stringtranslate.com

Исламская философия

Иллюстрация с изображением разных стариков, обсуждающих и читающих книги.
Братья чистоты были средневековым тайным обществом , состоявшим из исламских философов, изображенным на иллюстрации из «Энциклопедии братьев чистоты» , ок.  1287 г.

Исламская философия — это философия , которая возникла из исламской традиции. Два термина, традиционно используемые в исламском мире, иногда переводятся как философия — фалсафа ( букв. ' философия ' ), который относится к философии, а также к логике , математике и физике ; [1] и калам ( букв. ' речь ' ), который относится к рационалистической форме схоластической исламской теологии , которая включает школы Матуридийа , Ашайра и Мутазилита .

Ранняя исламская философия началась с Аль-Кинди во 2 веке исламского календаря (начало 9 века н. э.) и закончилась Ибн-Рушдом (Аверроэсом) в 6 веке хиджры (конец 12 века н. э.), что в целом совпало с периодом, известным как Золотой век ислама . Смерть Аверроэса фактически ознаменовала конец особой дисциплины исламской философии, обычно называемой перипатетической исламской школой, и философская активность значительно снизилась в западных исламских странах, таких как исламская Иберия и Северная Африка .

Исламская философия сохранялась гораздо дольше в мусульманских странах Востока, в частности в Персии Сефевидов, Османской империи и империи Великих Моголов , где продолжали процветать несколько школ философии: авиценнизм , аверроизм , философия иллюминатов , мистическая философия, трансцендентная теософия и исфаханская философия. Ибн Халдун в своей работе «Мукаддима » внес важный вклад в философию истории. Интерес к исламской философии возродился во время движения Нахда («Пробуждение») в конце 19-го и начале 20-го веков и продолжается по сей день.

Исламская философия оказала большое влияние на христианскую Европу , где перевод арабских философских текстов на латынь «привел к трансформации почти всех философских дисциплин в средневековом латинском мире», при этом особенно сильное влияние мусульманских философов ощущалось в натурфилософии , психологии и метафизике . [2]

Введение

Исламская философия относится к философии, созданной в исламском обществе. Поскольку она не обязательно связана с религиозными вопросами и не создается исключительно мусульманами , [3] многие ученые предпочитают термин «арабская философия». [4]

Исламская философия — это общий термин, который может быть определен и использован по-разному. В самом широком смысле он означает мировоззрение ислама, вытекающее из исламских текстов, касающихся сотворения вселенной и воли Творца. В другом смысле он относится к любой из школ мысли, которые процветали в исламской империи или в тени арабо-исламской культуры и исламской цивилизации. В самом узком смысле это перевод Falsafa , означающего те конкретные школы мысли, которые в наибольшей степени отражают влияние греческих систем философии, таких как неоплатонизм и аристотелизм .

Некоторые школы мысли в исламе отрицают полезность или легитимность философского исследования. Некоторые утверждают, что нет никаких указаний на то, что ограниченные знания и опыт людей могут привести к истине. Также важно отметить, что, хотя «разум» ( 'aql ) иногда признается источником исламского права, утверждается, что это имеет совершенно иное значение, чем «разум» в философии . [ требуется цитата ]

Историография исламской философии отмечена спорами о том, как следует правильно интерпретировать этот предмет. Некоторые из ключевых вопросов включают сравнительную важность восточных интеллектуалов, таких как Ибн Сина (Авиценна), и западных мыслителей, таких как Ибн Рушд, [5] , а также то, можно ли читать исламскую философию буквально или ее следует интерпретировать эзотерически . Сторонники последнего тезиса, такие как Лео Штраус , утверждают, что исламские философы писали так, чтобы скрыть свой истинный смысл и избежать религиозных преследований , но такие ученые, как Оливер Лиман, не согласны. [6]

Формирующие влияния

Основными источниками классической или ранней исламской философии являются сама религия ислама (особенно идеи, полученные и интерпретированные из Корана ) [7] и греческая философия , которую ранние мусульмане унаследовали в результате завоеваний, а также доисламская индийская философия и персидская философия . Многие из ранних философских дебатов были сосредоточены вокруг примирения религии и разума, последний был представлен греческой философией.

Ранняя исламская философия

Арабская рукопись XIII века, изображающая Сократа (Soqrāt), беседующего со своими учениками.

В ранней исламской мысли, которая относится к философии во время « исламского золотого века », традиционно датируемого между VIII и XII веками, можно выделить два основных течения. Первое — Калам , которое в основном занималось исламскими теологическими вопросами, а другое — Фалсафа, которое было основано на интерпретациях аристотелизма и неоплатонизма . Были попытки более поздних философов-богословов гармонизировать оба течения, в частности, Ибн Сины (Авиценны) , основателя школы Авиценнизма , Ибн Рушда (Аверроэса) , основателя школы Аверроизма , и других, таких как Ибн аль-Хайтам (Альхазен) и Абу Райхана аль-Бируни .

