, но универсальная формула не применима. [1] : IX.2
Ожидается, что утилитарная дружба продлится ровно столько, сколько будет полезно. Настоящая дружба также может закончиться, например, если одна из сторон перестанет считать ее настоящей дружбой, или если один из друзей впадет в порок или превзойдет другого в добродетели. [1] : IX.3
Добродетельный человек ищет дружбы, напоминающей его отношения с самим собой. Добродетельный человек честен и желает того, что действительно хорошо для него самого, ради себя самого. В этом смысле он подобен самому себе настоящим другом, ибо друг желает другу того, что хорошо для друга. Порочные же люди находятся в конфликте даже с самими собой (их аппетиты противоречат разуму и т. д.), и поэтому у них нет основы, на которой можно было бы построить настоящую дружбу. [1] : IX.4
Просвещенное самоуважение является важной предпосылкой для любви к другим. Но тот вид себялюбия, который практикуют несдержанные люди, хуже, чем бесполезен. По этой причине доброго человека следует поощрять в себялюбии, а злого человека следует обескураживать в нем, так как он не умеет делать это правильно. [1] : IX.8
Во времена неудач хорошо иметь друзей, которые помогут; в удачные времена еще лучше быть полезным другом. Друзья не должны колебаться, помогая друг другу, даже если об этом не просят, но не должны становиться объектами доброты друзей. [1] : IX.11
Аристотель обсуждает удовольствие на протяжении всей «Этики» , но дает ему более целенаправленную и теоретическую трактовку в Книге X. Он начинает с сомнения в правиле, выдвинутом в более приблизительных ранних разделах, согласно которому люди считают, что удовольствия следует избегать — если не потому, что это просто плохо. потому что люди слишком склонны к поиску удовольствий. Он утверждает, что действия людей показывают, что это не то, во что они на самом деле верят, а « благородная ложь », которой учат ради предполагаемого благотворного эффекта. [1] : Х.1
Он рассматривает аргументы предыдущих философов, в том числе Евдокса (который считал удовольствие благом) [85] и Платона и Спевсиппа (которые этого не сделали), чтобы выдвинуть свой собственный средний аргумент: удовольствие — это благо, к которому стремятся даже ради самого себя. если это не Добро в платоническом или предельном смысле. [1] : Х.2–3
Даже если удовольствие и боль полностью ортогональны добродетели и пороку, ведь эти ощущения являются мощными мотиваторами, особенно у молодых. специалисту по этике важно их учитывать. [1] : Х.1
Чтобы определить, что такое удовольствие , Аристотель применяет свою теорию движения ( kinēsis ) как energeia (как объяснено в его «Физике и метафизике ») . При таком подходе удовольствие не является движением или кинезисом , поскольку в отличие от движения по комнате или строительства дома оно не имеет конечной точки завершения. Это больше похоже на видение, которое либо происходит полностью, либо не происходит. «Каждый момент приятного сознания представляет собой совершенное целое». [86]
Чувственное восприятие, как и зрение, находится в совершенной деятельности ( teleia energeia ), когда оно находится в наилучших условиях и направлено на лучшие объекты. Любой смысл в такой совершенной деятельности производит удовольствие; точно так же мышление ( дианойя ) и созерцание ( теория ) имеют свои связанные удовольствия. Но видеть, например, — это целое, как и связанное с ним удовольствие. Удовольствие в каком-то смысле дополняет видение или мышление, но как дополнительная деятельность, венчающая его, а не как нечто необходимое для него. [1] : Х.4
Почему удовольствие не длится долго? Почему оно тускнеет словно от усталости? Аристотель предполагает, что это происходит потому, что удовольствие сопровождает деятельность, и никакая деятельность не может продолжаться бесконечно без усталости, а также потому, что ощущения требуют некоторой новизны, и любой приятный стимул теряет свою привлекательность, если повторяется слишком часто. Жизнь — это деятельность ( energeia ), состоящая из многих видов деятельности, таких как музыка, мышление и созерцание, и удовольствие приносит последующее завершение каждому из них, ведя к самореализации и жизни, достойную того, чтобы жить. Аристотель говорит, что вопрос о том, существует ли жизнь ради удовольствия или удовольствие ради жизни, поскольку эти два вида деятельности кажутся необратимо переплетенными. [1] : X.4 (1175a10–20)
Различные виды деятельности — чувственные восприятия, мышление, созерцание — приносят разные виды удовольствия, и эти удовольствия усиливают деятельность. Например, флейтист становится лучше в игре, получая от этого больше удовольствия. Но эти удовольствия и связанные с ними занятия могут мешать друг другу, так же как флейтист не может участвовать в споре во время игры. Это поднимает вопрос о том, какие удовольствия следует преследовать. Некоторые удовольствия более прекрасны, а некоторые более низменны и испорчены. Удовольствие, которое добродетельный человек испытывает от практики добродетели, — это хорошее удовольствие; удовольствие, которое испытывает порочный человек от занятий пороком, — в меньшей степени (такие «удовольствия» вряд ли заслуживают такого названия). [1] : Х.5
Аристотель утверждает, что каждому виду животных присущи соответствующие ему удовольствия, и точно так же люди различаются наиболее подходящими для них удовольствиями. Аристотель предполагает, что подходящим стандартом является человек с серьезным моральным статусом. [1] : Х.5 (1176а)
Наконец, Аристотель возвращается к эвдемонии , цели всей Этики . Согласно определению Книги I, это деятельность, хорошая сама по себе и выбранная ради самой себя (а не инструментально). Аристотель утверждал, что под это определение подходят добродетели, но, возможно, развлекательная деятельность также отвечает всем требованиям (например, игра в теннис может проводиться ради самой игры).
