stringtranslate.com

Китайское богословие

Как и другие символы, такие как свастика , [1] wàn 卍(«множество вещей») на китайском языке, месопотамский 𒀭 Дингир / Ан («Небеса»), [2] а также китайский巫 wū («шаман»; в Шан письмо, представленное мощным крестом ☩), [3] Тиан относится к северному полюсу мира (北極 Běijí ), оси и своду неба с вращающимися созвездиями. [4] Вот приблизительное изображение Тяньмэнь天 門(«Врата Небес») [5] или Тяньшу 天樞(«Ось Небес») [6] как прецессионного северного небесного полюса с α Малой Медведицы в качестве полюса . звезда с вращающимися созвездиями Колесницы в четырех фазах времени. Согласно теориям Резы Ассаси, Ван может быть не только сосредоточен в текущем полюсе прецессии в α Малой Медведицы, но также и очень близко к северному полюсу эклиптики , если Дракон ( Tiānlóng 天龙) воспринимается как один из двух его лучей. [7] [примечание 1]

Китайское богословие , которое существует в различных интерпретациях в соответствии с классическими текстами и общей религией , в частности конфуцианскими , даосскими и другими философскими формулировками, [8] фундаментально монистично , [9] то есть оно видит мир и богов . своих явлений как органического целого, или космоса, который постоянно возникает из простого принципа. [10] Это выражается в понятии, что «все вещи имеют один и тот же принцип» ( wànwù yīlǐ 萬物一理). [11] Этот принцип обычно называют Тиан 天, понятие, которое обычно переводится как «Небеса», имея в виду северную вершину и звездный свод неба и его естественные законы, которые регулируют земные явления и порождают существа как их прародители. [4] Таким образом, предки рассматриваются как эквивалент Неба в человеческом обществе, [12] и, следовательно, как средство обратной связи с Небесами, которые являются «самым прародителем» (曾祖父 zēngzǔfù ). [13] Китайскую теологию можно также назвать Tiānxué 天學(«изучение Небес»), этот термин уже использовался в 17 и 18 веках. [14]

[В отличие от Бога западных религий, который находится над пространством и временем] Бог Фуси , Сюаньюаня и Ван Янмина находится под нашим пространством и временем. ... В китайской мысли предок — это творец. [15]

-  Лео Когуан , Гипотеза желтого императора

Универсальный принцип, дающий начало миру, понимается как трансцендентный и имманентный творению одновременно. [16] Китайская идея универсального Бога выражается по-разному; существует множество имен Бога из разных источников китайской традиции, отражающих «иерархическое, многоперспективное» наблюдение Верховного Бога. [17]

Китайские ученые подчеркивают, что китайская традиция содержит две грани идеи Бога: одна — это персонифицированный Бог народного поклонения, а другая — безличный Бог философских исследований. [18] Вместе они выражают «интегрированное определение монистического мира». [19]

Интерес к традиционному китайскому богословию то возрастал, то ослабевал в различные периоды истории Китая. Например, « Большой скачок» , принятый в середине 20 века, предусматривал полное разрушение традиционных храмов в соответствии с маоистской идеологией. Начиная с 1980-х годов, началось общественное возрождение. Китайцы верят, что божества или звезды организованы в «небесную бюрократию», которая влияет на земную деятельность и отражается в иерархии самого китайского государства. Эти верования имеют сходство с более широким азиатским шаманизмом. Согласование земных и небесных сил поддерживается посредством обрядов и ритуалов ( ли ), например фестивалей цзяо , на которых местные храмы устраивают жертвенные подношения благовоний и других продуктов, а участники надеются возобновить предполагаемый союз между лидеры общин и боги. [20] [21]

Творение как упорядочивание изначальной потенциальности

Северный полюс эклиптики ( Běijí 北极, представлен красной точкой, которая не соответствует какому-либо астральному телу, поскольку северный полюс эклиптики беззвездный,無極 Wújí , «без полюса»), свернутый Драконом , который скользит между Малым Ковшом и Большим Медведица (Великая Колесница), олицетворяющая соответственно Инь и Ян, смерть и жизнь. [22] [23] Как символ «многообразной» изначальной силы, которая содержит инь и ян как одно целое, [24] дракон представляет собой изогнутую линию между инь и ян на «диаграмме Высшего полюса» (太极图 Tàijítú , of太极 Tàijí ) →☯.
Форма письма маленькой печати из Шуовэнь Цзецзы , k :氣 qì ( «пневма », «дыхание», «материя-энергия», «сила» Небес). Поскольку все существа считаются его слиянием, некоторые ученые использовали термин «(поли) пневматизм», впервые придуманный Уолтером Медхерстом (1796–1857), для описания китайской духовности. [25] Многих богов часто называют «следами» (跡 jī ) слияния ци . [26]
玄武 Xuánwǔ , мотив змеи, обвивающей черепаху. Змея, как и дракон, представляет ци , изначальную силу Вселенной и созвездие Дракона на северном полюсе эклиптики; черепаха представляет космос, с «круглым панцирем, представляющим купол небес, а квадратным пластроном - квадратную землю». [27] В то же время они представляют два из четырех созвездий, которые идеально заключают в квадрате северный полюс эклиптики с центром в Драконе: Змея (нарисованная в Северной Короне + северные звезды Геркулеса + северные звезды Волопаса ), Черепаха ( Кассиопея ), Меч (центральные звезды Лебедя ) и Большой Ковш. [28]

Как объяснил учёный Стефан Фейхтванг , в китайской космологии «Вселенная создаёт себя из первичного хаоса материальной энергии» ( хундунь 混沌и ци 氣), организуясь как полярность инь и ян , которая характеризует любую вещь и жизнь. Таким образом, творение — это непрерывный порядок; это не творение ex nihilo . Инь и Ян — это невидимое и видимое, восприимчивое и активное, бесформенное и оформленное; они характеризуют годовой цикл (зима и лето), пейзаж (тенистый и яркий), полы (женский и мужской) и даже социально-политическую историю (беспорядок и порядок). [29] Сами боги делятся на силы сжатия инь,鬼 guŐ («демоны» или «призраки») и силы расширения ян 神 shén («боги» или «духи»); в человеке это хун и по (где хун (魂) — это ян, а по (魄) — инь; соответственно, разумная и эмоциональная душа, или эфирная и телесная душа). Вместе鬼神 гуйшэнь — это еще один способ определить двойное действие Бога Небес, результирующий динамизм которого называется шэнь , дух.

По словам неоконфуцианского мыслителя Чэн И : [30]

[Небеса] называются... гуи-шен в отношении его действия, шэн в отношении его чудесного функционирования.

Другой неоконфуцианец, Чжу Си , говорит: [31]

Шэнь – это расширение, а гуй – сжатие. Пока дует ветер, идет дождь, гремит или сверкает, [мы называем это] шэнь , пока он останавливается, [мы называем его] гуи .

Дракон , связанный с созвездием Дракона , обвивающим северный полюс эклиптики и скользящий между Малым и Большим Ковшом (или Большой Колесницей), олицетворяет «многообразную» первозданную силу, воплощающую в единстве и Инь, и Ян, [ 24] [ проверка не удалась. ] и, следовательно, удивительная неограниченная сила ( ци ) божественности. [32] В традициях династии Хань Драко описывается как копье верховного Бога. [33]

Небеса непрерывно порождают — согласно своей собственной манифестной модели, которая представляет собой звездный свод, вращающийся вокруг северной вершины (北極 Běijí ) — и поглощают временные вещи и миры. Как объясняется в современной конфуцианской теологии: [34]

... историческое Небо, а именно созданное Небо, [является] одной конкретной формой или модификацией (отмеченной появлением небесных тел) вечного Неба. Это вечное Небо было воплощено в чистой Ци до того, как была реализована его историческая форма.

Вместо «творения» (造 zào ), которое имеет давнюю западную коннотацию создания ex nihilo , современные китайские богословы предпочитают говорить об «эволюции» (化 huà ), чтобы описать зарождение космоса; даже в современном китайском языке эти две концепции часто объединяются, zàohuà («творение-эволюция»). [35] Такая упорядочивающая сила, которая принадлежит не только божествам, но и людям, выражается в обрядах (礼 lǐ ). Они являются средством, с помощью которого устанавливается соответствие между силами звездного неба, земными явлениями и действиями людей (три царства Небо - Земля -человечество,天地人 Tiāndìrén ). Такая гармонизация называется «центрированием» (央 yāng или中 zhōng ). Ритуалы могут проводить правительственные чиновники, старейшины семей, популярные мастера ритуалов и даосы, причем последние культивируют местных богов, чтобы сосредоточить силы Вселенной на определенной местности. Поскольку люди способны концентрировать силы природы посредством ритуалов, они сами являются «центральными» для творения. [29]

Графемы династии Шан, означающие силу упорядочивания
❶ k :巫wū — «шаман», «человек, который знает», могущественный крест ☩ является символом волхвов и магии/ремесла также в западных культурах; [36]
❷ k :方fāng — «квадрат», «фаза», «направление», «сила» и другие значения упорядочения, которые использовались взаимозаменяемо с графемой wu ;
❸ k :矩jǔ — «плотницкий угольник»;
❹ k :央yāng — «центрирующий».
Все они содержат стержневой элемент, обозначающий квадратный инструмент, используемый для создания прямых углов. По мнению Дэвида В. Панкеньера, этот же нотный стан является горизонтальной линией в графеме 帝dì , «божество» или «император». [37]

Итак, люди участвуют в продолжающемся творении-эволюции Бога Небес, выступая в роли предков, которые могут создавать и влиять на других существ: [38]

Участие эволюции в божественном творении намекает на то, что, хотя Творец действует везде и всегда, в каждом маленьком творении также участвует одна конкретная вещь, ранее созданная Творцом. Иными словами, каждое существо играет одновременно роль творения и творца и, следовательно, является не только фиксированной составляющей, но также пропагандистом и автором разнообразия или богатства мира.

Метафора луны.

Отношения между единством и множественностью, между высшим принципом и множеством вещей особенно объясняются Чжу Си через «метафору луны»: [39]

По сути, существует только один Великий Полюс ( Тайцзи ), однако каждая из мириадов вещей наделена им, и каждая сама по себе обладает Великим Пределом во всей его полноте. Это похоже на то, что на небе только одна луна, но когда ее свет рассеивается на реках и озерах, ее можно увидеть повсюду. Нельзя сказать, что Луна раскололась.

