Рождение Иисуса Христа задокументировано в библейских евангелиях от Луки и Матфея . Оба рассказа сходятся во мнении, что Иисус родился в Вифлееме , в контролируемой римлянами Иудее , что его мать Мария была помолвлена с человеком по имени Иосиф , который был потомком царя Давида и не был его биологическим отцом, и что его рождение было вызвано божественным вмешательством . Некоторые ученые не считают две канонические евангельские истории о рождестве исторически достоверными [1] [2], поскольку они представляют противоречивые рассказы и непримиримые генеалогии . Светская история того времени не синхронизируется с повествованиями о рождении и раннем детстве Иисуса в двух евангелиях. [3] [4] [5] Некоторые считают вопрос историчности второстепенным, учитывая, что евангелия в первую очередь были написаны как теологические документы, а не как хронологические временные рамки.
Рождество является основой христианского праздника Рождества и играет важную роль в христианском литургическом году. Многие христиане традиционно выставляют небольшие ясли, изображающие Рождество, внутри или снаружи своих домов, или посещают рождественские постановки или рождественские представления, посвященные рождественскому циклу в Библии. Тщательно продуманные рождественские представления с участием статуй в натуральную величину являются традицией во многих странах континентальной Европы во время рождественского сезона .
Художественное изображение Рождества было важной темой для христианских художников с IV века. Художественные изображения вертепа с XIII века подчеркивали смирение Иисуса и способствовали созданию более нежного образа, что является серьезным изменением по сравнению с ранним образом «Господа и Учителя», отражая изменения в общих подходах, принятых в христианском пастырском служении в ту же эпоху.
Только Евангелия от Матфея и Луки предлагают повествования о рождении Иисуса. [6] Оба согласны, что Иисус родился в Вифлееме во время правления царя Ирода, что его мать звали Мария, а ее муж Иосиф был потомком царя Давида (хотя они расходятся во мнениях относительно деталей линии происхождения), и оба отрицают биологическое отцовство Иосифа, рассматривая рождение, или, скорее, зачатие, как божественное. [7]
За пределами этого они сходятся лишь в очень немногих вопросах. [7] Иосиф доминирует у Матфея, а Мария — у Луки, хотя предположение, что один происходит от Иосифа, а другой — от Марии, является не более чем благочестивым умозаключением. [8] Матфей подразумевает, что у Иосифа уже есть свой дом в Вифлееме, в то время как Лука утверждает, что он жил в Назарете. [ 7] У Матфея ангел говорит с Иосифом, в то время как у Луки он говорит с Марией . [8] Только у Луки есть истории, окружающие рождение Иоанна Крестителя , перепись Квириния , поклонение пастухов и представление в Храме на восьмой день; только у Матфея есть волхвы , Вифлеемская звезда , заговор Ирода , избиение младенцев и бегство в Египет . [8] Эти два маршрута совершенно различны. Согласно Матфею, Святое Семейство начинает свой путь в Вифлееме, переезжает в Египет после рождения и обосновывается в Назарете, в то время как согласно Луке они начинают свой путь в Назарете, отправляются в Вифлеем для рождения и немедленно возвращаются в Назарет. [9] [примечание 1] Эти два рассказа нельзя объединить в единое связное повествование или проследить до одного и того же источника Q , что заставляет ученых классифицировать их как «особый Матфей» (или просто источник M ) и «особый Лука» ( источник L ). [9]
Мария, мать Иисуса, была обручена с Иосифом, но оказалась беременной от Святого Духа . Иосиф намеревался тихо развестись с ней, но ангел сказал ему во сне , что он должен взять ее в жены и назвать ребенка Иисусом, «потому что он спасет людей своих от грехов их». Это исполнило бы пророчество о том, что дева родит сына, которого назовут Эммануилом , что означает «с нами Бог». Иосиф проснулся, взял Марию в жены, не имел с ней половой близости, пока она не родила сына, и дал ему имя Иисус (Матфея 1:18–25). [10]
Эти стихи представляют собой проблему, поскольку в предшествующей генеалогии Иисуса по Матфею Иосиф был показан как потомок Давида (ангел обращается к нему как к «сыну Давида») и наследник царства Иудейского, но Матфей 1:16 [11] показывает, что Иисус не сын Иосифа, и Матфей осторожен, чтобы никогда не называть его таким образом. [12] Роль Иосифа в наречении имени ребенку указывает на то, что он был законно усыновлен и, таким образом, стал, как и его теперь законный отец, «сыном Давида». [13]
Рождение произошло в городе Вифлееме в регионе, известном как Иудея у римлян и Палестина у ассирийцев, во времена царя Ирода ( Ирода Великого ). Мудрецы с Востока (волхвы) пришли в Иерусалим, спрашивая, где они могут найти младенца, рожденного царем Иудейским , ибо они видели его звезду на ее восходе и хотели воздать ему почести. Ирод и весь Иерусалим испугались, услышав это, но Ирод, узнав от первосвященников и книжников, что мессия родится в Вифлееме согласно пророчеству, послал туда волхвов с поручением вернуться и сказать ему, когда они найдут его. Волхвы поклонились младенцу в Вифлееме и дали ему дары: золото , ладан и смирну , но ангел предупредил их во сне не возвращаться к Ироду, и они вернулись домой другим путем.
Когда Ирод узнал, что волхвы обманули его, он пришел в ярость и убил всех детей в Вифлееме и его окрестностях в возрасте до двух лет (Избиение младенцев ). Это было исполнением пророка Иеремии: «Голос раздался в Раме, вопль и рыдание сильное; Рахиль плакала о детях своих и не хотела утешиться, потому что их больше нет». Но ангел явился Иосифу во сне и предупредил его взять ребенка и его мать и бежать в Египет , и Святое Семейство оставалось там, пока Ирод не умер, чтобы исполнить слова пророка: «Из Египта воззвал Я сына Моего». После смерти Ирода Иосифу во сне явился ангел и повелел ему вернуться с младенцем и его матерью в Израиль, но сын Ирода теперь был правителем Иудеи, и, получив во сне предупреждение, Иосиф отправился в Галилею, где поселился в Назарете, «да сбудется реченное через пророков, что Он Назореем наречется» [14] .