Калам

ʿИльм аль-Калам ( арабский : علم الكلام ) - философия, которая ищет исламские теологические принципы через диалектику . На арабском языке это слово буквально означает «речь». [8]

Одним из первых дебатов был спор между сторонниками Кадара ( قدر, что означает «судьба»), которые утверждали свободу воли , и джабаритами ( جبر, что означает «сила», «принуждение»), которые верили в фатализм .

Во 2 веке хиджры в теологической школе Басры , Ирак , возникло новое движение . Ученик Хасана из Басры , Василь ибн Ата , покинул группу, когда не согласился со своим учителем по вопросу о том, делает ли мусульманин, совершивший большой грех, свою веру недействительной. Он систематизировал радикальные мнения предшествующих сект, в частности, кадаритов и джабаритов. Эта новая школа была названа мутазилитов (от i'tazala , отделять себя).

Мутазилиты стремились к строгому рационализму , с помощью которого можно было интерпретировать исламскую доктрину. Их попытка была одной из первых попыток следовать рациональной теологии в исламе. Однако они подверглись суровой критике со стороны других исламских философов, как матуридитов , так и ашаритов . Великий ашаритский ученый Фахр ад-Дин ар-Рази написал работу «Аль-Мутакаллим фи 'Ильм аль-Калам» против мутазилитов.

В более поздние времена слово «калам» использовалось просто для обозначения «теологии», т. е. обязанностей сердца в противовес (или в сочетании с) фикху (юриспруденции), обязанностям тела . [9]

Фалсафа

Falsafaгреческое заимствованное слово, означающее «философия» (греческое произношение philosophia стало falsafa ). Начиная с IX века, благодаря халифу аль-Мамуну и его преемнику, древнегреческая философия была введена среди арабов , и перипатетическая школа начала находить способных представителей. Среди них были Аль-Кинди , Аль-Фараби , Авиценна и Аверроэс . Другое течение, представленное Братьями чистоты, использовало аристотелевский язык для изложения фундаментально неоплатонического и неопифагорейского мировоззрения.

Во время халифата Аббасидов ряд мыслителей и ученых, некоторые из которых были неортодоксальными мусульманами или немусульманами, сыграли свою роль в передаче греческих, индуистских и других доисламских знаний христианскому Западу . Три спекулятивных мыслителя, Аль-Фараби, Авиценна и Аль-Кинди , объединили аристотелизм и неоплатонизм с другими идеями, привнесенными через ислам.

Ахмад Сирхинди , индийский исламский ученый 17-го века, считал, что греческая философия о творениях несовместима с исламским учением, цитируя несколько глав Корана . [10] Кроме того, Сирхинди критикует метод толкования смысла Корана с помощью философии. [11]

Конец классического периода

К XII веку Калам , подвергавшийся нападкам как со стороны философов, так и ортодоксов, погиб из-за отсутствия сторонников. В то же время, однако, Фалсафа подверглась серьезному критическому анализу. Наиболее сокрушительная атака была со стороны Аль-Газали , чья работа Тахафут аль-Фаласифа ( Непоследовательность философов ) нападала на основные аргументы перипатетической школы. [12]

Аверроэс, современник Маймонида , был одним из последних исламских перипатетиков и выступил с защитой взглядов Фалсафы от критики аль-Газали. Теории Ибн Рушда принципиально не отличаются от теорий Ибн Баджи и Ибн Туфайля , которые лишь следуют учениям Авиценны и Аль-Фараби. Как и все исламские перипатетики, Аверроэс принимает гипотезу разумности сфер и гипотезу всеобщей эманации, посредством которой движение передается из одного места в другое во все части вселенной вплоть до высшего мира — гипотезы, которые в сознании арабских философов покончили с дуализмом, присущим учению Аристотеля о чистой энергии и вечной материи.

Но в то время как Аль-Фараби, Авиценна и другие персидские и мусульманские философы торопились, так сказать, по темам, которые затрагивали традиционные верования, Ибн Рушд с удовольствием останавливался на них с полной подробностью и акцентом. Так, он говорит: «Материя не только вечна, но и форма потенциально присуща материи; в противном случае это было бы творением ex nihilo » (Munk, «Mélanges», стр. 444). Следовательно, согласно этой теории, существование этого мира не только возможно, как заявлял Авиценна, но и необходимо.

Логика

В ранней исламской философии логика играла важную роль. Шариат (исламское право) придавал большое значение формулированию стандартов аргументации, что привело к появлению нового подхода к логике в Каламе , но этот подход позже был вытеснен идеями греческой философии и эллинистической философии с появлением философов- мутазилитов , которые высоко ценили «Органон » Аристотеля . Работы исламских философов, находившихся под влиянием эллинизма, сыграли решающую роль в восприятии аристотелевской логики в средневековой Европе, наряду с комментариями к « Органону» Аверроэса . Работы аль-Фараби , Авиценны , аль-Газали и других мусульманских логиков, которые часто критиковали и исправляли аристотелевскую логику и вводили свои собственные формы логики, также сыграли центральную роль в последующем развитии европейской логики в эпоху Возрождения .