По его терминологии, мириады вещей создаются как эффекты или реальности (用 yòng ) высшего принципа, который, прежде чем проявиться в силе (體 tǐ ), приводит в движение ци . Эффекты различны, образуя «множество видов» (萬殊 wànshū ), каждый из которых опирается на свои бесчисленные модификации принципа, в зависимости от различных контекстов и взаимодействий. Различие существует не только между различными категориями существ, но и между индивидуумами, принадлежащими к одной и той же категории, так что каждое существо представляет собой уникальное слияние космического принципа. [39] Ци родственных существ согласуются и сообщаются друг с другом, и то же самое происходит с ци верующих и бога, принимающего жертву, а также с ци предка и его потомков. [40] Все существа на разных уровнях находятся «в» Боге Небес, не в смысле дополнения, а в смысле принадлежности. [41]

В конфуцианской традиции идеальным правительством является то, которое имитирует порядок звездного свода Небес:

Управление государством посредством добродетели можно сравнить с Полярной звездой: она заняла свое место, а вокруг нее вращаются мириады звезд.

-  Конфуций , Аналекты 2:1.

Имена и атрибуты Бога Небесного в традиции

Квадратная северная вершина небес , то есть Тянь, как доска любо . Квадрат Луошу , Хэту , доски любо , солнечные часы , доски ханьского прорицателя ( ши 式) и луопан для фэншуй , а также производный компас , а также зеркала TLV — все это изображения верховного Бога как квадрата северного небесного полюса. [42]
Как Ди был нарисован , по мнению ученого Панкеньера, путем соединения звезд γ , β и 5 Малой Медведицы ( из которых первые две являются частью ковша Малого Ковша) и ζ , ε и δ Малой Медведицы. Большая Медведица (и Большая Медведица ). Среди графем, содержащих Ди, есть締 dì («соответствующим образом соединенные» и глагольно «делать», «формировать»),諦 dì («осторожный», «внимательный», или словесно «заглядывать», «рассматривать»). ) и蒂 dì («чашечка» или «ножка», на которой держится плод или соцветие, которое падает и порождает другую жизнь). [43] [44] Ученый Дидье, напротив, говорит, что, соединяя звезды в одном скоплении, древние жрецы-астрономы рисовали 口Dīng , первоначальную форму самого слова Ди , которое представляло бы верховного Бога в виде квадрата. [45]
Графема Шан帝 Ди , «Божество», очерченная соединением звезд γ, β и 5 Малой Медведицы (из которых первые две являются частью ковша Малой Медведицы) и ζ, ε и δ Малой Медведицы. Большая Медведица/Большая Колесница, чтобы определить местонахождение северного полюса (北极Běijí, «северная вершина»). Источник: Панкеньер, Дэвид В. (2004). «Краткая история Бэйджи北极(Северный Кульмен) с экскурсом по происхождению иероглифа ди帝». Журнал Американского восточного общества, 124 (2): 211–236. ДОИ 10.2307/4132212. См. стр. 226–236. По словам Джона К. Дидье, тот же рисунок первоначально назывался口 Дин (старая форма 丁, «плотницкий квадрат», символ космической силы, от которого произошел тот же Ди) и изображал верховное божество в виде квадрата. Источник: Дидье, Джон К. (2009). «На площади и за ее пределами: небо и сила веры в Древнем Китае и мире, ок. 4500 г. до н.э. - 200 г. н.э.». Китайско-платонические статьи. Виктор Х. Майр (192). Том I: Древний евразийский мир и небесная ось, с. 216.

Тянь — это dian 顛(«вершина»), высочайший и непревзойденный. Оно происходит от иероглифов yi 一, «один», и da 大, «большой». [46]

Со времен Шан (1600–1046 гг. До н.э.) и династии Чжоу , 1046–256 гг . до н.э., радикальными китайскими терминами для обозначения верховного Бога являются Тянь 天и Шанди 上帝(«Высшее Божество») или просто Ди («Божество»). [47] [48] [примечание 2] Другая концепция - Тайди太帝(«Великое Божество»). Эти имена по-разному сочетаются в китайской богословской литературе, часто меняясь местами в одном и том же абзаце, а то и в одном предложении. [50] Одной из комбинаций является имя Бога, используемое в Храме Неба в Пекине, которое является «Высшим Божеством, Небесным Царем» (皇天上帝Huángtiān Shàngdì ); [51] другие - «Великое Божество Небесный Царь» (天皇大帝Tiānhuáng Dàdì ) и «Верховное Божество обширных небес» (昊天上帝Hàotiān Shàngdì ). [52]

Бог считается проявленным в этом мире как северная вершина и звездный свод небес , которые управляют природой. [4] Как видно, околополярные звезды ( Малая и Большая Медведица , или более широкие Малая Медведица и Большая Медведица) известны, среди различных названий, как Тяньмэнь 天門(«Врата Неба») [5] и Тяньшу 天樞( «Ось Неба»), или «небесные часы», регулирующие четыре времени года. [6] Китайского верховного Бога сравнивают с концепцией верховного Бога, идентифицируемой как северный небесный полюс в других культурах, включая месопотамский Ан ( «само Небо»), а также Энлиля и Энки / Мардука , ведийских Индру и Митру. Варуна , зороастрийский Ахура Мазда , [53] , а также дайи общей протоиндоевропейской религии . [54]

В китайской богословской литературной традиции созвездия Ковша, и особенно Большой Ковш (北斗星 Běidǒuxīng , «Северный Ковш»), также известный как Большая Колесница, в пределах Большой Медведицы, изображаются как мощные символы духа, божественности или деятельность верховного Бога, регулирующего природу . Примеры включают в себя:

Медведица – это колесница Божества. Он вращается вокруг центра, посещая и регулируя каждый из четырех регионов. Он отделяет инь от ян, устанавливает четыре времени года, уравнивает пять фаз стихий, использует сезонные соединения и угловые меры и определяет различные периодичности: все это связано с Медведицей.

-  Сыма Цянь , Трактат о небесных офицерах [55]

Когда на рассвете ручка Ковша указывает на восток, для всего мира наступает весна. Когда ручка Ковша указывает на юг, во всем мире наступает лето. Когда ручка Ковша указывает на запад, для всего мира наступает осень. Когда ручка Ковша указывает на север, для всего мира наступает зима. Как ручка Ковша вращается вверху, так и дела налаживаются внизу.

—  Хэгуаньцзы , 5:21/1-4 [56]

Ди — это буквально титул, выражающий господство над всем поднебесным , то есть над всем сотворенным. [57] Этимологически и образно это аналогично понятию ди как основания плода, который падает и производит другие плоды. Эта аналогия засвидетельствована в Шуовэнь Цзецзы , объясняющем «божество» как «то, что обращено к основанию плода дыни». [58] Тиан обычно переводится как «Небеса», но по графической этимологии это означает «Великий», и ученые связывают его с тем же Ди посредством фонетической этимологии и прослеживают их общий корень через их архаичные формы соответственно *Teeŋ и *Tees , к символам небесного полюса и вращающихся звезд. [4] Другие слова, такие как顶 dong («на вершине», «вершина»), имеют ту же этимологию, и все они связаны с концептуализацией - по мнению ученого Джона К. Дидье - божества северного полюса небесного полюса как космического квадрата. ( Дин口). [59] Чжоу (2005) даже связывает Dì через древнекитайские *Tees и фонетической этимологией с протоиндоевропейским Dyeus . [60] Медхерст (1847) также показывает сходство в использовании слова «божество», китайского di , греческого theos и латинского deus для обозначения воплощенных сил, напоминающих верховное божество. [61]

Графемы Шан и Чжоу для Ди и Тянь
❶ Одна из версий графемы Шан для именного Dì k :帝 («Божество», «божества», «божественность»), которая, по мнению Дэвида В. Панкеньера, была нарисована путем соединения звезд «ручки» Большой Медведицы и «ковш» Малой Медведицы, определяющий северную вершину (北极Běijí ). [62] В противном случае, согласно Джону К. Дидье, эта и все другие графемы в конечном итоге представляют Dīng口 (архаичное слово k :丁, которое также означает квадратный инструмент), божество северного полюса небесного полюса в виде квадрата. [63] Полоса наверху, которая либо присутствует, либо нет, а также одна или две в письме Шан, представляет собой букву k :上shàng , обозначающую «самый высокий». [64] Перекладина в середине представляет собой плотницкий квадрат и присутствует в других графемах, включая 方fāng , что само по себе означает «квадрат», «направление», «фазу», «путь» и «силу», что в версиях Шан попеременно представлялся как крест-мощь ☩, омографически 巫wū («шаман»). [37] Ди эквивалентен таким символам, как wàn卍 («все вещи») [1] и месопотамскому 𒀭 Дингир / Ан («Небеса»). [2]
❷ Другая версия графемы Шан для номинала Dì . [65]
❸ Одна из версий графемы Шан для глагольного dì k :禘, «предугадывать, приносить жертву (огнем)». Современная стандартная версия отличается префиксом обозначения «культ» (礻shì) к номинальному Ди . [66] [67] Это может представлять собой рыбу, входящую в квадрат северного полюса мира ( Dīng口), [68] или, скорее, k :定dìng , то есть в квадрат Пегаса или Небесный Храм, при выравнивании с Ди и, таким образом, обрамлении настоящий север. [69] Также dϐng k :鼎 («котел», «кадил»), возможно, произошло от глагольного dì . [70]
❹ Графема Шан для Шанцзи : 上甲, «Верховный предок», альтернативное имя Шанди . [71] ❺ Наиболее распространенная версия графемы Чжоу Тиан («Небеса») k :天, представленная в виде человека с квадратной ( дин口 ) головой.[72] ❻ Другая версия графемы Чжоу для Тиана . [72]

Богословие Шан-Чжоу

Ульрих Либбрехт выделяет два слоя в развитии раннего китайского богословия, традиций, происходящих соответственно от династий Шан и последующих династий Чжоу. Религия Шан была основана на поклонении предкам и королям-богам, которые выживали после смерти как невидимые божественные силы. Они не были трансцендентными сущностями, поскольку космос был «сам по себе», не созданный внешней силой, а порожденный внутренними ритмами и космическими силами. Царских предков называли ди (帝; «божества»), а прародителем был Шанди, отождествляемый с драконом. [32] Уже в теологии Шан множество богов природы и предков рассматривались как части Шанди, а четыре клыка (方; «направления») и их фэн (風; «ветры») как его космическая воля. [73]

Династия Чжоу, свергнувшая Шан, подчеркивала более универсальную идею Тянь ( « Небеса »). [32] Идентификация Шанди династией Шан как своего бога-предка подтвердила их претензии на власть по божественному праву; Чжоу превратил это требование в законность, основанную на моральной силе, — Небесный Мандат . В теологии Чжоу Тянь не имел единственного земного потомства, но одаривал божественную милость добродетельными правителями. Короли Чжоу заявили, что их победа над Шаном произошла потому, что они были добродетельными и любили свой народ, в то время как Шан были тиранами и, таким образом, были лишены власти Тяном. [74]

Храм Всех Небес (都天庙 dōutiānmiào ) в Лунгане, Цаннань , Вэньчжоу , Чжэцзян .