В этой главе автору Матфея необходимо установить, что «Иисус из Назарета» на самом деле родился в Вифлееме, городе, где родился Давид, поскольку «сын Давида», родившийся там, будет «Царем Иудейским» (обозначение, которое не появляется у Матфея до распятия). [15] Страх Ирода и визит волхвов подчеркивают царское рождение, как и различные пророческие тексты, цитируемые или упоминаемые в этой главе. [16]
В Евангелии от Луки, когда Ирод был царем Иудеи, Бог послал ангела Гавриила в Назарет в Галилее, чтобы возвестить деве по имени Мария , которая была обручена с человеком по имени Иосиф, что у нее родится ребенок. Ангел Гавриил объявил, что она должна назвать его Иисусом, ибо он будет сыном Божьим и будет править Израилем вечно. Когда приблизилось время рождения, кесарь Август приказал провести перепись римских владений, и Иосиф отвез Марию в Вифлеем, древний город Давида, поскольку он был из Дома Давида . Иисус родился в Вифлееме; поскольку им негде было остановиться в городе, младенца положили в ясли, в то время как ангелы возвестили о его рождении группе пастухов , которые поклонялись ему как Мессии и Господу .
Согласно иудейскому закону , родители принесли младенца Иисуса в Иерусалимский храм, где двое людей в храме, Симеон и Анна-пророчица , возблагодарили Бога, пославшего ему спасение. Иосиф и Мария затем вернулись в Назарет.
Матфей и Лука сходятся во мнении, что Иисус родился в Вифлееме во время правления Ирода Великого. [7] У Луки новорожденный младенец помещен в ясли, «потому что не было места в каталиме » . [17] Каталима может означать частный дом (этот вариант мало поддерживается среди ученых), или комнату в частном доме, или гостиницу, но невозможно быть уверенным, что именно имеется в виду. [18]
Во II веке Иустин Мученик утверждал, что Иисус родился в пещере за пределами города, в то время как Протоевангелие Иакова описывало легендарное рождение в пещере неподалеку. [19] [20] Церковь Рождества Христова внутри города, построенная Святой Еленой , содержит место с пещерными яслями, традиционно почитаемое как место рождения Иисуса, которое, возможно, изначально было местом культа бога Таммуза . [21] В своем Contra Celsum (1.51) Ориген , который путешествовал по Палестине, начиная примерно с 215 года, писал о «яслях Иисуса». [22]
Дата рождения Иисуса из Назарета не указана в Евангелиях или в каком-либо светском тексте, но основываясь на смерти Ирода, мы бы поместили дату между 6 и 4 годами до н. э. [23] Исторические свидетельства слишком неоднозначны, чтобы позволить определить точную дату, [24] но даты были оценены на основе известных исторических событий, упомянутых в рассказах о Рождестве, [25] путем работы в обратном направлении от предполагаемого начала служения Иисуса , [26] [27] или путем связывания упомянутых заявленных астрологических предзнаменований с фактическими историческими астрономическими выравниваниями и явлениями. [28]
Хельмут Кёстер пишет, что в то время как повествование Матфея было сформировано в еврейской среде, повествование Луки было смоделировано для обращения к греко-римскому миру . [29] В частности, в то время как пастухи воспринимались евреями негативно во времена Иисуса, в греко-римской культуре они рассматривались как «символы золотого века, когда боги и люди жили в мире, а природа была в гармонии». [29] CT Раддик-младший пишет, что рассказы Луки о рождении Иисуса и Иоанна были смоделированы на основе отрывков из Книги Бытия , главы 27–43. [30] [31] Независимо от этого, рождение Луки изображает Иисуса как спасителя для всех людей, прослеживая генеалогию вплоть до Адама, демонстрируя его общую человечность, а также для скромных обстоятельств его рождения. Лука, писавший для нееврейской аудитории, изображает младенца Иисуса как спасителя как для нееврейских, так и для евреев. [32] Матфей использует цитаты из еврейских писаний, сцены, напоминающие о жизни Моисея , и числовую схему в своей генеалогии, чтобы идентифицировать Иисуса как сына Давида, Авраама и Бога. Прелюдия Луки гораздо длиннее, подчеркивая возраст Святого Духа и пришествие спасителя для всех людей, как евреев, так и язычников. [33]
Традиционные ученые интерпретируют рождение Иисуса Матфеем как изображение Иисуса как нового Моисея с генеалогией, восходящей к Аврааму, [34] [35] в то время как Ульрих Луз рассматривает изображение Иисуса Матфеем одновременно как нового Моисея и противоположность Моисею, а не просто как пересказ истории Моисея. [36] Луз также указывает, что в повествовании о резне снова приводится цитата исполнения: Рахиль , прародительница Израиля, плачет о своих мертвых детях (Матфея 2:18). [37] [38]
Ученые, которые интерпретируют Матфея как отводящего Иисусу роль второго Моисея, утверждают, что, как и Моисей, младенец Иисус был спасен от тирана-убийцы; и он бежал из страны своего рождения, пока его преследователь не был убит, и не стало возможным безопасно вернуться как спаситель своего народа. [39] С этой точки зрения, рассказ в Матфее основан на более раннем повествовании, построенном на традициях о рождении Моисея. О рождении Моисея фараону возвестили волхвы; ребенок подвергается угрозам и его спасают; мальчики-израильтяне также были убиты злым царем. [34] [39]
По мнению Ульриха Луца, начало повествования Матфея похоже на более ранние библейские истории, например, Благовещение о рождении Иисуса (Матфея 1:18–25) [40] , напоминает библейские рассказы о рождении Измаила (Бытие 16:11, Бытие 17), [41] Исаака (Бытие 21:1), [42] Самсона (Судей 13:3, 13:5) [43] и отсылает к агадическим традициям о рождении Моисея. Однако, по мнению Луза, контуры кажутся, отчасти, странно перекрывающимися и перевернутыми: «Египет, прежде земля угнетения, становится местом убежища, и именно царь Израиля теперь берет на себя роль фараона . Однако Матфей не просто пересказывает историю Моисея. Вместо этого история Иисуса на самом деле является новой историей: Иисус одновременно является новым Моисеем и противоположностью Моисея». [36]