Аристотель считает, что это упрощает эвдемонию . Любой может наслаждаться отдыхом, даже раб, и никто не захочет быть рабом. Он считает, что отдых — это не самоцель, а способ расслабиться в рамках подготовки к более благородной деятельности (или восстановления после нее): другими словами, это инструмент. [1] : Х.6
Аристотель говорит, что если совершенная эвдемония есть деятельность согласно высшей добродетели, то эта высшая добродетель должна быть добродетелью высшей части души. Он говорит, что это должен быть интеллект ( нус ) «или что-то еще, что, как считается, управляет и ведет нас по природе и обладает знанием того, что благородно и божественно». Этой высшей деятельностью, говорит Аристотель, должно быть философское созерцание ( energeia... theōrētikē ). Это еще и самое устойчивое, приятное, самодостаточное занятие; и оно выбрано ради него самого. Достичь этого означает жить в соответствии с чем-то бессмертным и божественным, что есть в людях, и «насколько мы можем, сделать себя бессмертными и напрячь каждый нерв, чтобы жить в соответствии с лучшими качествами, которые есть в нас». [87] Согласно Аристотелю, созерцание — единственный тип счастливой деятельности, которой, как можно представить, занимаются боги. Интеллект — это истинное «я», и этот тип счастья — счастье, наиболее подходящее для людей, поскольку только люди обладают как счастьем ( эвдемония ), так и интеллектом ( нус ). Аристотель также утверждает, что по сравнению с другими добродетелями созерцание требует наименьшего количества имущества и допускает наибольшую уверенность в своих силах, «хотя верно, что, будучи человеком и живя в обществе других, он предпочитает заниматься добродетельными действиями». , и поэтому ему понадобятся внешние блага, чтобы продолжать свою жизнь как человеческое существо». [88]
Что отличает людей от других животных, так это то, что мы рассуждаем. Это намек на нашу цель. А это, в свою очередь, подсказывает нам, как реализовать нашу эвдемонию . «То, что свойственно каждой вещи, по природе является лучшим и самым приятным для каждой вещи; поэтому для человека жизнь по разуму является лучшей и самой приятной, так как разум более всего остального есть человек. Следовательно, эта жизнь есть и самая счастливая жизнь». ." [87] Действительно, эвдемония сама по себе является чем-то особенным для людей, и это фундаментально:
Счастье простирается... ровно настолько, насколько простирается созерцание, и те, кому созерцание принадлежит более полно, более истинно счастливы, не просто как сопутствующее, но благодаря созерцанию; ибо это само по себе драгоценно. Следовательно, счастье должно быть некоторой формой созерцания. [89]
Аристотель повторяет, что Этика не достигнет своей цели, если она не будет иметь эффекта на практике. Дело не просто в том, чтобы научиться жить, а в том, чтобы действительно жить так. Теорий недостаточно.
Практика добродетели требует хорошего образования и привыкания с раннего возраста. В противном случае молодые люди не получают возможности испытать высшие формы удовольствия и отвлекаются на самые легкие. Хотя родители часто пытаются получить такое образование, крайне важно, чтобы сообщество приняло хорошие законы.
Говоря о необходимости хороших законов и образования, Аристотель говорит, что он стремится решить вечную проблему: в отличие от медицинской науки, теоретики счастья и учителя добродетели, такие как софисты, сами никогда не имеют практического опыта, в то время как хорошие родители и законодатели никогда не разрабатывали научного подхода. подход к анализу того, какие законы являются лучшими. Более того, лишь немногие законодатели, возможно, только спартанцы , сделали образование центром законотворчества, как и должно было быть. Образование должно быть больше похоже на медицину, с практикой и теорией, а это требует нового подхода к изучению политики. Такое исследование, по его словам, должно помочь даже в тех сообществах, где законы не очень хорошие и родителям приходится стараться формировать у молодежи правильные привычки без помощи законодателей.