Тянь

Тиан одновременно трансцендентен и имманентен , как звездный свод, проявляясь в трех формах господства, судьбы и природы. Существует множество составных частей имени Тиан , и многие из них четко различают «Небеса господства», «Небеса судьбы» и «Небеса природы» как атрибуты верховного космического Бога. [75]

В «Уцзин юи» (五經異義, «Различные значения в пяти классических произведениях ») Сюй Шэнь объясняет, что обозначение Небес пятикратное: [75]

Другие имена Бога Небес включают:

Атрибуты верховного Бога Небес включают: [78]

Шанди

Графемы Шан для звезд-богов-предков
Все изображения с 1 по 4 представляют собой варианты письма Шан для k :星xīng , «звезда(ы)», «бог(и)», «предок(и)», состоящие из трех-пяти сгруппированных 口dīng . Это продолжается и в современном k :晶 jīng («хрусталь», «сияющий»). [79] Изображение 5 представляет собой вариант Shàngjiَ k :上甲, «Верховный предок», то есть Шанди. [80]

Шанди (上帝«Высшее Божество»), иногда сокращаемое просто до Ди (帝«Божество»), — еще одно имя верховного Бога, унаследованное от времен Шан и Чжоу. Классик поэзии декламирует: «Как огромно Высшее Божество, повелитель людей внизу!». [57] Ди также применяется к имени космических богов, помимо верховного божества, и используется для составления титулов божественности; например, Dìjūn 帝君(«Божественный правитель», латынь: Dominus Deus ), используемый в даосизме для обозначения высших божеств в небесной иерархии. [57]

В династии Шан, как обсуждал Джон К. Дидье, Шанди было то же самое, что Дин (口, современный丁), «квадрат» как северный полюс мира , а Шанцзи (上甲«Верховный предок») было альтернативным именем. . [81] Шанди был задуман как предок королевской линии Шан, линии Цзы (子), также называемой Ку (или Куй) или Дику (« Дивус Ку»), что засвидетельствовано в Шиджи и других текстах. [82]

Все другие боги, связанные с околополярными звездами, были охвачены Шанди, и они считались предками боковых благородных родословных Шан и даже периферийных народов, не принадлежащих к Шану, которые извлекли выгоду из идентификации своих богов-предков как части Ди. Вместе их называли下帝 xiàdì , «низшие божества», часть «Высшего божества» Шан. Поскольку верховный Бог определялся как ось неба, все меньшие боги были его звездами星 xīng , слово, которое в алфавите Шан иллюстрировалось несколькими сгруппированными口 dīng (ср. jīng 晶, «совершенный [небесный, т. е. звездный ] свет» и品 pǐn , первоначально «звездный свет»); Вплоть до династии Хань все еще было принято изображать звезды в виде маленьких квадратов. [81] Шан приносил великолепные жертвы этим богам-предкам, чей алтарь имитировал звезды северного небесного полюса. Посредством этой симпатической магии, которая заключалась в воспроизведении небесного центра на Земле, Шан установил и монополизировал централизованную политическую власть. [81]

Теология Цинь-Хань

Старые версии графемы 黄huáng , «желтый».
❶ Сценарий кости оракула Шан ; ❷ письменность бронзовых изделий Западного Чжоу ; ❸ Хан Шуовэнь Цзецзы ; ❹ Юань Люшутун . По словам Цю Сигуя , иероглиф «желтый» означает силу巫wū («шамана»). [83] : 12, примечание 33  Желтый Бог — это северный небесный полюс или полярная звезда , а также «дух-отец и астральный двойник Желтого Императора». [83] : 42, примечание 25. 



Вуфан Шанди (五方上帝«Пять форм высшего божества») — Небесный порядок, записывающий миры как tán 壇, «алтарь», китайское понятие, эквивалентное индийской мандале . Верховный Бог, представленный как Желтое Божество, и Сюань Юань как его человеческая форма являются сердцем вселенной, а остальные Четыре Божества являются его эманациями. Диаграмма основана на Huainanzi . [84]

Императорам династии Цинь (221–206 гг. до н.э.) приписывают попытку объединить культы Уфан Шанди (五方上帝«Пять форм высшего божества»), которые ранее существовали в разных местах, в единый храм. комплексы. [85] Пять Божеств — это космологическая концепция пятичастного проявления верховного Бога или его пяти меняющихся ликов, [86] которая восходит к эпохе неолита и продолжается в классических текстах . Они «отражают космическую структуру мира», в которой Инь, Ян и все силы удерживаются в равновесии, и связаны с четырьмя направлениями пространства и центром, пятью священными горами , пятью фазами творения и пять созвездий, вращающихся вокруг небесного полюса, и пять планет. [87]

Во времена династии Хань (206 г. до н. э. – 220 г. н. э.) теология государственной религии развивалась бок о бок с религиозным движением Хуан-Лао, которое, в свою очередь, повлияло на раннюю даосскую церковь [88] и сосредоточилось на концептуализации верховного Бога. вершины неба как Желтого Бога центра и его человеческого воплощения, Желтого Императора или Желтого Божества. В отличие от предыдущих концепций Шан о человеческих воплощениях верховного божества, считавшихся исключительно прародителями королевской линии, Желтый Император был более универсальным архетипом человека. Конкурирующие фракции конфуцианцев и фанши ( «мастера направлений»), считавшиеся представителями древней религиозной традиции , унаследованной от предыдущих династий, сошлись в формулировании государственной религии Хань. [89]

Тайи

Тайи (太一; также пишется太乙 Тайю или泰一 Тайи ; [90] «Великое Единство» или «Великое Единство»), также известный как «Высшее Единство Центрального Желтого» (中黄太乙 Чжунхуан Тайю ), или «Желтый Бог Северной Медведицы » (黄神北斗 Huángshén Běidǒu [примечание 3] ), или «Небесное Почтенное Высшее Единство» (太一天尊 Tàiyī Tianzūn ), — это имя верховного Бога Небес, которое стало заметным, помимо древних, во времена Династия Хань по отношению к фигуре Желтого императора . Это восходит к периоду Воюющих царств , о чем свидетельствует стихотворение «Высшее Единство рождает воду» , и, возможно, к династии Шан как Дайи (大一«Большое Единство»), альтернативное название Шанов (и вселенной) первейший предок. [91]

Тайи поклонялись социальной элите Воюющих царств, а также он является первым богом, описанным в Девяти песнях, шаманских гимнах, собранных в Чуци ( «Песни Чу»). [92] На протяжении династий Цинь и Хань стало очевидным различие между Тайи как верховным божеством, отождествляемым с северной вершиной неба и вращающимися звездами, и более абстрактной концепцией И (一 «Единый»), которая порождает полярное божество, порождающее принципы Инь и Ян , стержень Сан Бао , затем «несметное число существ» и «десять тысяч вещей»; более абстрактный И был «интериоризацией» верховного Бога, находящейся под влиянием конфуцианского дискурса. [93]

Во времена династии Хань концепция Тайи стала частью императорской секты [ нужны разъяснения ] и в то же время была центральной концепцией Хуан-Лао, оказавшей влияние на раннюю даосскую церковь; в раннем даосизме Тайи называли Дао 道. «Надпись Лао-цзы» ( Laozi ming ), ханьская стела, описывает Тайи как источник вдохновения и бессмертия для Лао-цзы . В Хуан-Лао бог-философ Лаоцзы отождествлялся с Желтым императором и получал императорские жертвоприношения, например, императором Хуаном (146–168). [94] В ханьских апокрифических текстах Большая Медведица описывается как инструмент Тайи, ковш, из которого он изливает изначальное дыхание ( юаньци ), и как его небесная колесница. [92]

Часть « Шиджи» Сыма Цяня отождествляет Тайи с простым именем Ди (Божество) и сообщает: [92]

Медведица — карета Теарха. Он вращается вокруг центральной точки и величественно регулирует четыре мира. Распределение инь и ян, фиксация четырех времен года, координация пяти фаз, последовательность измерений вращения и определение всех небесных маркеров — все это связано с Ковшом.

В 113 г. до н. э. император У Хань под влиянием выдающихся фанши — Миу Цзи, а затем Гунсунь Цин — официально объединил хуан-лаосскую теологию Тайи с конфуцианской государственной религией и теологией пяти форм высшего божества, унаследованной от бывшие династии. [95]

Хуанди

Храм Желтого Божества в Цзиньюнь , Лишуй , Чжэцзян .
Деревянная скульптура орликого бога-громовержца (雷神 Léishén ), карателя тех, кто идет против порядка Неба, в храме Восточной вершины Байшань в Пу , Линьфэнь , Шаньси . В самых старых источниках он один и тот же с Желтым Императором.

Хуанди (黄帝«Желтый император» или «Желтое божество») — еще одно имя Бога Небес, связанное с небесным полюсом и силой у ( шаманов). [83] : 12, примечание 33  В древней космологической традиции Уфан Шанди Желтое Божество является главным, связанным с центром космоса. Его также называют Хуаншэн 黄神(«Желтый Бог»), Сюаньюань (轩辕«Ось колесницы» [96] ), что, как говорят, было его личным именем в человеческом воплощении Сюаньюаньши (轩辕氏«Мастер вала колесницы»). "), или Сюаньюань Хуанди ("Желтое божество древка колесницы").