Согласно энциклопедии философии Routledge :

Для исламских философов логика включала не только изучение формальных моделей вывода и их обоснованности, но и элементы философии языка и даже эпистемологии и метафизики . Из-за территориальных споров с арабскими грамматиками исламские философы были очень заинтересованы в разработке отношений между логикой и языком, и они посвятили много дискуссий вопросу о предмете и целях логики по отношению к рассуждению и речи. В области формального логического анализа они разработали теорию терминов , предложений и силлогизмов , сформулированную в «Категориях» Аристотеля, «Об интерпретации» и «Первой аналитике». В духе Аристотеля они считали силлогизм формой, к которой можно свести всю рациональную аргументацию, и они считали силлогистическую теорию фокусом логики. Даже поэтика в некотором роде рассматривалась как силлогистическое искусство большинством основных исламских аристотелианцев.

Важные разработки мусульманских логиков включали разработку «логики Авиценны» в качестве замены логики Аристотеля. Система логики Авиценны была ответственна за введение гипотетического силлогизма , временной модальной логики и индуктивной логики . Другие важные разработки в ранней исламской философии включают разработку строгой науки цитирования , иснад или «поддержки», и разработку метода опровержения утверждений, иджтихад , который обычно применялся ко многим типам вопросов.

Логика в исламском праве и теологии

Ранние формы аналогического рассуждения , индуктивного рассуждения и категорического силлогизма были введены в фикх (исламская юриспруденция), шариат и калам (исламская теология) с 7-го века с процессом кийас , до арабских переводов работ Аристотеля. Позже, во время исламского золотого века , среди исламских философов, логиков и теологов велись споры о том, относится ли термин кийас к аналогическому рассуждению, индуктивному рассуждению или категорическому силлогизму. Некоторые исламские ученые утверждали, что кийас относится к индуктивному рассуждению. Ибн Хазм (994–1064) не соглашался, утверждая, что кийас относится не к индуктивному рассуждению, а к категорическому силлогистическому рассуждению в реальном смысле и к аналогическому рассуждению в метафорическом смысле. С другой стороны, аль-Газали (1058–1111; и, в наше время, Абу Мухаммад Асем аль-Макдиси ) утверждали, что кийас относится к рассуждению по аналогии в реальном смысле и категорическому силлогизму в метафорическом смысле. Другие исламские ученые того времени, однако, утверждали, что термин кийас относится как к рассуждению по аналогии, так и к категорическому силлогизму в реальном смысле. [13]

Аристотелевская логика

Первые оригинальные арабские сочинения по логике были созданы аль-Кинди (Алкиндусом) (805–873), который составил резюме по более ранней логике, существовавшей до его времени. Первые сочинения по логике с неаристотелевскими элементами были созданы аль-Фараби (Альфараби) (873–950), который обсуждал темы будущих контингентов , числа и отношения категорий , отношения между логикой и грамматикой и неаристотелевских форм вывода . [14] Ему также приписывают категоризацию логики на две отдельные группы, первая из которых — «идея», а вторая — « доказательство ».

Аверроэс (1126–1198), автор наиболее подробных комментариев к аристотелевской логике, был последним крупным логиком из Аль-Андалуса .

Авиценновская логика

Авиценна (980–1037) разработал свою собственную систему логики, известную как «логика Авиценны» как альтернативу логике Аристотеля. К XII веку логика Авиценны заменила логику Аристотеля в качестве доминирующей системы логики в исламском мире. [15]

Первые критические замечания по поводу аристотелевской логики были написаны Авиценной (980–1037), который создал независимые трактаты по логике, а не комментарии. Он критиковал логическую школу Багдада за их преданность Аристотелю в то время. Он исследовал теорию определения и классификации , а также квантификацию предикатов категорических суждений и разработал оригинальную теорию « временного модального » силлогизма. Ее предпосылки включали такие модификаторы , как «всегда», «в большинстве случаев» и «в какое-то время».

В то время как Авиценна (980–1037) часто полагался на дедуктивное рассуждение в философии, он использовал другой подход в медицине. Ибн Сина внес изобретательный вклад в развитие индуктивной логики , которую он использовал для пионера идеи синдрома . В своих медицинских трудах Авиценна был первым, кто описал методы согласия, различия и сопутствующей вариации , которые имеют решающее значение для индуктивной логики и научного метода . [16]

Ибн Хазм (994–1064) написал « Область логики» , в которой он подчеркнул важность чувственного восприятия как источника знания. [17] Аль-Газали (Альгазель) (1058–1111) оказал важное влияние на использование логики в теологии, используя логику Авиценны в Каламе . [14]

Фахр ад-Дин ар-Рази (р. 1149) критиковал « первую фигуру » Аристотеля и разработал форму индуктивной логики , предвосхищая систему индуктивной логики, разработанную Джоном Стюартом Миллем (1806–1873). Систематические опровержения греческой логики были написаны школой иллюминатов , основанной Шахаб ад-Дином Сухраварди (1155–1191), который развил идею «решительной необходимости», важное новшество в истории логической философской спекуляции, [18] и в пользу индуктивного рассуждения .