Таким образом, Аристотель завершает « Никомахову этику» , выделяя свое продолжение «Политику» . [1] : X.9 (Однако «Политика» в ее сегодняшнем виде значительно отличается от обещанного обсуждения политики, на которое ссылается Аристотель.) [90]
Евдемову этику иногда считают более поздним комментарием или парафразом Никомаховой этики . [91] Великую мораль обычно также интерпретируют как постаристотелевский синтез аристотелевской этики , включая Никомахову и Евдемианскую этику , хотя иногда ее также приписывают Аристотелю. [92]
Существуют части комментария Аспасия II века к Никомаховой этике . Это самый ранний из сохранившихся комментариев к любой из работ Аристотеля, и он примечателен тем, что Аспасий был парипатетиком , то есть приверженцем аристотелевской схоластической традиции. [93]
В греческой философии на смену аристотелевской этике пришли эпикурейство и стоицизм . На Западе интерес к ней возобновился только в XII веке, когда была вновь открыта «Никомахова этика» (и комментарий Аверроэса к ней, написанный в XII веке). [94] Фома Аквинский назвал Аристотеля «Философом» и опубликовал отдельный комментарий к « Никомаховой этике» , а также включил многие из ее аргументов (или ответил на них) в свою « Summa Theologica ».
Доменико да Пьяченца опирался на описание Аристотелем удовольствия от движения в Книге X как на авторитетный источник в своем трактате XV века о принципах танца (один из самых ранних письменных документов о формальных принципах танца, которые в конечном итоге стали классическим балетом ). Да Пьяченца, который учил, что идеальная плавность танцевального движения может быть достигнута только за счет баланса качеств, опирался на аристотелевские философские концепции движения, меры и памяти, чтобы превозносить танец на моральных основаниях как добродетель. [95]
В эссе Дж. Э. Анскомба « Современная моральная философия » 1958 года она отметила, что этическая философия настолько разошлась со времен Аристотеля, что люди, которые используют современные этические понятия при обсуждении этики Аристотеля, «постоянно чувствуют себя человеком, чьи челюсти каким-то образом сдвинулись: зубы не сойдутся в правильном укусе». По ее мнению, современная философия отказалась от человеческого телоса Аристотеля (и в его скептицизме по отношению к божественному закону как к адекватной замене) и утратила способность придавать смысл изучению этики. В результате современная моральная философия запуталась, будучи не в состоянии вспомнить, как ее интуиция о добре и зле могла быть основана на фактах . Она предположила, что возможно вернуться назад и восстановить аристотелевскую этику, но для этого потребуется обновить некоторые метафизические и психологические предположения Аристотеля, которые больше не правдоподобны: «с философской точки зрения существует огромный пробел, который в настоящее время невозможно заполнить, поскольку мы заинтересованы, и это должно быть заполнено описанием человеческой природы, человеческих действий, типа характеристики, которой является добродетель, и, прежде всего, человеческого «процветания»» [96].
Современное возрождение этики добродетели приняло этот вызов. Примечательно, что Аласдер Макинтайр в книге «После добродетели» (1981) открыто защищал аристотелевскую этику от современных этических теорий. Он утверждал, что Ницше показал бесполезность разновидностей современной моральной философии и фактически опроверг их. Но он говорит, что опровержения Ницше не применимы к «совершенно своеобразному виду морали», обнаруженному в аристотелевской этике. Таким образом, чтобы восстановить этику, «аристотелевскую традицию можно переформулировать таким образом, чтобы восстановить понятность и рациональность наших моральных и социальных взглядов и обязательств». [97]
В данной статье использован текст из этого источника, который находится в свободном доступе .){{cite book}}: |work=игнорируется ( помощь )Величие души — первая из четырех добродетелей, которые, по мнению Аристотеля, требуют наличия всех добродетелей характера.
Составители считали известные труды Аристотеля «священными книгами» и считали себя обязанными не скрывать ни одного найденного ими материала. ¶ Следовательно, они включили в текст несколько версий одного и того же, даже там, где они лишь незначительно отличались друг от друга: подобно тому, как христианин мог бы рассматривать различные описания одних и тех же событий в Евангелиях как равноценные и имеющие право на сохранение в своих текстах. оригинальная форма. ¶ Различные способы, которыми они располагали и комбинировали дубликаты, можно объяснить, если предположить, что они пытались не точно восстановить первоначальный порядок, а, скорее, создать контекст, который читался бы с некоторой видимостью непрерывности из реальных фрагментов, добавляя и отнимать как можно меньше. Кажется, имеются несомненные следы связующих предложений, написанных составителем: но состояние текста указывает на то, что в некоторых книгах существовало правило, по крайней мере, сводить такую работу к минимуму; если бы это было так, то это было бы вызвано тем же чувством, которое побудило сохранить дубликаты.
Аудиокнига «Никомахова этика», общественное достояние, на LibriVox