Ученые спорят о том, относятся ли Матфея 1:22 и Матфея 2:23 к конкретным отрывкам Ветхого Завета . Документы четвертого века, такие как Синайский кодекс, не упоминают пророка Исайю в заявлении в Матфея 1:22 : «Все сие произошло, чтобы исполнилось реченное Господом через пророка», но некоторые копии Матфея V–VI веков, такие как Кодекс Безы , гласят: «Исайя пророк». [44] Заявление в Матфея 1:23 : «Се, Дева во чреве приимет», использует греческий термин parthenos («дева»), как в Исаии из Септуагинты , в то время как Книга Исаии 7:14 использует еврейское almah , что может означать «дева», «молодая женщина» или «дева». [45] Рэймонд Э. Браун утверждает, что переводчики Септуагинты в 3 веке до н. э. могли понимать еврейское слово almah как «дева» в этом контексте. [45]
Утверждение в Евангелии от Матфея 2:23 о том, что «он будет называться Назореем», не упоминает конкретный отрывок в Ветхом Завете, и существует множество научных толкований относительно того, к чему это может относиться. [46] Барбара Аланд и другие ученые считают, что греческое Ναζωραίος , Nazoréos, используемое для «назарянина», имеет неопределенную этимологию и значение, [47] но М. Дж. Дж. Менкен утверждает, что это демоним , который относится к «жителю Назарета». [48] Менкен также утверждает, что это может быть отсылка к Судьям 13:5 и 13:7. [49] Гэри Смит утверждает, что назорей может означать того, кто посвящен Богу, т. е. аскет; или может относиться к Исаии 11:1 . [50] В Оксфордском библейском комментарии говорится, что это может быть игрой слов в использовании слова назорей , «Святой Божий», в Исаии 4:3, [51] призванного отождествить Иисуса с назарянами , иудейской сектой, которая отличалась от фарисеев только тем, что считала Иисуса Мессией. [39] Швейцарский теолог Ульрих Луз , который находит общину Матфея в Сирии, отметил, что сирийские христиане также называли себя назарянами. [52]
Богословское значение Рождества Иисуса было ключевым элементом христианских учений, от ранних отцов Церкви до теологов 20-го века. [53] [54] [55] Богословские вопросы рассматривались еще апостолом Павлом , но продолжали обсуждаться и в конечном итоге привели как к христологическим , так и к мариологическим разногласиям среди христиан, что привело к ранним расколам в Церкви к V веку.
Он есть образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари, ибо Им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое.
— Колоссянам 1:15–16 рассматривает рождение Иисуса как модель для всего творения. [56] [57] [58] [59]
Апостол Павел рассматривал рождение Иисуса как событие космического значения, которое породило «нового человека», который устранил ущерб, нанесенный падением первого человека, Адама . Так же, как Иоанново представление об Иисусе как о воплощенном Логосе провозглашает всеобщую значимость его рождения, Павлова перспектива подчеркивает рождение нового человека и нового мира в рождении Иисуса. [60] Эсхатологическое представление Павла об Иисусе противопоставляет его как нового человека морали и послушания, в отличие от Адама . В отличие от Адама, новый человек, рожденный в Иисусе, повинуется Богу и возвещает мир морали и спасения. [60]
В представлении Павла Адам позиционируется как первый человек, а Иисус — как второй: Адам, развратив себя своим непослушанием, также заразил человечество и оставил ему проклятие в наследство. Рождение Иисуса, с другой стороны, уравновесило падение Адама, принеся искупление и исправив ущерб, нанесенный Адамом. [61]
В святоотеческом богословии противопоставление Павлом Иисуса как нового человека Адаму обеспечило основу для обсуждения уникальности рождения Иисуса и последующих событий его жизни. Таким образом, рождение Иисуса стало служить отправной точкой для «космической христологии», в которой рождение, жизнь и воскресение Иисуса имеют всеобщие последствия. [60] [62] [63] Концепция Иисуса как «нового человека» повторяется в цикле рождения и возрождения Иисуса от его рождения до его воскресения : после своего рождения, через свою нравственность и послушание Отцу, Иисус начал новую гармонию в отношениях между Богом Отцом и человеком. Таким образом, рождение и воскресение Иисуса создали автора и пример нового человечества. [64]
Во II веке отец Церкви Ириней пишет:
Когда Он воплотился и стал человеком, Он заново положил начало длинному роду человеческих существ и в краткой и всеобъемлющей форме даровал нам спасение; так что то, что мы потеряли в Адаме, а именно быть по образу и подобию Божьему, мы могли восстановить во Христе Иисусе. [54] [55]
Ириней был также одним из первых теологов, использовавших аналогию «второго Адама и второй Евы». Он предложил Деву Марию как «вторую Еву» и написал, что Мария «развязала узел греха, связанный девой Евой», и что так же, как Ева искушала Адама не повиноваться Богу, Мария установила путь послушания для второго Адама (т. е. Иисуса) от Благовещения до Голгофы , чтобы Иисус мог принести спасение, устранив вред Адама. [65]
В IV веке эта уникальность обстоятельств, связанных с рождением Иисуса, и их взаимодействие с тайной воплощения стали центральным элементом как в теологии, так и в гимнодии Ефрема Сирина . Для него уникальность рождения Иисуса была дополнена знаком величия Творца через способность могущественного Бога войти в мир как маленький новорожденный. [66]
В Средние века рождение Иисуса как второго Адама стало рассматриваться в контексте Felix culpa («счастливое падение») Святого Августина и было переплетено с популярными учениями о грехопадении Адама и Евы . [67] Августин любил высказывание Григория Нисского о Рождестве и цитировал его пять раз: «Почитайте Рождество, через которое вы освобождаетесь от уз земного рождения». [68] Он также любил цитировать: «Как в Адаме все мы умерли, так во Христе все мы будем возвращены к жизни». [68] [69]