В китайской религии он — божество, формирующее материальный мир (地 Ди ), создатель цивилизации Хуася , брака и морали, языка и происхождения, а также прародитель всех китайцев . [97] В космологии Уфан Шанди его астральное тело — Сатурн , но он также отождествляется с Богом Солнца, а также со звездой Регул (α Леониса) и созвездиями Льва и Рыси , из которых последнее, как говорят, представляет собой тело Желтого Дракона, его змеиная форма. [98] Иероглиф黄 huáng , означающий «желтый», также означает, посредством гомофонии и общей этимологии ,皇 huáng , «август», «творец» и «сияющий», атрибуты верховного Бога. [99]

Как прародитель, Хуанди изображается как историческое воплощение Желтого Бога Северной Медведицы. [100] Согласно определению, данному в апокрифических текстах, связанных с Хету河 圖, Желтый Император «происходит от сущности Желтого Бога Северной Медведицы», рождается от «дочери хтонического божества», и как таков он «космический продукт слияния Неба и Земли». [88]

Будучи человеком, Желтый Император был зачат девственной матерью Фубао, которая была оплодотворена сиянием Тайи ( юаньци , «первичная пневма»), молнией, которую она видела, окружавшей Северный Ковш (Большую Колесницу, или более широкую Большую Медведицу). ) или небесный полюс во время прогулки по сельской местности. Она родила сына через двадцать четыре месяца на горе Шу (Долголетие) или горе Сюаньюань, в честь которой он был назван. [101] По своей человеческой стороне он был потомком有熊氏 Yǒuxióng , линии Медведя — еще одна отсылка к Большой Медведице. Дидье изучил параллели, которые мифология Желтого Императора имеет в других культурах, и пришел к выводу о вероятном древнем происхождении мифа в Сибири или в Северной Азии. [102]

В более старых источниках Желтый Император идентифицируется как божество света (а его имя объясняется в Шуовэнь Цзецзы как производное от guāng 光, «свет») и грома, а также как одно и то же с «Богом Грома» (雷神 Léishén ), [103] [104] который, в свою очередь, как более поздний мифологический персонаж, выделяется как лучший ученик Желтого Императора, например, в Хуанди Нэйцзин .

Как божество центра, Желтый Император — Чжунъюэдади (中岳大帝«Великое Божество Центрального Пика»), олицетворяющий сущность земли и Желтого Дракона. [105] Он представляет собой центр творения, ось мира ( Куньлунь ), которая является проявлением божественного порядка в физической реальности, открывая путь к бессмертию. [105] Как центр четырех направлений, в Шизи ​​он описывается как «Желтый император с четырьмя лицами» (黄帝四面 Huángdì Simiàn ). [106] «Четырёхликий Бог» или «Вездесущий Бог» (四面神 Sìmiànshén ) также является китайским именем Брахмы .

Хуанди — это образец тех, кто сливает свое «я» с «я» верховного Бога, аскетов , достигающих просветления или бессмертия. [107] Он бог благородства, покровитель даосизма и медицины . В « Шиджи », а также в даосской книге «Чжуанцзы » он также описывается как совершенный царь. Есть записи диалогов, в которых Хуанди прислушивался к советам мудрых советников, содержащиеся в Хуанди Нэйцзин («Внутреннее писание Желтого императора»), а также в Шивэнь ( «Десять вопросов»). В традиции Хуан-Лао он является образцом короля, ставшего бессмертным, и связан с передачей различных мантических и медицинских техник. [108] Помимо Внутреннего Писания Желтого Императора , Хуанди также связан с другими текстовыми массивами знаний, включая Хуанди Сыцзин («Четыре писания Желтого Императора») и Хуанди чжацзин («Писание о жилищах Желтого императора»). "). [109]

В космологии Уфан Шанди, помимо Желтого Божества, Черное Божество (黑帝 Hēidi ) севера, зимы и Меркурия изображается Сыма Цяном как внук Хуанди, и сам ассоциируется со звездами северного полюса. [110] «Зеленому Божеству» или «Синему Божеству» (蒼帝 Cāngdì или青帝 Qīngdì ), восточному, весеннему, отождествляемому с Юпитером , [111] часто поклоняются как верховному Богу и его главному храму на горе Тай (культовый центр всех храмов Восточного Пика ) засвидетельствован как место огненных жертвоприношений верховному Богу с доисторических времен. [112]

Юди

Храм Нефритового Божества в Тяньцзине .

Юди (玉帝«Нефритовое божество» или «Нефритовый император») или Юхуан (玉皇«Нефритовый король») — олицетворение верховного Бога Небес в популярной религии. [113] Более сложные имена Нефритового Божества включают Юхуан Шанди (玉皇上帝«Высшее Божество Нефритовый Король») и Юхуандади (玉皇大帝«Великое Божество Нефритовый Король»), в то время как среди простых людей его интимно называют «Повелитель Небес» (天公 Tiāngōng ). [113]

Он также присутствует в даосской теологии, где, однако, не считается высшим принципом, хотя и занимает высокое положение в пантеоне. В даосизме его формальный титул - «Самое почетное Великое Божество Нефритовый Король Золотой Башни Ясного Неба» ( Hàotian Jīnquē Zhìzūn Yùhuángdàdì 昊天金阙至尊玉皇大帝), и он является одним из Четырех Владык, четырех божеств, продолжающих непосредственно от Трех Чистых , которые в даосизме являются олицетворением высшего принципа. [113]

Возвышение Нефритового божества возникло сравнительно недавно: оно появилось в народной религии во времена династии Тан (618–907) и утвердилось во время династии Сун (960–1279), особенно при императорах Чжэньцзуне и императоре Хуэйцзуне из Сун . [113] Во времена династии Тан имя «Нефритовый король» было широко принято простыми людьми для обозначения Бога Небес, и это привлекло внимание даосов, которые включили это божество в свой пантеон. [113] Культ Нефритового Божества стал настолько широко распространенным, что во времена династии Сун императорским указом было провозглашено, что эта популярная концепция Бога была тем же самым верховным Богом Небес, которому элиты имели привилегию поклоняться в Храме Неба . [114]

В Китае существует большое количество храмов, посвященных Нефритовому Божеству (玉皇庙 yùhuángmiào или玉皇阁 yùhuánggé и др.), а его день рождения, приходящийся на 9-й день первого месяца китайского календаря, является одним из крупнейших фестивали. [114] Его также отмечают в 25-й день 12-го месяца, когда считается, что он обращается к человеческому миру, чтобы проверить все добро и зло, чтобы определить награды или наказания. [114] В повседневном языке Нефритовое Божество также называют Древним Небесным Отцом ( Lώotiānyé 老天爷) и просто Небесами. [114]

Тайди

Тайди (太帝«Высшее Божество» или «Великое Божество») — еще одно имя, которое в некоторых контекстах использовалось для описания верховного Бога. Оно появляется в мистических повествованиях Хуайнаньцзы , где верховный Бог связан с горой Куньлунь , осью мира . [115]

Шен

神 Shén — это общее понятие, означающее «дух», и обычно определяет множество богов в мире , однако в определенных контекстах оно использовалось в единственном числе, обозначая верховного Бога, «существо, порождающее все сущее». [17]

К концепциям, включающим шэнь , выражающим идею верховного Бога, относятся: [17]

Шэндао (神道«Путь Бога») в Ицзин — это путь или способ проявления верховного Бога и богов природы.

Это слишком деликатно, чтобы его можно было уловить. Его невозможно воспринять разумом. Это невозможно увидеть глазами. Оно делает, не зная, как оно может это сделать. Это то, что мы называем Путем Бога[ов]. [17]

Со времен династий Цинь и Хань слово «Шэндао» стало обозначением «китайской религии» как шэцзяо 社教, «социальной религии» нации. [116] Фраза Shéndào shèjiào (神道設教) буквально означает «устоявшаяся религия пути богов». [117]

Зи

Храм народной религии в Наньбайсяне, Охае , Вэньчжоу , Чжэцзяне . Фасад левого здания выполнен в современной стилизации символа禄 lù /子 zi →.

Цзы 子, буквально означающее «сын», «(мужской) потомок», — это еще одна концепция, связанная с верховным Богом Небес как северным полюсом мира и его вращающимися звездами. Zì 字, что означает «слово» и «символ», является одним из его наиболее гомофонных и графических родственных слов. Это была фамилия королевского рода династии Шан. [118] Это составная часть таких понятий, как天子 Tiānzϐ («Сын Неба») и君子 jūnzϐ («сын господина», который в конфуцианстве стал концепцией морально совершенного человека). По мнению Дидье, в формах Шан и Чжоу сама графема Цзы изображает кого-то, связанного с божеством квадрата северного полюса мира (口 Дин ), и связана с中 zhōng , концепцией духовной и, следовательно, политической централизации. [119]

Старые версии графем Цзы и Чжун .
Изображения с ❶ по ❹ представляют собой Шанские версии графемы k :子zi . Изображения с ❺ по ❽ — это старые версии графемы k :中zhōng , «центральность», «середина», «внутри», «внутри». Соответственно, слева направо, последние написаны письмом бронзовых изделий Шан , письмом бамбука и деревянных накладок Цинь , одной из версий, записанных в Хань Шуовэнь Цзецзы , и письмом маленькой печати Хань . По словам Джона К. Дидье, графемы как Цзы , так и Чжун выражают духовное происхождение и соответствие верховному божеству северного небесного полюса. Они разделяют графический элемент, представляющий сам небесный квадрат (口Дин ), а также ритуальный сосуд и ритуальное пространство, используемые для его имитации на земле и, таким образом, общаются с ним, устанавливая духовное и политическое центральное положение. [119] Изображение ❾ — это шанская версия k :字zì , «слова» и «символа», обозначающая «сына», хранящегося под «крышей».