Метафизика

Космологические и онтологические аргументы

Доказательство Авиценны существования Бога было первым онтологическим аргументом , который он предложил в разделе «Метафизика» «Книги исцеления» . [19] [20] Это была первая попытка использования метода априорного доказательства , который использует только интуицию и разум. Доказательство Авиценны существования Бога уникально тем, что его можно классифицировать как космологический аргумент и онтологический аргумент. «Оно онтологическое, поскольку «необходимое существование» в интеллекте является первым основанием для аргументации в пользу Необходимого Существующего». Доказательство также «космологическое, поскольку большая его часть посвящена аргументации того, что контингентные существования не могут существовать сами по себе и должны в конечном итоге оказаться в Необходимом Существующем». [21]

Сущность и существование

Богословы, особенно среди мутазилитов , соглашались с метафизикой Аристотеля в том, что несуществование — это вещь ( s̲h̲ayʾ ) и сущность ( d̲h̲āt ). Согласно философии Аристотеля, несуществование следует отличать от абсолютного несуществования, то есть абсолютного ничто, и относительного несуществования. Последнее может относиться к отсутствию качества или потенциальности чего-либо. [22] Мутазилиты, такие как аль-Фараби и ибн Сина, придерживаются позиции, что вещи имели относительное существование до творения. Бог знал, что он собирался создать, и Бог дал им случайность существования. Напротив, ашариты рассматривают существование как сущность. [23]

Исламская философия, пропитанная исламской теологией , более четко, чем аристотелизм , различает разницу между сущностью и существованием . В то время как существование является областью случайного и случайного, сущность пребывает в бытии за пределами случайного. Это было впервые описано в трудах Авиценны по метафизике , который сам находился под влиянием аль-Фараби .

Некоторые востоковеды (или те, кто особенно находился под влиянием томистской науки) утверждали, что Авиценна был первым, кто рассматривал существование ( вуджуд ) как случайность, которая случается с сущностью ( махийя ). Однако этот аспект онтологии не является самым центральным в различии, которое Авиценна установил между сущностью и существованием. Поэтому нельзя утверждать, что Авиценна был сторонником концепции эссенциализма per se , учитывая, что существование ( аль-вуджуд ), если его рассматривать с точки зрения необходимости, онтологически переводится в понятие «Необходимого-Существующего-из-за-Себя» ( ваджиб аль-вуджуд би-затихи ), которое не имеет описания или определения и, в частности, не имеет сущности или сущности ( ла махийя лаху ). Следовательно, онтология Авиценны является « экзистенциалистской », когда рассматривает бытие как существование в терминах необходимости ( вуджуб ), в то время как она является эссенциалистской, когда рассматривает бытие как существование в терминах «случайности как возможности» ( имкан или мумкин аль-вуджуд , что означает «случайное бытие»). [24]

Некоторые утверждают, что Авиценна предвосхитил Фреге и Бертрана Рассела , «утверждая, что существование есть случайность случайностей», а также предвосхитил «взгляд Алексиуса Мейнонга на несуществующие объекты ». [25] Он также привел ранние аргументы в пользу « необходимого существа» как причины всех других существующих вещей ». [26]

Идея «сущности, предшествовавшей существованию» — это концепция, которая восходит к Авицене [27] и его школе , а также к Шахаб ад-Дину Сухраварди [28] и его философии иллюминатов . Противоположное (экзистенциалистское) понятие « существование, предшествовавшее сущности », было развито в трудах Аверроэса [27] и трансцендентной теософии Муллы Садры .

Воскрешение

Ибн ан-Нафис написал Theologus Autodidactus в защиту «системы ислама и мусульманских доктрин о миссиях пророков, религиозных законах, воскрешении тела и бренности мира». В книге представлены рациональные аргументы в пользу телесного воскрешения и бессмертия человеческой души, используя как демонстративное рассуждение , так и материал из корпуса хадисов в качестве форм доказательств . Более поздние исламские ученые рассматривали эту работу как ответ на метафизический аргумент Авиценны о духовном воскрешении (в отличие от телесного воскрешения), который ранее критиковал аль-Газали . [29]

Душа и дух

Мусульманские врачи -философы Авиценна и Ибн ан-Нафис разработали свои собственные теории о душе. Они оба проводили различие между душой и духом, и в частности, учение Авиценны о природе души было влиятельным среди схоластов . Некоторые из взглядов Авиценны на душу включали идею о том, что бессмертие души является следствием ее природы, а не целью, которую она должна выполнить. В своей теории «Десяти интеллектов» он рассматривал человеческую душу как десятый и последний интеллект .