Теология сохранилась в протестантской Реформации , и второй Адам был одним из шести способов искупления, обсуждаемых Жаном Кальвином . [70] В 20 веке ведущий теолог Карл Барт продолжил ту же линию рассуждений и рассматривал рождение Иисуса как рождение нового человека, который стал преемником Адама. В теологии Барта, в отличие от Адама, Иисус действовал как послушный Сын в исполнении божественной воли и, следовательно, был свободен от греха и, следовательно, мог явить праведность Бога Отца и осуществить спасение. [53]
Рождество Иисуса повлияло на христологические вопросы о Личности Христа с самых ранних дней христианства. Христология Луки сосредоточена на диалектике двойственной природы земных и небесных проявлений бытия Христа, в то время как христология Матфея сосредоточена на миссии Иисуса и его роли как спасителя. [71] [72]
Вера в божественность Иисуса приводит к вопросу: «был ли Иисус человеком, рожденным от женщины, или он был Богом, рожденным от женщины?» В первые четыре века христианства был представлен широкий спектр гипотез и верований относительно природы рождения Иисуса. Некоторые из дебатов касались титула Theotokos (Богоносица) для Девы Марии и начали иллюстрировать влияние мариологии на христологию . Некоторые из этих точек зрения в конечном итоге были объявлены ересями , другие привели к расколам и образованию новых ветвей Церкви. [73] [74] [75] [76]
Спасительный акцент Матфея 1:21 позже повлиял на теологические вопросы и преданность Святому Имени Иисуса . [77] [78] [79] Матфей 1:23 дает единственный ключ к христологии Эммануила в Новом Завете. Начиная с 1:23, Матфей проявляет явный интерес к идентификации Иисуса как «Бога с нами» и к дальнейшему развитию характеристики Иисуса как Эммануила в ключевых моментах на протяжении всего оставшегося его Евангелия. [80] Имя «Эммануил» больше не появляется в Новом Завете, но Матфей развивает его в Матфея 28:20 («Я с вами во все дни до скончания века»), чтобы указать, что Иисус будет с верными до скончания века. [80] [81] По словам Ульриха Луца , мотив Эммануила охватывает все Евангелие от Матфея между 1:23 и 28:20, появляясь явно и неявно в нескольких других отрывках. [82]
В IV и V веках было созвано несколько вселенских соборов для решения этих вопросов. Эфесский собор обсуждал ипостась (сосуществование природ) против монофизитства (только одна природа) против миафизитства (две природы, объединенные в одну) против несторианства (разъединение двух природ). [83] [84] Халкидонский собор 451 года был очень влиятельным и ознаменовал собой ключевой поворотный момент в христологических дебатах, разделивших церковь Восточной Римской империи в V веке. В Халкидоне был провозглашен ипостасный союз, а именно, что Иисус является как полностью божественным, так и полностью человеческим, что сделало это частью символа веры ортодоксального христианства . [85] [86] [87] [88]
В V веке ведущий отец Церкви Папа Лев I использовал Рождество как ключевой элемент своего богословия. Лев произнес 10 проповедей о Рождестве, и 7 из них сохранились. Одна из них, произнесенная 25 декабря 451 года, демонстрирует его стремление повысить значимость праздника Рождества и вместе с этим подчеркнуть две природы Христа в защиту христологического учения об ипостасном единении. [89] Лев часто использовал свои рождественские проповеди как повод для нападок на противоположные точки зрения, не называя оппозицию. Таким образом, Лев использовал повод для праздника Рождества, чтобы установить границы того, что можно было бы считать ересью относительно рождения и природы Христа. [73]
В XIII веке Фома Аквинский обратился к христологическому определению рождения: следует ли приписывать его личности ( Слову ) или только предполагаемой человеческой природе этой личности. Аквинский рассматривал рождение в 8 отдельных статьях в Summa Theologica , каждая из которых ставила отдельный вопрос:
Чтобы разобраться с этой проблемой, Фома Аквинский различает рожденного человека и природу, в которой происходит рождение. [91] Таким образом, Фома Аквинский разрешил вопрос, утверждая, что в ипостасном союзе Христос имеет две природы, одну полученную от Отца от вечности, другую от своей матери во времени. Этот подход также разрешил мариологическую проблему получения Марией титула Богородицы , поскольку в этом сценарии она является « Богоматерью ». [91]
Во время Реформации Жан Кальвин утверждал, что Иисус не был освящен, чтобы быть «Богом, явленным как Воплощенный» ( Deus manifestatus in carne ), только из-за его непорочного рождения, но через действие Святого Духа в момент его рождения. Таким образом, Кальвин утверждал, что Иисус был освобожден от первородного греха, потому что он был освящен в момент рождения, так что его поколение было без порока; как поколение было без порока до падения Адама . [92]
.jpg/1280px-Advent_Wreath_(Broadway_United_Methodist_Church).jpg)
Христианские церкви празднуют Рождество Иисуса в Рождество , которое западные христианские церкви отмечают 25 декабря , в то время как многие восточные христианские церкви празднуют праздник Рождества нашего Господа 7 января (в 20 и 21 веке). [93] Это не разногласие по поводу даты Рождества как таковой, а скорее предпочтение того, какой календарь ( григорианский или юлианский ) следует использовать для определения дня, который приходится на 25 декабря. На Турском соборе 567 года Церковь, стремясь к универсальности, «провозгласила двенадцать дней между Рождеством и Богоявлением одним единым праздничным циклом »; в это время разногласие было вызвано использованием лунных календарей в восточных провинциях Империи. [94] [95] [96] [97] [98] Литургический сезон Адвента предшествует празднованию Рождества и используется для подготовки к нему. [99] Обычаи рождественского сезона включают в себя завершение ежедневного богослужения Адвента и завязывание венка Адвента , [100] пение рождественских гимнов , [101] дарение подарков, [102] просмотр рождественских представлений , [103] посещение церковных служб , [104] и употребление особой пищи, такой как рождественский торт . [105] Во многих странах, таких как Швеция, люди начинают устанавливать свои адвентские и рождественские украшения в первый день Адвента . [106] [107] Литургически это делается в некоторых приходах посредством церемонии развешивания зелени . [108]