В современной китайской народной религии цзы является синонимом禄 lù («процветание», «процветание», «благосостояние»). Лукинг (禄星«Звезда процветания») — Мицар , звезда созвездия Большой Медведицы (Великой Колесницы), которая вращается вокруг северного полюса мира; это вторая звезда «ручки» Ковша. Люксинг считается членом двух групп богов: Саньсин (三星«Три звезды») и Цзихуаншэнь (九皇神«Девять королей-богов»). Последние представляют собой семь звезд Большого Ковша с добавлением двух менее видимых поперек «ручки», и они задуманы как девятикратное проявление верховного Бога Небес, которого в этой традиции называют Цзиууангдади (九皇大帝). , «Великое божество девяти королей»), [22] Сюаньтянь Шанди (玄天上帝«Высшее божество темных небес»), [23] или Доуфу (斗父«Отец колесницы»). По этой причине число девять связано с ян-мужской силой дракона и отмечается на Фестивале двойной девятки и Фестивале девяти богов-королей. [23] Большой Ковш – это расширение высшего принципа, управляющего ростом и жизнью (ян), тогда как Малый Ковш – его реабсорбция, управляющий убыванием и смертью (инь). [22] [23] Мать Цзюхуаншэня - Думу (斗母«Мать Колесницы»), женский аспект Всевышнего. [22] [23]

Звезды одинаковы независимо от названия на разных языках, в разных культурах или от точки зрения на северное/южное полушарие Земли с одинаковым небом, солнцем, звездами и луной.

Богословие школ

Как объяснял Штефан Фейхтванг, фундаментальное различие между конфуцианством и даосизмом заключается в том, что первое сосредотачивается на реализации звездного порядка Небес в человеческом обществе, а второе — на созерцании спонтанно возникающего в природе Дао. [120] Даосизм также фокусируется на культивировании местных богов, чтобы сосредоточить Небесный порядок на определенной местности. [29]

Конфуцианское богословие

Поклонение в Великом храме лорда Чжан Хуэя (张挥公大殿 Zhāng Huī gōng dàdiàn ), соборном родовом святилище корпорации рода Чжан , в их родовом доме в Цинхэ , Хэбэй .
Старые версии графемы儒 ru , означающей «ученый», «утонченный», «конфуцианец». Он состоит из人 rén («человек») и需 xū («ожидать»), а сам состоит из雨 yٔ («дождь», «инструкция») и而 ér («небо»), что графически означает «человек под дождь". Его полное значение — «человек, получающий наставления с Небес». Согласно Кан Ювэю , Ху Ши и Яо Синьчжуну , они были официальными шаманами-жрецами (巫 wū ), знатоками обрядов и астрономии династии Шан, а затем и Чжоу. [121]

Конфуций (551–479 гг. до н.э.) появился в критический период Воюющих царств как реформатор религиозной традиции, унаследованной от династий Шан и Чжоу. Его разработка древнего богословия отводит центральное место самосовершенствованию и человеческой деятельности, [74] а также образовательной силе самоутверждающегося человека в помощи другим утвердиться (принцип愛人 àirén , «любви к другим»). [122]

Философы Воюющих царств составили « Аналекты» и сформулировали классическую метафизику, которая стала ударом конфуцианства. В соответствии с Учителем, они определили душевное спокойствие как состояние Тянь, или Единого (一Yī ), которое в каждом человеке является дарованной Небесами божественной силой управлять собственной жизнью и миром. Выйдя за пределы Учителя, они теоретизировали единство производства и повторного поглощения космическим источником, а также возможность понять и, следовательно, вновь достичь его посредством медитации. Этот образ мыслей впоследствии оказал влияние на все китайские индивидуальные и коллективно-политические мистические теории и практики. [123]

Фу Пэй-Цзюнь характеризует Небеса древнего конфуцианства до династии Цинь как «властителя», «создателя», «поддерживающего», «открывателя» и «судью». [124] Конфуцианский ученый династии Хань Дун Чжуншу (179–104 до н.э.) описал Небеса как «верховного Бога, обладающего волей». [125] В династии Сун неоконфуцианство , особенно главный представитель Чжу Си (1130–1200), в целом рационализировало теологию, космологию и онтологию, унаследованную от предшествующей традиции. [126] Неоконфуцианские мыслители подтвердили единство «небесного города» и земного «божественного города»; город, который Бог Неба морально организует в мире природы через человечество, онтологически не отделен от самого Неба, [127] так что соединение «Небо-Земля» (天地 Tiāndì ) является другим именем самого Бога Неба в нео -Конфуцианские тексты. [128] Небеса содержат Землю как часть своей природы, и мириады вещей рождены (生shēng ) Небесами и подняты (養 yong ) Землей. [129] Неоконфуцианцы также обсуждали Небеса под термином太极 Tàijí («Великий полюс»). [130]

Штефан Фейхтванг говорит, что конфуцианство заключается в поиске «средних путей» между инь и ян в каждой новой конфигурации мира, чтобы с помощью обрядов привести реальность в соответствие с Небесами. Подчеркивается порядок Небес; это моральная сила, которая в полной мере реализуется в патриархате, то есть в поклонении прародителям, в ханьской традиции по мужской линии, которые считаются воплощением Неба. Эта концепция реализуется на практике как религиозное поклонение прародителям в системе родовых святынь , посвященных обожествленным прародителям родов (групп семей, носящих одну и ту же фамилию). [120] Философ Обещание Сюй определяет Тянь как основу гражданской теологии Китая. [131]

Три модели

Хуан Юн (2007) выделил три модели богословия в конфуцианской традиции: [132]

Каноническое богословие

Высшей силой в конфуцианстве является Тянь , Шанди или Ди в ранней или классической конфуцианской традиции, позже также обсуждаемой в своей деятельности неоконфуцианцами как天理 Tiānlǐ или天道 Tiāndào , «Небесный порядок» или «Небесный путь». [133] [134] Ряд ученых поддерживают теистическое прочтение ранних конфуцианских текстов. [135] В « Аналектах» Небеса рассматриваются как сознательное и провиденциальное существо, озабоченное не только человеческим порядком в целом, но и собственной миссией Конфуция в частности. [133] Конфуций утверждал, что был передатчиком древних знаний, а не реставратором. [136]

В конфуцианстве Бог не создал человека для того, чтобы пренебрегать им, но всегда с человеком и поддерживает порядок природы и человеческого общества, обучая правителей тому, как быть добрыми, чтобы обеспечить мир в странах. [137] Теистическая идея раннего конфуцианства уступила более позднюю дорогу деперсонализации Неба, идентифицируя его как образец, различимый в раскрытии природы и его воли ( Тяньмин ) как консенсус людей, кульминацией которого стали Мэн-цзы и Сюньцзы . [138]

Имманентная трансцендентность

Современные новоконфуцианские богословы разрешили древний спор между теистической и нетеистической, имманентной и трансцендентной интерпретациями Тянь , разработав концепцию «имманентной трансцендентности» (内在超越 nèizài chāoyuè ), противопоставив ее «внешней трансцендентности» (外在超越 wàizài chāoyuè ) Бога христианства . В то время как Бог христиан находится вне мира, который он создает, Бог конфуцианцев имманентен миру, призывая к преодолению данной ситуации, тем самым способствуя продолжающейся трансформации. [139]

Первым богословом, обсудившим имманентную трансцендентность, был Сюн Шили. По его мнению, ноумен (体 tǐ ) и феномен (用 yòng ) не разделены, но ноумен находится прямо внутри явления. В то же время ноумен также трансцендентен, но не в том смысле, что он имеет независимое существование, отделенное от «десяти тысяч вещей», а в том смысле, что он является субстанцией всех вещей. Как субстанция, она трансцендентна, потому что не трансформируется десятью тысячами вещей, а скорее является их хозяином: она «превосходит поверхность вещей». [140] Выходя за пределы поверхности, человек осознает собственную природу (自性神 zì xìng shén ) самого себя и всех вещей; В той мере, в какой вещь не полностью осознала свою собственную природу, Бог является также тем, от чего зависит любая конкретная вещь или человек (依他神 yī tā shén ). [141]

Согласно дальнейшим объяснениям ученика Сюн Моу Цзунсана, Небеса — это не просто небо и, как и Бог иудейской и эллинистически-христианской традиции, не являются одним из существ в мире. Однако, в отличие от Бога западных религий, Бог конфуцианства также не находится вне мира, но находится внутри людей, которые являются основной заботой конфуцианства, и внутри других существ в мире. [142] Тянь — онтологическая субстанция реальности, она имманентна каждому человеку как человеческая природа ( жэнь ); однако человек на феноменальном уровне не тождественен своей метафизической сущности. [142] Мэн-цзы заявил, что «тот, кто может полностью осознать свое сердце-разум, может понять свою природу, а тот, кто может понять свою собственную природу, может познать Тиан». Это означает, что Тянь находится внутри человека, но прежде чем последний осознает свое истинное сердце-разум или познает свою истинную природу, Небеса все еще кажутся ему трансцендентными. Моу цитирует высказывание Макса Мюллера о том, что «человек сам по себе потенциально является Богом, Богом, которым он должен стать в настоящее время», чтобы объяснить идею взаимоотношений Бога и человечества в конфуцианстве и других восточных религиях. Крайне важно преодолеть это явление, чтобы достичь Тянь . [142]

Моу проводит важное различие между конфуцианством и христианством: последнее не требует от человека стать Христом, потому что природа Христа недостижима для обычных людей, которые не считаются имеющими божественную сущность; напротив, в конфуцианстве мудрецы, осознавшие Тянь , учат других, как стать мудрецами и достойными, поскольку Небеса присутствуют в каждом и их можно культивировать. [142] Моу определяет конфуцианство как «религию нравственности», религию «осуществления добродетелей», смысл которой заключается в поиске бесконечного и полного в конечности земной жизни. [142]

Ту Веймин, ученик Моу, развивает теологию «имманентной трансцендентности». По его собственным словам: [143]

Человек находится в этом мире и все же не принадлежит этому миру. Он считает этот секулярный мир божественным только потому, что осознает божественную ценность в этом секулярном мире. Здесь секулярный мир, в котором проявляется божественность, не является миром, отдельным от божественности, а божественность, проявленная в секулярном, не является каким-то Идеалом, внешне трансцендентным секулярному миру.