Авиценна и Ибн ан-Нафис (Ibn al-Nafis), исламские философы и врачи, последователи Аристотеля, выдвинули иную теорию о душе, чем у Аристотеля, и провели различие между душой (In. spirit) и душой (In. soul). [32] Особенно большое влияние на схоластов оказало учение Авиценны о природе души. По словам Ибн Сины, душа — это духовная субстанция, отдельная от тела, она использует тело как инструмент. Известный пример, приведенный Ибн Синой, чтобы показать, что душа — это духовная субстанция, отдельная от материального тела, и показать свое самосознание, известен как «инсан-и таир» (летающий человек) и использовался на всем Западе в Средние века. В этом примере он просит своих читателей представить себя подвешенными в небе (в воздухе), без какого-либо чувственного контакта, изолированными от всех ощущений: Человек в этом состоянии все еще осознает себя, даже если нет никакого материального контакта. В этом случае идея о том, что душа (человек) зависит от материи, то есть любого физического объекта, не имеет смысла, и душа является субстанцией сама по себе. (Здесь рассматривается концепция «я существую, даже если я не нахожусь в плотной-грубой материи мира».) Это «доказательство путем размышления» исследование Ибн Сины было позже упрощено Рене Декартом и выражено в эпистемологических терминах следующим образом: «Я могу изолировать себя от всех предполагаемых вещей вне меня. , но я никогда не смогу (абстрагироваться) от своего собственного сознания». [30] Согласно Ибн Сине, бессмертие души — это не цель, а необходимость и следствие ее природы. [31]

Авиценна в целом поддерживал идею Аристотеля о том, что душа исходит из сердца , тогда как Ибн ан-Нафис, с другой стороны, отверг эту идею и вместо этого утверждал, что душа «относится к целому, а не к одному или нескольким органам ». Он далее критиковал идею Аристотеля о том, что каждая уникальная душа требует существования уникального источника, в данном случае сердца. Ибн ан-Нафис пришел к выводу, что «душа в первую очередь не связана ни с духом, ни с каким-либо органом, а скорее со всей материей, темперамент которой готов принять эту душу», и он определил душу как не что иное, как «то, на что человек указывает, говоря « я »». [32]

Мысленные эксперименты

Находясь в заключении в замке Фардаджан около Хамадхана , Авиценна написал свой мысленный эксперимент «Плавающий человек», чтобы продемонстрировать человеческое самосознание и субстанциальность души. Он ссылался на живой человеческий интеллект , в частности, активный интеллект , который , как он считал, был ипостасью, посредством которой Бог сообщает истину человеческому разуму и придает порядок и понятность природе . Его мысленный эксперимент «Плавающий человек» предлагает читателям представить себя подвешенными в воздухе, изолированными от всех ощущений, что включает в себя отсутствие чувственного контакта даже с собственным телом. Он утверждает, что в этом сценарии человек все равно будет иметь самосознание . Таким образом, он приходит к выводу, что идея « я» логически не зависит от какой-либо физической вещи , и что душу следует рассматривать не в относительных терминах, а как первичную данность, субстанцию . [ 33]

Этот аргумент был позднее уточнен и упрощен Рене Декартом в эпистемологических терминах, когда он заявил: «Я могу абстрагироваться от предположения всех внешних вещей, но не от предположения моего собственного сознания». [33]

Время

В то время как древнегреческие философы считали, что вселенная имеет бесконечное прошлое без начала, ранние средневековые философы и теологи разработали концепцию вселенной, имеющей конечное прошлое с началом. Эта точка зрения была вдохновлена ​​креационизмом , разделяемым иудаизмом , христианством и исламом . Христианский философ Иоанн Филопон представил подробный аргумент против древнегреческого понятия бесконечного прошлого. Мусульманские и арабо-еврейские философы, такие как Аль-Кинди , Саадия Гаон и Аль-Газали , разработали дальнейшие аргументы, большинство из которых можно разделить на две широкие категории: утверждения о «невозможности существования актуальной бесконечности» и о «невозможности завершения актуальной бесконечности путем последовательного сложения». [34]

Правда

В метафизике Авиценна ( Ибн Сина) определял истину как:

То, что находится в уме, соответствует тому, что находится вне его. [35]

Авиценна подробно изложил свое определение истины в своей «Метафизике» :

Истина вещи есть свойство бытия каждой вещи, которое установлено в ней. [36]

В своей работе «Quodlibeta » Фома Аквинский прокомментировал определение истины, данное Авиценной в его «Метафизике», и объяснил его следующим образом:

Истина каждой вещи, как говорит Авиценна в своей «Метафизике» , есть не что иное, как свойство ее бытия, которое установлено в ней. Поэтому то называется истинным золотом, которое имеет собственно бытие золота и достигает установленных определений природы золота. Теперь, каждая вещь имеет собственно бытие в некоторой природе, потому что она находится под полной формой, свойственной этой природе, посредством чего бытие и вид в этой природе есть. [36]

Ранняя исламская политическая философия подчеркивала неразрывную связь между наукой и религией, а также процессом иджтихада для поиска истины.