В 1-м и 2-м веках День Господень (воскресенье) был самым ранним христианским праздником и включал в себя ряд теологических тем. Во 2-м веке Воскресение Иисуса стало отдельным праздником как Пасха , и в том же веке Богоявление стало праздноваться в Церквях Востока 6 января. [109] Празднование праздника волхвов 6 января может быть связано с дохристианским празднованием благословения Нила в Египте 5 января, но это не является исторически достоверным. [110] Праздник Рождества, который позже превратился в Рождество, был праздником 4-го века в Западной Церкви, особенно в Риме и Северной Африке, хотя точно неизвестно, где и когда он впервые отмечался. [111]
Самым ранним источником, указывающим 25 декабря как дату рождения Иисуса , был Ипполит Римский (170–236), написанный в самом начале III века, основанный на предположении, что зачатие Иисуса произошло в день весеннего равноденствия , который он поместил на 25 марта, а затем добавил девять месяцев. [112] Существуют исторические свидетельства того, что к середине IV века христианские церкви Востока праздновали рождение и крещение Иисуса в один и тот же день, 6 января, в то время как на Западе праздновали праздник Рождества 25 декабря (возможно, под влиянием зимнего солнцестояния ); и что к последней четверти IV века календари обеих церквей включали оба праздника. [113] Самые ранние предположения о празднике Крещения Иисуса 6 января во II веке исходят от Климента Александрийского , но дальнейших упоминаний о таком празднике нет до 361 года, когда император Юлиан посетил праздник 6 января 361 года. [113]
Хронография иллюминированной рукописи 354 года , составленная в Риме, включает раннее упоминание о праздновании праздника Рождества. В проповеди, произнесенной в Антиохии 25 декабря 386 года , Иоанн Златоуст дает конкретную информацию о празднике там, заявляя, что праздник существовал около 10 лет. [113] Около 385 года праздник рождения Иисуса отличался от праздника Крещения и отмечался 25 декабря в Константинополе, Ниссе и Амасии. В проповеди 386 года Григорий Нисский специально связал праздник Рождества с праздником мученичества святого Стефана , который отмечался на день позже. К 390 году праздник также отмечался в Иконии в этот день. [113]
Папа Лев I установил праздник «Тайны Воплощения» в V веке, фактически как первый официальный праздник Рождества Иисуса. Затем папа Сикст III установил практику полуночной мессы непосредственно перед этим праздником. [114] Праздник отмечался в Иерусалиме к VI веку, [115] когда император Юстиниан объявил Рождество законным праздником. [116]
В XIV и XV веках теологическая важность рождения Иисуса сочеталась с акцентом на любящей природе младенца Иисуса в проповедях таких деятелей, как Жан Жерсон . В своих проповедях Жерсон подчеркивал любящую природу Иисуса при его рождении, а также его космический план спасения человечества. [117]
К началу 20-го века Рождество стало «культурной подписью» христианства и, по сути, западной культуры даже в таких странах, как США, которые официально не являются религиозными. К началу 21-го века эти страны начали уделять больше внимания чувствительности нехристиан во время празднеств в конце календарного года. [118]
_-_Foto_G._Dall'Orto_-_14-Apr-2007.jpg/1280px-8452_-_Milano_-_S._Marco_-_Londonio_-_Presepe_(ca_1750)_-_Foto_G._Dall'Orto_-_14-Apr-2007.jpg)
Ранние христиане считали Иисуса «Господом», и слово Кириос появляется более 700 раз в Новом Завете , ссылаясь на него как на такового. [119] Использование слова Кириос в Септуагинте также приписывало Иисусу ветхозаветные атрибуты всемогущего Бога. [119] Использование термина Кириос , а следовательно, и господства Иисуса, предшествовало посланиям Павла , но Павел расширил и развил эту тему. [119]
В трудах Павла среди ранних христиан был установлен образ Кириоса , и атрибуты Иисуса не только как относящиеся к его эсхатологической победе, но и к нему как к «божественному образу» ( греч. εἰκών , eikōn ), в лице которого сияет слава Божия. Этот образ сохранялся среди христиан как преобладающее восприятие Иисуса в течение ряда столетий. [120] Больше, чем любой другой титул, Кириос определял отношения между Иисусом и теми, кто верил в него как в Христа: Иисус был их Господом и Учителем, которому они должны были служить всем сердцем и который однажды будет судить их поступки на протяжении всей их жизни. [121]
Атрибуты господства, связанные с образом Иисуса Кириос , также подразумевали его власть над всем творением. [122] [123] Затем Павел оглянулся назад и рассуждал, что окончательное господство Иисуса было подготовлено с самого начала, начиная с предсуществования и рождения, на основе его послушания как образа Бога. [124] Со временем, основываясь на влиянии Ансельма Кентерберийского , Бернара Клервоского и других, образ Иисуса Кириос начал дополняться более «нежным образом Иисуса», и францисканский подход к народному благочестию сыграл важную роль в установлении этого образа. [123]