Согласно Ту, чем больше человек сможет проникнуть в свой внутренний источник, тем больше он сможет превзойти самого себя. По метафорическим словам Мэн-цзы (7а29), этот процесс подобен «рытью колодца, чтобы добраться до источника воды». [143] Именно из-за этого акцента на преодолении феноменов для достижения истинного «я», которое является божественным, Ту определяет конфуцианскую религиозность как «конечную самотрансформацию как коллективный акт и как верный диалогический ответ на трансцендентное»; Конфуцианство направлено на правильное, гармоничное развитие природы человечества. [143] Ту далее объясняет это как прогноз и диагноз человечества: «Мы не то, чем мы должны быть, но то, чем мы должны быть, заложено в структуре того, чем мы являемся». [143]

Небеса призывают и побуждают людей осознать свою истинную сущность. [144] Люди обладают врожденной способностью реагировать на Небеса. [144] Человек может получить знание о божественности посредством своего внутреннего опыта ( тижи ) и знаний, развивая свою небесную добродетель. Это центральный вопрос богословия Ту, одновременно интеллектуальный и эмоциональный, вопрос ума и сердца одновременно. [144]

Теология деятельности

Хуан Юн назвал третий подход к конфуцианскому богословию, интерпретируя неоконфуцианство братьев Чэн Хао (1032–1085) и Чэн И (1033–1107). Вместо того, чтобы рассматривать божественность Тянь как субстанцию, эта теология подчеркивает ее творческую «животворную деятельность» (生shēng ), находящуюся внутри мира, чтобы превзойти сам мир. [145] Также в работах Чжоу Си Небеса обсуждаются как всегда действующие внутри существ в сочетании с их единственным 心xīn («сердце-разум»). [41]

Неоконфуцианцы включили в конфуцианство дискуссию о традиционной концепции理 Lϐ , которую по-разному переводят как «форма», «закон», «причина», «порядок», «образец», «организм» и чаще всего «принцип». считая его высшим принципом космоса. [145] Чэны используют Ли как синонимы других терминов. Например, обсуждая высший принцип, Чэн Хао говорит, что он «называется изменением (易 yì ) в отношении его реальности; называется道 dào в отношении его ли ; называется божественностью (神shén) в отношении его функции; и называется природой (性 xìng ) по отношению к ней как судьбе человека». Чэн И также утверждает, что высший принцип «по отношению к ли называется Небесами (天 Tiān ); по отношению к дарованию он называется природой, а по отношению к его нахождению в человеке он называется сердцем-разумом». Как следует из этих аналогий, Чэны считают Ли тождественным Небесам. [145]

Словами Чэн Хуан проясняет имманентную трансцендентность Ли , поскольку онтологически он возникает до вещей, но не существует вне вещей или вне ци , энергии-материи, из которой созданы вещи. В теологии Чэна Ли — это не какая-то сущность, а «активность» вещей, шэн . Объясняя это с помощью аналогии, согласно Шуовэнь Цзецзы , «ли» изначально является глаголом, означающим работать с нефритом. [146] Чэны далее идентифицируют эту деятельность как истинную человеческую природу. [147] Мудрецы, осознавшие истинную природу, тождественны Ли , и их действия идентичны творчеству Ли . [148]

Как правило, в конфуцианских текстах功 gōng («работа», «заслуженный труд» или «полезная работа») и德 dé («добродетель») часто используются для обозначения способов стать благородным человеком Небес и, таким образом, их можно рассматривать как атрибуты самого Неба. Сам Чжу Си характеризует Небо как чрезвычайно «активное» или «жизненное» ( jiàn 健), тогда как Землю отзывчивую (顺 shùn ). [149]

Человечество как воплощение Неба

Отношения «между Небом и человечеством» ( tiānrénzhījì 天人之際), то есть то, как Небеса порождают людей и как они должны вести себя, чтобы следовать его порядку, являются общей темой, обсуждаемой в конфуцианской теологии Небес. [134] В целом, конфуцианство рассматривает человечность, или качество формы человеческого существа,仁 rén (переводится как «благожелательность», «любовь», «человечность»), как качество самого Бога Небесного, и, следовательно, оно рассматривает человечество как воплощение Неба. [150] Эта теория не противоречит классической неконфуцианской теологии, которая рассматривает Хуанди как воплощенного Бога Небес, поскольку Хуанди является олицетворением благородства, а стремление конфуцианства состоит в том, чтобы сделать всех людей благородными ( jūnzϐ 君子) или мудрецами. и святые люди (圣人 shèngrén ).

По словам Бенджамина И. Шварца , в «Сюньцзы» объясняется, что: [151]

[Диссонансы] между человеком и Небесами [являются] лишь временными... человеческий интеллект, который вносит порядок в хаос, сам является воплощением сил Небес. Работа Небес в нечеловеческой сфере описывается языком, который можно назвать почти мистическим. Как только нормативная человеческая культура будет реализована, человек будет приведен в соответствие с гармонией Вселенной.

В « Взаимодействии между небом и человечеством » (天人感应 Tiānrén Gǎnyìng ), написанном ученым династии Хань Дун Чжуншу , человечество обсуждается как воплощение Небес. Физиологическая структура, мысли, эмоции и моральные качества человека созданы по образцу Небес. В конфуцианском дискурсе предки, совершившие великие дела, рассматриваются как воплощение Неба, а последние — как форма, формирующая их потомков. [152] Рен — это добродетель, дарованная Небесами, и в то же время средство, с помощью которого человек может постичь свою божественную природу и достичь единства с Небесами. [153]

Беседа о зле, страданиях и обновлении мира

В конфуцианской теологии не существует первородного греха , а человечество, как воплощенный образ Небесной добродетели, рождается добрым (良心 liángxín , «доброе сердце-разум»). [154] В конфуцианской теодицее возникновение зла в данной космической конфигурации приписывается недостаткам моральной организации ци , которая зависит от свободной воли человечества (или «практикующего субъекта», shíjiàn zhǔtǐ 實踐主體, у Чжу Си ). , то есть способность выбирать, гармонировать или нет с порядком Небес, что является частью способности существа со-творить с Создателем. [155]

Перефразируя Чжу Си: [156]

... каждая человеческая деятельность, осуществляемая либо в разуме, либо в теле, либо в них обоих одновременно, либо следует принципам справедливого Неба, либо испорчена эгоистическими аппетитами.

Человеческая ци , изначальная потенциальная субстанция, организуется в соответствии с полярностью инь и ян в двух аспектах:形 xíng («тело») и神 shén («душа»). [157] Ци открыта как беспорядку (инь), так и порядку (ян), телесным и небесным аппетитам. [158] В то время как другие существа обладают ограниченным совершенством, только человек обладает «неограниченной природой», то есть способностью развивать свою ци в количествах и направлениях по своему выбору, либо инь, либо ян. [159] Хотя конфуцианцы предписывают быть умеренными в погоне за аппетитами, поскольку даже телесные необходимы для жизни, [160] когда преобладает «собственность телесности» ( xíngqì zhīsī 形氣之私), возникает эгоизм и, следовательно, безнравственность. [161]

Когда зло доминирует, мир терпит катастрофу, общество распадается, а отдельные люди заболевают, открывая путь для возникновения новой небесной конфигурации. По словам Чжу Си: [162]

Как только [Небеса] увидят, что безнравственность людей достигает своего апогея, они все разрушат. Остается только хаос, в котором все люди и вещи теряют свое существование. Впоследствии возникнет новый мир.

Страдания, однако, рассматриваются конфуцианцами и как способ Неба усовершенствовать человека, подготавливая его к будущей роли. По словам Мэн-цзы : [163]

Когда Небеса собираются возложить на человека великую должность, оно сначала упражняет его разум страданиями, а его сухожилия и кости — трудом. Это подвергает его тело голоду и подвергает его крайней нищете. Это сбивает с толку его начинания. Все эти методы стимулируют его ум, ожесточают его природу и восполняют его некомпетентность.

Аналогично, Чжу Си говорит: [155]

Беспомощность, бедность, невзгоды и препятствия могут укрепить волю человека и развить его человечность ( рен ).

даосское богословие

Зал Трех Чистот в храме Гуанди (关帝庙) Цицихар , Хэйлунцзян .
Алтарь Шанди и Доуму (斗母«Матери Колесницы»), представляющий первоначальный принцип вселенной в мужской и женской форме, в храме Чэнсюй в Чжоучжуане , Цзянси .

Религиозные традиции под названием «даосизм» имеют свои собственные теологии, характеризующиеся генотеизмом и предназначенные для включения местных божеств в даосскую небесную иерархию. [51] По словам Стефана Фейхтванга, даосизм занимается культивированием местных божеств, приводя их в соответствие с более широкой космологией, чтобы «центрировать» силой ритуала каждую местность с ее особенностями. [29] Он имеет герметические и светские литургические традиции, наиболее распространенными на популярном уровне являются традиции исцеления и изгнания нечистой силы, кодифицированные в текстовый корпус, заказанный и одобренный императорами на протяжении династий, Даосский Канон . [120]

Ядром даосской теологии является концепция Дао 道, «Пути», который является одновременно порядком природы и ее источником. В отличие от обычной религии или даже конфуцианства, даосизм придерживается негативной теологии , заявляющей о невозможности дать определение Дао. Основной текст даосизма, Даодэцзин , открывается стихами: «Дао, которое можно сказать, — это не вечное Дао, имя, которое можно произнести, — это не вечное имя». Фейхтванг объясняет Дао как эквивалент древнегреческой концепции physis , то есть «природы» как зарождения и возрождения существ. [120] Даосы ищут «совершенство», то есть бессмертие , достигаемое путем слияния с Дао или ритмами природы. [120]

Со временем даосская теология создала своих собственных божеств. Некоторые секты создавали свои храмы для посвящения определенным божествам. [164] Божества, принимающие участие в Дао, выстроены в иерархию. Высших сил три, Три Чистых , и они представляют собой центр космоса и две его формы проявления (инь и ян). [165] Иерархия высших сил космоса устроена следующим образом: [51]

  • Юцин (玉清) — «Нефритовая чистота»;
Юаньшу Тяньцзун (元始天尊) — «Небесный Благородный Первого Начала»
  • Шанцин (上清) — «Высокая чистота»;
Линбо Тианзун (灵宝天尊) — «Небесный благородный сверхъестественного сокровища»
Даоде Тяньцзун (道德天尊) — «Небесный Благородный Пути и его Добродетели», исторически воплотившийся как Лао-цзы .