Ибн аль-Хайтам (Альхасен) рассуждал, что для того, чтобы открыть истину о природе, необходимо устранить человеческое мнение и заблуждение и позволить вселенной говорить самой за себя. [37] В своих «Апориях против Птолемея » Ибн аль-Хайтам далее написал следующие комментарии об истине:

Истина ищется ради самой себя, [но] истины, [предупреждает он], погружены в неопределенность, [и научные авторитеты (такие как Птолемей, которого он очень уважал)] не застрахованы от ошибок... [38]

Поэтому искатель истины — это не тот, кто изучает писания древних и, следуя своей естественной предрасположенности, доверяет им, а тот, кто подозревает свою веру в них и подвергает сомнению то, что он из них извлекает, тот, кто подчиняется аргументам и доказательствам, а не высказываниям человека, чья природа чревата всевозможными несовершенствами и недостатками. Таким образом, долг человека, который исследует писания ученых, если его цель — познание истины, — стать врагом всего, что он читает, и, прилагая свой ум к ядру и периферии его содержания, атаковать его со всех сторон. Он также должен подозревать себя, когда он выполняет свое критическое исследование, чтобы он мог избежать как предубеждения, так и снисходительности. [38]

Я постоянно искал знания и истину, и я уверился, что для обретения доступа к сиянию и близости к Богу нет лучшего пути, чем поиск истины и знания. [39]

Свободная воля и предопределение

Вопрос о свободной воле и предопределении является одной из «самых спорных тем в классической исламской мысли». [40] В соответствии с исламской верой в предопределение или божественное предопределение ( al-qadā wa'l-qadar ), Бог обладает полным знанием и контролем над всем, что происходит. Это объясняется в стихах Корана, таких как «Скажи: «Ничто не случится с нами, кроме того, что предписал нам Аллах: Он — наш покровитель»…» [41] Для мусульман все, что происходит в мире, хорошее или плохое, было предопределено, и ничто не может произойти, если это не разрешено Богом. По мнению мусульманских теологов, хотя события предопределены, человек обладает свободной волей, поскольку он или она имеет возможность выбирать между правильным и неправильным, и, таким образом, несет ответственность за свои действия. Согласно исламской традиции, все, что было предопределено Богом, записано в al-Lawh al-Mahfūz , «Сохраненной Скрижали». [42]

Натурфилософия

Атомизм

Атомистические философии встречаются очень рано в исламской философии и представляют собой синтез греческих и индийских идей. Как и греческая и индийская версии, исламский атомизм был напряженной темой, которая имела потенциал для конфликта с распространенной религиозной ортодоксией. Тем не менее, это была такая плодотворная и гибкая идея, что, как в Греции и Индии, она процветала в некоторых школах исламской мысли.

Наиболее успешной формой исламского атомизма была школа философии ашаритов , особенно в работах философа аль-Газали (1058–1111). В атомизме ашаритов атомы являются единственными вечными, материальными вещами в существовании, а все остальное в мире является «случайным», то есть чем-то, что длится только мгновение. Ничто случайное не может быть причиной чего-либо еще, кроме восприятия, поскольку оно существует мгновение. Случайные события не подчиняются естественным физическим причинам, но являются прямым результатом постоянного вмешательства Бога, без которого ничего не могло бы произойти. Таким образом, природа полностью зависит от Бога, что согласуется с другими исламскими идеями ашаритов о причинности или ее отсутствии. [43]

Другие традиции в исламе отвергли атомизм ашаритов и истолковали многие греческие тексты, особенно тексты Аристотеля. Активная школа философов в Испании, включая известного комментатора Аверроэса (1126-1198 н. э.) явно отвергла мысль аль-Газали и обратилась к обширной оценке мысли Аристотеля. Аверроэс подробно прокомментировал большинство трудов Аристотеля, и его комментарии во многом помогли направить интерпретацию Аристотеля в более поздней иудейской и христианской схоластической мысли.

Космология

В Коране есть несколько космологических стихов , которые некоторые современные авторы интерпретируют как предзнаменование расширения Вселенной и, возможно, даже теории Большого взрыва : [44]

Разве неверующие не знают, что небеса и земля были когда-то единым целым, а потом Мы разделили их? И Мы сотворили все живое из воды. Неужели они не уверуют?

Мы создали вселенную с ˹великой˺ мощью, и Мы, безусловно, расширяем ˹её˺.

В отличие от древнегреческих философов, которые считали, что вселенная имеет бесконечное прошлое без начала, средневековые философы и теологи разработали концепцию вселенной, имеющей конечное прошлое с началом. Эта точка зрения была вдохновлена ​​мифом о творении, разделяемым тремя авраамическими религиями: иудаизмом, христианством и исламом. Христианский философ Иоанн Филопонус представил первый такой аргумент против древнегреческого представления о бесконечном прошлом. Его рассуждения были приняты многими, в частности: мусульманским философом Аль-Кинди (Алкиндусом); еврейским философом Саадией Гаоном (Саадия бен Иосифом); и мусульманским теологом Аль-Газали (Алгазель). Они использовали два логических аргумента против бесконечного прошлого, первый из которых был «аргументом от невозможности существования актуальной бесконечности», который гласит: [34]

«Реальная бесконечность не может существовать».
«Бесконечный временной регресс событий — это актуальная бесконечность».
".•. Бесконечный временной регресс событий не может существовать."