XIII век стал свидетелем важного поворотного момента в развитии нового «нежного образа Иисуса» в христианстве, поскольку францисканцы начали подчеркивать смирение Иисуса как при его рождении, так и при его смерти. Строительство вертепа Франциском Ассизским сыграло важную роль в изображении более мягкого образа Иисуса, который контрастировал с мощным и сияющим образом в Преображении , и подчеркивал, как Бог прошел скромный путь к своему рождению. [125] Когда в средневековой Европе свирепствовала Черная смерть , два нищенствующих ордена францисканцев и доминиканцев помогали верующим справляться с трагедиями. Одним из элементов францисканского подхода был акцент на смирении Иисуса и бедности его рождения: образ Бога был образом Иисуса, не сурового и карающего Бога, но самого смиренного при рождении и принесенного в жертву при смерти. [126] Идея о том, что всемогущий Создатель откажется от всякой власти, чтобы завоевать сердца людей любовью, и что его беспомощно поместили бы в ясли, была столь же чудесной и трогательной для верующих, как и жертва смерти на кресте на Голгофе. [127]
Таким образом, к XIII веку нежные радости рождения Иисуса были добавлены к мукам его распятия , и был введен целый новый спектр одобренных религиозных эмоций, с широкомасштабными культурными влияниями на протяжении последующих столетий. [127] Францисканцы приблизились к обоим концам этого спектра эмоций. С одной стороны, введение сцены Рождества поощряло нежное изображение Иисуса, в то время как с другой стороны, сам Франциск Ассизский имел глубокую привязанность к страданиям Иисуса на кресте и, как говорили, получил стигматы как выражение этой любви. Двойственная природа францисканского благочестия, основанная как на радости рождения, так и на жертве на Голгофе, имела глубокую привлекательность среди городских жителей, и по мере того, как францисканские монахи путешествовали, эти эмоции распространялись по всему миру, преобразуя образ Иисуса Кириоса в более нежный, любящий и сострадательный образ. [127] Эти традиции не ограничивались Европой и вскоре распространились на другие части света, такие как Латинская Америка, Филиппины и Соединенные Штаты. [128] [129]
По словам архиепископа Роуэна Уильямса , эта трансформация, сопровождавшаяся распространением нежного образа Иисуса на картинах Мадонны с младенцем , оказала важное влияние на христианское служение, позволив христианам почувствовать живое присутствие Иисуса как любящей фигуры, «которая всегда рядом, чтобы дать приют и заботиться о тех, кто обращается к нему за помощью». [130] [131]
Текст Рождества Христова у Луки дал начало четырем известным песнопениям : Benedictus и Magnificat в первой главе, а также Gloria in Excelsis и Nunc dimittis во второй главе. [132] Эти «евангельские песнопения» теперь являются неотъемлемой частью литургической традиции. [133] Параллельная структура у Луки относительно рождения Иоанна Крестителя и Иисуса распространяется на три песнопения: Benedictus (Песнь Захарии), Nunc dimittis и Magnificat . [134]
Magnificat в Евангелии от Луки 1:46–55 [135] произносится Марией и является одним из восьми древнейших христианских гимнов, возможно, самым ранним гимном Марии. [136] Benedictus в Евангелии от Луки 1 : 68–79 [ 137] произносится Захарией , в то время как Nunc dimittis в Евангелии от Луки 2:29–32 [138] произносится Симеоном . [139] Традиционная Gloria in Excelsis длиннее начальной строки, представленной в Евангелии от Луки 2:14 [140] и часто называется «Песнью ангелов», учитывая, что она была произнесена ангелами в Благовещении пастухам . [141]
Три песнопения Benedictus , Nunc Dimittis и Magnificat , если и не берут начало в Евангелии от Луки, то, возможно, имеют корни в самых ранних христианских литургических службах в Иерусалиме, но их точное происхождение остается неизвестным. [142]
Одной из самых заметных традиций в рождественский сезон является демонстрация яслей, изображающих рождение, обычно в виде статуй или фигурок, в частных домах, на предприятиях и в церквях, как внутри, так и снаружи здания. Эта традиция обычно приписывается Франциску Ассизскому [143], который, как было описано, создал такую экспозицию в Греччо , Италия, в 1223 году [144] [145], как описано святым Бонавентурой в его Житии Святого Франциска Ассизского, написанном около 1260 года. [146]
До того, как традиция строить и выставлять сцены в яслях развилась, существовали картины, изображающие эту тему. Самые ранние художественные изображения Рождества были в катакомбах и на саркофагах в Риме. Как язычники , волхвы были популярны в этих сценах, представляя значимость прибытия Мессии для всех народов. Вол и осел также были приняты как символ евреев и язычников, и оставались неизменными с самых ранних изображений. Мария вскоре восседала на троне, когда волхвы посещали. [147]
Изображения Рождества вскоре стали обычным компонентом циклов в искусстве, иллюстрирующих как Жизнь Христа , так и Жизнь Девы Марии . Изображения Рождества также несут послание искупления: объединение Бога с материей образует тайну Воплощения, поворотный момент в христианском взгляде на Спасение . [148]
В Восточной Церкви иконы Рождества часто соответствуют определенным гимнам Марии , например, Кондаку : «Дева днесь рождает Пресущественного, и земля предлагает пещеру Неприступному». [149] Во многих восточных иконах Рождества (часто сопровождаемых соответствующими гимнами) подчеркиваются два основных элемента. Во-первых, событие изображает тайну воплощения как основу христианской веры и объединенную природу Христа как божественной и человеческой. Во-вторых, оно связывает событие с естественной жизнью мира и ее последствиями для человечества. [149]
Подобно евреям I века, ранние христиане отвергали использование музыкальных инструментов в религиозных церемониях и вместо этого полагались на песнопения и пение, что привело к использованию термина «a cappella» (в часовне) для обозначения этих песнопений.