Тенденции современного китайского политического и гражданского богословия

Статуи Желтого Божества и Красного Божества, высеченные в скале церемониального комплекса в Чжэнчжоу , Хэнань .

Интерес к традиционному китайскому богословию то возрастал, то ослабевал на протяжении династий в истории Китая . Например, « Большой скачок» , принятый в середине 20-го века, предусматривал полное разрушение традиционных храмов в соответствии с маоистской идеологией. С 1980-х годов произошло возрождение: в храмах проводились публичные жертвоприношения, призванные возобновить предполагаемый союз между лидерами общин и богами. [20] Большинство людей в Китае сегодня принимают участие в некоторых ритуалах и фестивалях, особенно в честь лунного нового года, [166] и современное китайское правительство чествует героев культуры, таких как Желтый император. [167]

Даже китайский буддизм , религия, которая первоначально пришла из-за границы, адаптировался к общей китайской космологии, проводя параллель своей концепции триединого высшего с Шакьямуни , Амитхабой и Майтрейей , представляющими соответственно просветление, спасение и постапокалиптический рай. [165] Татхата (真如zhēnru , «таковость») обычно идентифицируется как само высшее существо . [51]

После Готфрида Вильгельма Лейбница многие ученые понимают конфуцианскую теологию как естественную теологию . [126] Китайская теологическая концепция продолжающегося самотворения/эволюции Бога Небес в «божественном городе» и более широком космосе контрастирует с концепцией Бога как мастера, внешнего по отношению к его творению, что является типом теизма христианства. [168] Современные ученые также сравнивают конфуцианство и христианство по вопросам доброй природы человечества и пневматологии , то есть соответствующих доктрин динамизма шэнь , порожденного деятельностью Бога ( гуйшэнь ) и Святого Духа , обнаруживая, что конфуцианское учение является поистине гуманистическим, поскольку дух — это творческий динамизм, всегда присутствующий в человечестве, тогда как в христианском учении Святой Дух в конечном итоге принадлежит только Богу. [169] По словам философа Промиса Сюя, вслед за Эриком Фёгелином , хотя христианство и не может обеспечить публичное, гражданское богословие , конфуцианство с его идеей Тянь, в рамках более широкой китайской космологической религии, особенно способно заполнить пустоту, оставленную крах христианства. [131] Перефразируя Варрона , Сюй говорит: [131]

Общество существует конкретно, относительно пространства, времени и людей. Их организационная форма и ее символы священны в своей конкретности, независимо от… спекуляций об их значении.

Цитируя работы Эллиса Сандоса , Сюй говорит: [131]

Гражданская теология состоит из пропозиционально сформулированных истинных научных знаний о божественном порядке. Это теология, познанная и подтвержденная философом посредством разума, с одной стороны, и посредством здравого смысла и логики сердца, вызванной убедительной красотой мифического повествования и подражательных представлений, с другой стороны.

Кроме того, Жоэль Тораваль характеризует общую китайскую религию или то, что он называет «народным конфуцианством», которое мощно возродилось с 1980-х годов и состоит из широко распространенной веры и поклонения пяти космологическим сущностям — Небу и Земле ( Ди 地), суверену или правительство ( июнь 君), предки ( цинь 親) и хозяева ( ши 師) — как гражданская религия Китая. [170]

Смотрите также

Родственные культуры

Авраамический синкретизм

Примечания

  1. ^ Независимо от того, сосредоточены ли они на изменчивом прецессионном северном полюсе мира или на фиксированном северном полюсе эклиптики , вращающиеся созвездия рисуют символ ван 卍вокруг центра.
  2. ^ 帝 Dì иногда переводится как «теарх» от греческого теос («божество») с архе («принцип», «происхождение»), что означает «божественный принцип», «божественное происхождение». В китаеведении оно использовалось для обозначения воплощенных богов, которые, согласно китайской традиции, поддерживают мировой порядок и породили Китай. [49]
  3. ^ A斗 dǒu по-китайски представляет собой целое семантическое поле, означающее форму «ковша», как Большая Медведица (北斗 Běidǒu ), или «чаши», означающей «вихрение», а также имеет боевой подтекст, означающий «бой». , «борьба», «битва».