Второй аргумент, «аргумент от невозможности завершения актуальной бесконечности путем последовательного сложения», гласит: [34]

«Актуальная бесконечность не может быть завершена последовательным сложением».
«Временной ряд прошлых событий был завершен последовательным добавлением».
".•. Временной ряд прошлых событий не может быть актуально бесконечным."

Оба аргумента были приняты более поздними христианскими философами и теологами, а второй аргумент в особенности стал известен после того, как его принял Иммануил Кант в своем тезисе первой антиномии относительно времени. [34]

В X веке Братья Чистоты опубликовали « Энциклопедию Братьев Чистоты» , в которой гелиоцентрический взгляд на вселенную выражен в разделе, посвященном космологии: [45]

Бог поместил Солнце в центр Вселенной, так же как столица страны находится в ее центре, а дворец правителя — в центре города.

Космологические идеи, поддерживаемые такими учеными, как аль-Фараби и Ибн Сина, имеют сильное сходство с неоплатонической космологией эманации . Они определили различные интеллекты , разделив космос на различные сферы, как похожие на исламских ангелов. Однако исламские ученые неоднократно настаивают на том, что все небесные сферы в целом образуют единое тело и движимы Богом, в отличие от аристотелевской космологии, в которой Бог движет только внешнюю сферу. [46] Согласно ибн Сине, но в отличие от аль-Фараби, Бог не является частью схемы эманации. Бог эманировал вещи в соответствии со своей волей. В своей Theologia Aristotelis он показывает, что через проявление Бога интеллекты осознают Бога и свою роль во вселенной. Далее Ибн Сина, по-видимому, различает два типа ангелов: один совершенно не связан с материей, а другой существует в форме высшего вида материи. Последние могут передавать сообщения между небесными сферами и подлунным миром, появляясь в видениях. Поэтому высшие ангелы обитают в высших сферах , в то время как их подчиненные ангелы появляются в промежуточном царстве . Объяснение Ибн Сины может подразумевать попытку рассматривать откровение как часть естественного мира. [47] [48] Также Казвини перечисляет низший тип ангелов; земных ангелов как внутренние силы природы, которые поддерживают мир в порядке и никогда не отклоняются от своего долга. Казвини считал, что существование этих ангелов может быть доказано разумом и воздействием этих ангелов на назначенный им объект. [49]

Эволюция

Борьба за существование

Мутазилитский ученый и философ аль-Джахиз (ок. 776–869) был единственным известным средневековым арабским философом, писавшим на темы, связанные с естественным отбором . [50] [51] Идеи аль-Джахиза о борьбе за существование в « Книге животных» можно суммировать следующим образом:

Животные борются за существование; за ресурсы , чтобы не быть съеденными и размножаться . Факторы окружающей среды влияют на организмы, чтобы развить новые характеристики, обеспечивающие выживание, таким образом, превращаясь в новые виды. Животные, которые выживают и размножаются, могут передавать свои успешные характеристики потомству. [52]

However, according to Frank Edgerton (2002), the claim made by some authors that al-Jahiz was an early evolutionist is "unconvincing", but the narrower claim that Jahiz "recognized the effect of environmental factors on animal life" seems valid.[53] Rebecca Stott (2013) writes of al-Jahiz's work:

Jahiz was not concerned with argument or theorizing. He was concerned with witnessing;...Jahiz was not trying to work out how the world began or how species had come to be. He believed that God had done the making and that he had done it brilliantly...He also understood what we might call the survival of the fittest.[54]

In Chapter 47 of India, entitled "On Vasudeva and the Wars of the Bharata," Abu Rayhan Biruni attempted to give a naturalistic explanation as to why the struggles described in the Mahabharata "had to take place." He explains it using natural processes that include biological ideas related to evolution, which has led several scholars to compare his ideas to Darwinism and natural selection. This is due to Biruni describing the idea of artificial selection and then applying it to nature:[55]

The agriculturist selects his corn, letting grow as much as he requires, and tearing out the remainder. The forester leaves those branches which he perceives to be excellent, whilst he cuts away all others. The bees kill those of their kind who only eat, but do not work in their beehive. Nature proceeds in a similar way; however, it does not distinguish for its action is under all circumstances one and the same. It allows the leaves and fruit of the trees to perish, thus preventing them from realising that result which they are intended to produce in the economy of nature. It removes them so as to make room for others.

In the 13th century, Nasir al-Din al-Tusi explains how the elements evolved into minerals, then plants, then animals, and then humans. Tusi then goes on to explain how hereditary variability was an important factor for biological evolution of living things:[56]

The organisms that can gain the new features faster are more variable. As a result, they gain advantages over other creatures. [...] The bodies are changing as a result of the internal and external interactions.