Одним из самых ранних рождественских гимнов был Veni redemptor gentium, составленный Амвросием Миланским в IV веке. К началу V века испанский поэт Пруденций написал «Из сердца Отца», где девятая строфа была сосредоточена на Рождестве и изображала Иисуса как создателя вселенной. В V веке галльский поэт Седулий сочинил «Из земель, которые видят восход Солнца», в котором изображалось смирение рождения Иисуса. [147] Magnificat , один из восьми древнейших христианских гимнов и, возможно, самый ранний гимн Марии , основан на Благовещении . [136] [139]
Роману Сладкопевцу приснилась Дева Мария в ночь перед праздником Рождества Христова, и когда он проснулся на следующее утро, он сочинил свой первый гимн «О Рождестве Христовом» и продолжал сочинять гимны (возможно, несколько сотен) до конца своей жизни. [150] Реконструкции Рождества Христова, которые теперь называются рождественскими пьесами , были частью тропарных гимнов в литургии церквей византийского обряда , начиная с Софрония Иерусалимского в VII веке. [151] К XIII веку францисканцы поощряли сильную традицию популярных рождественских песен на местных языках. [152] Рождественские гимны на английском языке впервые появляются в работе 1426 года Джона Одли , капеллана из Шропшира , который перечисляет двадцать пять «колядок Кристемаса». [153]
Самый большой корпус музыкальных произведений о Христе, в которых он не говорит, посвящен Рождеству. Большой корпус литургической музыки , а также большое количество паралитургических текстов, колядок и народной музыки существуют о Рождестве Иисуса. Рождественские колядки стали рассматриваться как культурная подпись Рождества Иисуса. [154]
Большинство музыкальных рождественских повествований не являются библейскими и не появились до тех пор, пока церковная музыка не ассимилировала оперу в 17 веке. Однако после этого появился поток новой музыки, такой как Генрих Шютц 1660, Марк-Антуан Шарпантье (Полуночная месса, Пасторали, Оратория, инструментальная музыка , 11 постановок), Рождественская история и Рождественская оратория Баха в 18 веке, а также Христос Листа , Детство Христа Берлиоза ( 1850), Рождественская оратория Камиля Сен-Санса (1858) и т. д. [154] Классическая поэма Джона Мильтона 1629 года «Ода на утро Рождества Христова» была использована Джоном Макьюэном в 1901 году. [154]
По мнению некоторых ученых, два евангельских рассказа о Рождестве Христовом исторически точны и не противоречат друг другу, [155] со сходствами, такими как место рождения Вифлеем и непорочное зачатие . Джордж Килпатрик и Майкл Пателла утверждают, что сравнение рассказов о Рождестве Христовом у Луки и Матфея показывает общие элементы с точки зрения непорочного зачатия, рождения в Вифлееме и воспитания в Назарете, и что, хотя есть различия в рассказах о Рождестве Христовом у Луки и Матфея, общее повествование может быть построено путем объединения этих двух. [156] [157] Ряд библеистов пытались показать, как текст из обоих повествований может быть переплетен в евангельскую гармонию, чтобы создать один рассказ, который начинается с путешествия из Назарета в Вифлеем, где рождается Иисус, за которым следует бегство в Египет и заканчивается возвращением в Назарет. [158] [159] [160] [161] [162]
Ни Лука, ни Матфей не утверждают, что их рассказы о рождении основаны на прямых свидетельствах. [163] Рэймонд Э. Браун предположил в 1973 году, что Иосиф был источником рассказа Матфея, а Мария — Луки, но современные ученые считают это «крайне маловероятным», учитывая, что история появилась так поздно. [164]
Римско-католические ученые, такие как Джон Л. Маккензи , Рэймонд Э. Браун и Дэниел Дж. Харрингтон, выражают мнение, что из-за нехватки древних записей ряд вопросов, касающихся историчности некоторых эпизодов Рождества, никогда не могут быть полностью решены, и что более важной задачей является решение того, что значили рассказы о Рождестве для ранних христианских общин. [165] [166] [167]
Многие ученые не считают рассказы о Рождестве Христовом у Луки и Матфея исторически достоверными, [4] [1] [2] считая их наполненными теологией и представляющими два разных рассказа и генеалогии . [168] [169] [170] [171] Например, они указывают на рассказ Матфея о явлении ангела Иосифу во сне; о волхвах с Востока; об избиении младенцев и бегстве в Египет, которые отсутствуют у Луки, который вместо этого описывает явление ангела Марии; римскую перепись; рождение в яслях; и хор ангелов, явившихся пастухам в полях. [172] [168] [169] [4] [1] [170] [ 171] [2] Сандерс считает перепись Луки, во время которой все вернулись в свои родовые дома, исторически недостоверной, поскольку это противоречило римской практике; они бы не выселили всех из их домов и ферм в Империи, заставив их вернуться в их родовые города. Более того, люди не могли проследить свою собственную родословную на 42 поколения назад. [1] В более общем плане, по словам Карла Ранера, евангелия проявляют мало интереса к синхронизации эпизодов рождения или последующей жизни Иисуса со светской историей эпохи. [5] В результате современные ученые не используют большую часть рассказов о рождении для исторической информации. [168] [170] Тем не менее, считается, что они содержат некоторую полезную биографическую информацию: Иисус родился ближе к концу правления Ирода, во время правления императора Августа , и его отец был назван Иосифом, что считается исторически правдоподобным. [168] [173]
Большинство современных ученых принимают гипотезу приоритета Марка , согласно которой рассказы Луки и Матфея основаны на Евангелии от Марка , но рассказы о рождении происходят из независимых источников евангелистов, известных как источник M для Матфея и источник L для Луки, которые были добавлены позже. [174]
В то время как Геза Вермес и Э. П. Сандерс отвергают эти рассказы как благочестивый вымысел , Рэймонд Э. Браун считает, что они были созданы на основе исторических традиций, которые существовали до Евангелий. [175] [176] [177] По словам Брауна, среди ученых нет единого мнения относительно историчности рассказов, например, большинство тех ученых, которые отвергают историчность рождения в Вифлееме, утверждают, что рождение произошло в Назарете, некоторые предполагают Капернаум , а другие выдвигают гипотезы о таких далеких местах, как Хоразин . [178] Брюс Чилтон и археолог Авирам Ошри предположили рождение в Вифлееме Галилейском , месте, расположенном в 7 милях (11 км) от Назарета, где были раскопаны останки, датируемые временами Ирода Великого. [179] [180] Арманд П. Таррех утверждает, что гипотеза Чилтона не находит поддержки ни в иудейских, ни в христианских источниках, хотя Чилтон, похоже, серьезно относится к утверждению в Луки 2:4 о том, что Иосиф также пошел из Галилеи, из города Назарета, в Иудею, в город Давида, который называется Вифлеем. [181]
Многие считают обсуждение историчности второстепенным, учитывая, что евангелия были написаны в первую очередь как теологические документы, а не как хронологические шкалы времени. [182] [183] [184] [185] Например, Матфей уделяет гораздо больше внимания имени ребенка и его теологическим последствиям, чем самому событию рождения. [186]
{{cite journal}}: Цитировать журнал требует |journal=( помощь )В 567 году Турский собор провозгласил, что весь период между Рождеством и Богоявлением следует считать частью празднования, создав то, что стало известно как двенадцать дней Рождества, или то, что англичане называли Christmastide. В последний из двенадцати дней, называемый Двенадцатой ночью, различные культуры разработали широкий спектр дополнительных специальных праздников. Различия распространяются даже на вопрос о том, как считать дни. Если Рождество является первым из двенадцати дней, то Двенадцатая ночь будет 5 января, канун Богоявления. Если 26 декабря, день после Рождества, является первым днем, то Двенадцатая ночь приходится на 6 января, вечер самого Богоявления. После того, как Рождество и Богоявление были на месте, 25 декабря и 6 января, с двенадцатью днями Рождества между ними, христиане постепенно добавили период, называемый Адвентом, как время духовной подготовки, предшествующей Рождеству.