Рекомендации

Цитаты

  1. ^ аб Дидье (2009), с. 256, Том. III.
  2. ^ аб Майр, Виктор Х. (2011). «Религиозные образования и межкультурные контакты в раннем Китае». В Кречи, Волхард; Стейнике, Мэрион (ред.). Динамика в истории религий между Азией и Европой: встречи, представления и сравнительные перспективы . Лейден: Брилл. стр. 85–110. ISBN 978-9004225350.стр. 97–98, прим. 26.
  3. ^ Дидье (2009), с. 257, Том. Я.
  4. ^ abcd Didier (2009), passim .
  5. ^ аб Рейтер, Флориан К. (2007). Цели, средства и убеждения в даосизме: Берлинский симпозиум . Отто Харрасовиц Верлаг. ISBN 978-3447055130.п. 190.
  6. ^ аб Милберн, Оливия (2016). Весенние и осенние летописи мастера Яна . Синица Лейденсия. БРИЛЛ. ISBN 978-9004309661.п. 343, примечание 17.
  7. ^ Ассаси, Реза (2013). «Свастика: забытое созвездие, изображающее колесницу Митры». Антропологические тетради (Приложение: Шпрайц, Иван; Пехани, Питер, ред. Древние космологии и современные пророки: материалы 20-й конференции Европейского общества астрономии в культуре ). Любляна: Словенское антропологическое общество. XIX (2). ISSN  1408-032X.
  8. ^ Адлер (2011), стр. 4–5.
  9. ^ Чжун (2014), с. 98 и далее.
  10. ^ Цай (2004), с. 314.
  11. ^ Чжун (2014), с. 182.
  12. ^ Чжун (2014), стр. 76–77.
  13. ^ Чжун (2014), с. 84, примечание 282.
  14. ^ Чжун (2014), стр. 15–16.
  15. ↑ Лео Когуан (13 сентября 2014 г.). «Гипотеза Желтого императора» (PDF) . Мысль Желтого императора против сотни школ мысли в период до Цинь . Город Желтого Императора, Чжуолу, Хэбэй.Конференция также датирована 4711 XY, а не 2014 годом, согласно отсчету лет, начиная с рождения Сюаньюаня (Желтого Императора). Лео Когуан — преподаватель верховенства закона и принципов в Университете Цинхуа , Пекинском университете и юридической школе Когуан, исследователь идей Желтого императора и Сюаньюаньдао, который объясняет китайскую религию на языке научной космологии.
  16. ^ Адлер (2011), с. 5.
  17. ^ abcd Лю и Гонг (2014), с. 63.
  18. ^ Люй и Гонг (2014), стр. 71–72.
  19. ^ Люй и Гонг (2014), с. 73.
  20. ^ аб Стаффорд, Чарльз, изд. (2013). Обычная этика в Китае . А&С черный . ISBN 978-0857854605.стр. 198–199.
  21. ^ Маклеод, Алексус (2016). Астрономия в древнем мире: ранние и современные взгляды на небесные события . Спрингер. ISBN 978-3319236001.стр. 89–90: «Согласно китайской точке зрения, околополярные звезды представляют собой дворец, окружающий императора, который является полярной звездой, и различных членов небесной бюрократии. Действительно, китайцы видели ночное небо как зеркало империи, и видел империю как зеркало неба, на земле. Небо было... тянь ..., и империя имела власть тянь ".
  22. ^ abcd Чеу, Хок Тонг (1988). Девять богов-императоров: исследование китайских духовно-средовых культов . Тайм Букс Интернэшнл. ISBN 9971653850.п. 19.
  23. ^ abcde ДеБернарди, Жан (2007). «Коммодифицирующие благословения: празднование фестиваля Двойного Янга на Пенанге, Малайзия, и на горе Удан, Китай». В Китиарсе, Паттана (ред.). Религиозные товары в Азии: боги маркетинга . Рутледж. ISBN 978-1134074457.
  24. ^ аб Панкеньер (2013), с. 55.
  25. ^ Чжун (2014), стр. 196, 202.
  26. ^ Чжун (2014), с. 222.
  27. ^ Дидье (2009), с. 128.
  28. ^ Мэдер, Стефан (2011), «Большая Медведица, Меч, Змея и Черепаха: четыре созвездия как индикаторы полюса эклиптики в Древнем Китае?», в Накамуре, Цуко; Орчистон, Уэйн; Сома, Мицуру; Стром, Ричард (ред.), Составление карты восточного неба. Материалы Седьмой Международной конференции по восточной астрономии , Токио: Национальная астрономическая обсерватория Японии, стр. 57–63..
  29. ^ abcd Feuchtwang (2016), с. 150.
  30. ^ Чжун (2014), с. 223.
  31. ^ Чжун (2014), с. 215.
  32. ^ abc Либбрехт (2007), с. 43.
  33. ^ Дидье (2009), стр. 170–171, Vol. Я.
  34. ^ Чжун (2014), с. 118.
  35. ^ Чжун (2014), стр. 125–127.
  36. ^ Майр, Виктор (2012). «Самый ранний идентифицируемый письменный китайский иероглиф». В Хульде, Мартин Э.; Джонс-Блей, Карлин; Миллер, Дин А. (ред.). Археология и язык: индоевропейские исследования, представленные Джеймсу П. Мэллори . Институт изучения человека. стр. 265–279. ISBN 978-0984538355. ISSN  0895-7258. {{cite book}}: |journal=игнорируется ( помощь )
  37. ^ аб Панкеньер (2013), стр. 112–113.
  38. ^ Чжун (2014), стр. 131–132.
  39. ^ Аб Чжун (2014), стр. 188–190.
  40. ^ Чжун (2014), с. 200.
  41. ^ Аб Чжун (2014), с. 212.
  42. ^ Дидье (2009), с. 137 и далее, Том. III.
  43. ^ Панкеньер (2004), стр. 226–236.
  44. ^ Дидье (2009), с. 111, Том. II.
  45. ^ Дидье (2009), с. 216, Том. Я.
  46. ^ Дидье (2009), с. 1, Том. III.
  47. ^ Чанг (2000).
  48. ^ Люй и Гонг (2014), стр. 63–67.
  49. ^ Прегадио (2013), с. 504: «Каждый сектор неба (четыре стороны света и центр) олицетворялся ди帝 ( термин, обозначающий не только императора, но также исконного «теарха» и «бога»)».
  50. ^ Чжун (2014), с. 66, примечание 224.
  51. ^ abcd Лю и Гонг (2014), с. 71.
  52. ^ Чжун (2014), с. 70.
  53. ^ Дидье (2009), с. 228, Том. II; пассим Том. Я.
  54. ^ Дидье (2009), с. 82, Том. Я.
  55. ^ Панкеньер (2013), с. 9.
  56. ^ Панкеньер (2004), с. 220.
  57. ^ abcdef Лю и Гонг (2014), с. 64.
  58. ^ Чжао (2012), с. 51.
  59. ^ Дидье (2009), с. 4, Том. III.
  60. ^ Чжоу (2005).
  61. ^ Медхерст (1847), стр. 260.
  62. ^ Панкеньер (2013), стр. 103–105.
  63. ^ Дидье (2009), с. 118, Том. II и пассим .
  64. ^ Дидье (2009), с. 133, Том. II.
  65. ^ Дидье (2009), с. 100, Том. II.
  66. ^ Дидье (2009), с. 107 и далее, Том. II.
  67. ^ Панкеньер (2013), с. 103.
  68. ^ Дидье (2009), с. 6, Том. III.
  69. ^ Панкеньер (2013), стр. 138–148, «Глава 4: Приведение небес на Землю».
  70. ^ Панкеньер (2013), стр. 136–142.
  71. ^ Дидье (2009), стр. 227–228, Том. II.
  72. ^ ab Didier (2009), стр. 3–4, Vol. III.
  73. ^ Дидье (2009), стр. 143–144, Vol. II.
  74. ^ аб Фунг (2008), с. 163.
  75. ^ abc Лю и Гонг (2014), с. 65.
  76. ^ abcd Лю и Гонг (2014), с. 66.
  77. ^ ab Lagerwey & Kalinowski (2008), с. 981.
  78. ^ Люй и Гонг (2014), стр. 65–66.
  79. ^ Дидье (2009), с. 217.
  80. ^ Дидье (2009), с. 210, 227–228.
  81. ^ abc Didier (2009), стр. 213–219, Vol. II, включающий разделы «口, Ди, Предки, Шанди и Сяди» и «口как Центральный звездный дом Высоких Предков и канал связи из центра Земли с центром неба».
  82. ^ Ино (2008), с. 72.
  83. ^ abc Уэллс, Марникс (2014). Мастер фазановых шапок и конец истории: связь религии с философией в раннем Китае . Пресса «Три сосны». ISBN 978-1931483261.
  84. ^ Sun & Kistemaker (1997), с. 121.
  85. ^ Лагервей и Калиновски (2008), с. 784, глава: Бюжар, Марианна. «Государственные и местные культы в религии хань».
  86. ^ Чжун (2014), стр. 71–72.
  87. ^ Литтл и Эйхман (2000), с. 250. Там описывается картина династии Мин , изображающая (среди других фигур) Уди: «На переднем плане боги Пяти Направлений, одетые как императоры глубокой древности, держащие перед собой таблички с рангами. [...] Эти боги важны, потому что они отражают космическую структуру мира, в которой Инь, Ян и Пять Фаз (Элементов) находятся в равновесии. Они предшествуют религиозному даосизму и, возможно, возникли как хтонические боги периода неолита. Управляют всеми направлениями. (восток, юг, запад, север и центр), они соответствуют не только пяти элементам, но и временам года, пяти священным вершинам, пяти планетам, а также символам зодиака. [...]».
  88. ^ ab Espesset (2008), стр. 22–28.
  89. ^ Lagerwey & Kalinowski (2008), стр. 778–779, глава: Бюжар, Марианна. «Государственные и местные культы в религии хань».
  90. ^ Чжун (2014), с. 69.
  91. ^ Дидье (2009), passim Vol. III, особ. «Глава 6: Великий предок Дайи大乙; Полярный бог Тайи太乙; И一, «Единый»; и развитие ранней императорской китайской космологии».
  92. ^ abc Little & Eichman (2000), с. 75.
  93. ^ Дидье (2009), стр. 86–90, Vol. III.
  94. ^ Эспессет (2008), с. 19.
  95. ^ Лагервей и Калиновски (2008), с. 785.
  96. ^ Ань Лю; Джон С. Мейджор (2010). Хуайнаньцзы: Руководство по теории и практике управления в раннем ханьском Китае . Издательство Колумбийского университета. ISBN 978-0231142045.п. 117, примечание 11.
  97. ^ Чемберлен (2009), с. 222.
  98. ^ Сан и Кистемакер (1997), стр. 120–123.
  99. ^ Прегадио (2013), стр. 504–505.
  100. ^ Лагервей и Калиновски (2008), с. 1080.
  101. ^ Боннефуа, Ив (1993). Азиатские мифологии . Издательство Чикагского университета. ISBN 0226064565.стр. 241, 246.
  102. ^ Дидье (2009), стр. 153–156, Том. Я.
  103. ^ Сун, Яолян (2015). Петроглифы с обожествленным человеческим лицом доисторического Китая . Всемирная научная. ISBN 978-1938368332.п. 239: в Хэтудиджитонг и Чунцюхеченту Желтый Император идентифицируется как Бог Грома.
  104. ^ Ян, Лихуэй; Ан, Деминг (2005). Справочник китайской мифологии . АВС-КЛИО. ISBN 157607806X.п. 138.
  105. ^ аб Фаулер (2005), стр. 200–201.
  106. ^ Sun & Kistemaker (1997), с. 120.
  107. ^ Лагервей и Калиновски (2008), с. 674.
  108. ^ Прегадио (2013), с. 505.
  109. ^ Прегадио (2013), с. 1229.
  110. ^ Дидье (2009), с. 156, Том. Я.
  111. ^ Чжоу (2005), пас .
  112. ^ Чжоу (2005), с. 1.
  113. ^ abcde Pregadio (2013), с. 1197.
  114. ^ abcd Яо и Чжао (2010), с. 155.
  115. ^ Прегадио (2013), с. 603.
  116. ^ Чжао (2012), с. 47.
  117. ^ Чжун (2014), с. 124.
  118. ^ Дидье (2009), с. 226, Том. II.
  119. ^ ab Didier (2009), стр. 190–191, Vol. II.
  120. ^ abcde Feuchtwang (2016), с. 146.
  121. ^ Яо, Синьчжун (2000). Введение в конфуцианство. Издательство Кембриджского университета. ISBN 0521643120.п. 19.
  122. ^ Чжоу (2012), с. 2.
  123. ^ Дидье (2009), стр. xxxviii–xxxix, Vol. Я.
  124. ^ Чжун (2014), с. 102, опираясь на Fu, Pei-jun (1984). Концепция «Тянь» в Древнем Китае: с особым акцентом на конфуцианство (докторская диссертация). Йельский университет..
  125. ^ Чжун (2014), с. 3.
  126. ^ Аб Чжун (2014), пас .
  127. ^ Чжун (2014), стр. 98–99.
  128. ^ Чжун (2014), с. 107.
  129. ^ Чжун (2014), стр. 109–111.
  130. ^ Чжун (2014), с. 121.
  131. ^ abcd Сюй (2014).
  132. ^ Хуан (2007), с. 455.
  133. ^ Аб Хуан (2007), с. 457.
  134. ^ Аб Чжун (2014), с. 24.
  135. ^ Хуанг (2007), стр. 457–462.
  136. ^ Хуан (2007), с. 458.
  137. ^ Хуан (2007), с. 459.
  138. ^ Хуан (2007), с. 460.
  139. ^ Хуан (2007), с. 461.
  140. ^ Хуан (2007), с. 462.
  141. ^ Хуан (2007), с. 463.
  142. ^ abcde Хуанг (2007), с. 464.
  143. ^ abcd Хуан (2007), с. 465.
  144. ^ abc Хуан (2007), с. 466.
  145. ^ abc Хуан (2007), с. 469.
  146. ^ Хуан (2007), с. 470.
  147. ^ Хуан (2007), с. 472.
  148. ^ Хуан (2007), с. 473.
  149. ^ Чжун (2014), стр. 113–115.
  150. ^ Чжун (2014), стр. 136–137.
  151. ^ Махл, Эдвард Дж. (1993). Природа и рай в Сюньцзы: исследование Тянь Луня . СУНИ Пресс. ISBN 0791415538.п. 209. Цитирует: Шварц, Бенджамин И. (декабрь 1973 г.). «Об отсутствии редукционизма в китайской мысли». Журнал китайской философии . 1 (1): 27–43. doi :10.1111/j.1540-6253.1973.tb00639.x.
  152. ^ Чжун (2014), стр. 80.
  153. ^ Тай (2010), с. 102.
  154. ^ Чжун (2014), с. 150.
  155. ^ Аб Чжун (2014), с. 143.
  156. ^ Чжун (2014), стр. 149–150.
  157. ^ Чжун (2014), с. 144.
  158. ^ Чжун (2014), с. 145.
  159. ^ Чжун (2014), с. 146.
  160. ^ Чжун (2014), с. 151.
  161. ^ Чжун (2014), с. 147.
  162. ^ Чжун (2014), с. 141.
  163. ^ Чжун (2014), с. 142.
  164. ^ "Даосские божества". www.chebucto.ns.ca . Проверено 6 ноября 2019 г.
  165. ^ аб Фейхтванг (2016), с. 151.
  166. ^ Фейхтванг (2016), с. 144.
  167. ^ Фейхтванг (2016), с. 164.
  168. ^ Чжун (2014), стр. 129–130.
  169. ^ Чжун (2014), с. 236.
  170. ^ Торавал, Жоэль (2016). «Небо, Земля, Суверен, Предки, Мастера: некоторые замечания о политико-религиозной жизни в современном Китае». Случайные статьи. № 5. Париж, Франция: Центр исследований Китая, Кореи и Японии. Архивировано из оригинала 16 января 2018 года.

Источники


Статьи