В 567 году церковный собор Тура назвал 13 дней между 25 декабря и 6 января праздничным сезоном. До этого времени единственным радостным церковным сезоном были 50 дней между Пасхальным воскресеньем и Пятидесятницей.
Турский собор (кан. xi, xvii) провозглашает в 566 или 567 г. святость "двенадцати дней" от Рождества до Богоявления и обязанность поста Адвента; Агдский собор (506 г.) в канонах 63–64 предписывает всеобщее причастие, а Брагский собор (563 г.) запрещает пост в Рождество. Однако народное веселье настолько возросло, что "Законы короля Кнута", сфабрикованные около 1110 г., предписывают пост от Рождества до Богоявления.
Это соглашение стало административной проблемой для Римской империи, поскольку она пыталась скоординировать солнечный юлианский календарь с лунными календарями своих провинций на востоке. Хотя римляне могли примерно сопоставить месяцы в двух системах, четыре кардинальные точки солнечного года — два равноденствия и солнцестояния — все еще приходились на разные даты. Ко времени первого века календарная дата зимнего солнцестояния в Египте и Палестине была на одиннадцать-двенадцать дней позже даты в Риме. В результате Воплощение стало праздноваться в разные дни в разных частях империи. Западная церковь, в своем желании быть универсальной, в конечном итоге взяла их оба — один стал Рождеством, один Богоявлением — с полученными двенадцатью днями между ними. Со временем этот перерыв стал наделяться особым христианским смыслом. Церковь постепенно наполняла эти дни святыми, некоторые из которых были связаны с рассказами о рождении в Евангелиях (День святых невинных, 28 декабря, в честь младенцев, убиенных Иродом; Иоанн Богослов, «Возлюбленный», 27 декабря; Стефан, первый христианский мученик, 26 декабря; Святое Семейство, 31 декабря; Дева Мария, 1 января). В 567 году Турский собор объявил двенадцать дней между Рождеством и Богоявлением единым праздничным циклом.
Турский собор (567 г.) постановил, что 12 дней от Рождества до Богоявления должны быть священными и особенно радостными, тем самым подготовив почву для празднования рождения Господа не только в литургической обстановке, но и в сердцах всех христиан.
Существует множество практик поклонения, которые позволяют общине праздновать Адвент: зажигание венка Адвента, развешивание зелени, рождественское дерево и буклет с молитвами Адвента.
Пение рождественских гимнов является распространенным обычаем в период Рождества. Многие христиане объединяются в группы и ходят от дома к дому, распевая рождественские гимны. Слова рождественских гимнов помогают передавать послание Рождества другим.
Двенадцать дней Рождества, также называемые Дневным праздником, также связаны с празднествами, которые начинаются вечером в Рождество и длятся до утра Богоявления. Этот период также называется Рождественским праздником
[...] одной из ранних американских традиций было делать венок в канун Рождества и вешать его на входную дверь в рождественскую ночь. Венок оставался на входной двери до Богоявления. Некоторые семьи также пекли особый пирог на Богоявление. Другие старинные традиции со всего мира включают: Дарение подарков только в рождественскую ночь. Дарение подарков только в Двенадцатую ночь. Дарение подарков в каждую ночь. В Двенадцатую ночь подается пирог Двенадцатой ночи или Королевский пирог с запеченной в нем фасолью или горошком. Тот, кто найдет в своей порции фасоль или горошину, становится Королем или Королевой на этот день.
Это были богослужения, проводившиеся в христианских церквях в Рождественские праздники...
Примерно в начале декабря необычный вид паломников начинает везти Prayag Raj из Дели в Аллахабад: преданный поклонник рождественского пирога Аллахабади. Это не элегантный западный пудинг — он благоухает дези гхи, петхой, имбирем, мускатным орехом, джавитри, саунфом, корицей, чем-то под названием cake ka jeera и мармеладами из Loknath ki Galli. Все это подрумянивается до совершенства в пекарне, которая приобрела культовый статус — Bushy's на Канпур-роуд. Древний город имел великую традицию выпечки. Возможно, это потому, что в Аллахабаде проживает значительное количество христиан.
– Четыре недели до Рождества отмечаются отсчетом дней по календарю Адвента, развешиванием рождественских украшений и зажиганием дополнительной свечи каждое воскресенье в рождественском венке из четырех свечей.
в Швеции начинается с Адвента, который является ожиданием прибытия Иисуса. Его символом является подсвечник Адвента с четырьмя свечами, и мы зажигаем еще по одной свече в каждое из четырех воскресений перед Рождеством. Большинство людей начинают устанавливать рождественские украшения в первый день Адвента.
популярным мероприятием является «Развешивание зелени», служба, во время которой святилище украшают к Рождеству.