Tusi discusses how organisms are able to adapt to their environments:[56]

Look at the world of animals and birds. They have all that is necessary for defense, protection and daily life, including strengths, courage and appropriate tools [organs] [...] Some of these organs are real weapons, [...] For example, horns-spear, teeth and claws-knife and needle, feet and hoofs-cudgel. The thorns and needles of some animals are similar to arrows. [...] Animals that have no other means of defense (as the gazelle and fox) protect themselves with the help of flight and cunning. [...] Some of them, for example, bees, ants and some bird species, have united in communities in order to protect themselves and help each other.

Transmutation of species

Al-Dinawari (828–896), considered the founder of Arabic botany for his Book of Plants, discussed plant evolution from its birth to its death, describing the phases of plant growth and the production of flowers and fruit.[57]

Ibn Miskawayh's al-Fawz al-Asghar and the Brethren of Purity's Encyclopedia of the Brethren of Purity (The Epistles of Ikhwan al-Safa) developed theories on evolution that possibly had an influence on Charles Darwin and his inception of Darwinism, but has at one time been criticized as overenthusiastic.[58]

[These books] state that God first created matter and invested it with energy for development. Matter, therefore, adopted the form of vapour which assumed the shape of water in due time. The next stage of development was mineral life. Different kinds of stones developed in course of time. Their highest form being mirjan (coral). It is a stone which has in it branches like those of a tree. After mineral life evolves vegetation. The evolution of vegetation culminates with a tree which bears the qualities of an animal. This is the date-palm. It has male and female genders. It does not wither if all its branches are chopped but it dies when the head is cut off. The date-palm is therefore considered the highest among the trees and resembles the lowest among animals. Then is born the lowest of animals. It evolves into an ape. This is not the statement of Darwin. This is what Ibn Maskawayh states and this is precisely what is written in the Epistles of Ikhwan al-Safa. The Muslim thinkers state that ape then evolved into a lower kind of a barbarian man. He then became a superior human being. Man becomes a saint, a prophet. He evolves into a higher stage and becomes an angel. The one higher to angels is indeed none but God. Everything begins from Him and everything returns to Him.[59]

English translations of the Encyclopedia of the Brethren of Purity were available from 1812,[60] while Arabic manuscripts of the al-Fawz al-Asghar and The Epistles of Ikhwan al-Safa were also available at the University of Cambridge by the 19th century. These works likely had an influence on 19th-century evolutionists, and possibly Charles Darwin.[citation needed]

In the 14th century, Ibn Khaldun further developed the evolutionary ideas found in the Encyclopedia of the Brethren of Purity. The following statements from his 1377 work, the Muqaddimah, express evolutionary ideas:

We explained there that the whole of existence in (all) its simple and composite worlds is arranged in a natural order of ascent and descent, so that everything constitutes an uninterrupted continuum. The essences at the end of each particular stage of the worlds are by nature prepared to be transformed into the essence adjacent to them, either above or below them. This is the case with the simple material elements; it is the case with palms and vines, (which constitute) the last stage of plants, in their relation to snails and shellfish, (which constitute) the (lowest) stage of animals. It is also the case with monkeys, creatures combining in themselves cleverness and perception, in their relation to man, the being who has the ability to think and to reflect. The preparedness (for transformation) that exists on either side, at each stage of the worlds, is meant when (we speak about) their connection.[61]

Plants do not have the same fineness and power that animals have. Therefore, the sages rarely turned to them. Animals are the last and final stage of the three permutations. Minerals turn into plants, and plants into animals, but animals cannot turn into anything finer than themselves.[62]

Numerous other Islamic scholars and scientists, including the polymaths Ibn al-Haytham and Al-Khazini, discussed and developed these ideas. Translated into Latin, these works began to appear in the West after the Renaissance and may have influenced Western philosophy and science.

Phenomenology of Vision

The polymath Ibn al-Haytham (Alhacen) is considered a pioneer of phenomenology. He articulated a relationship between the physical and observable world and that of intuition, psychology and mental functions. His theories regarding knowledge and perception, linking the domains of science and religion, led to a philosophy of existence based on the direct observation of reality from the observer's point of view. Much of his thought on phenomenology was not further developed until the 20th century.[63]

Philosophy of mind

The philosophy of mind was studied in medieval Islamic psychological thought, which refers to the study of the nafs (literally "self" or "psyche" in Arabic) in the Islamic world, particularly during the Islamic Golden Age (8th–15th centuries) as well as modern times (20th–21st centuries), and is related to psychology, psychiatry and the neurosciences.

Place and space

The Arab polymath al-Hasan Ibn al-Haytham (Alhazen; died c. 1041) presented a thorough mathematical critique and refutation of Aristotle's conception of place (topos) in his Risala/Qawl fi’l-makan (Treatise/Discourse on Place).

Aristotle's Physics (Book IV – Delta) stated that the place of something is the two-dimensional boundary of the containing body that is at rest and is in contact with what it contains. Ibn al-Haytham disagreed with this definition and demonstrated that place (al-makan) is the imagined (three-dimensional) void (al-khala' al-mutakhayyal) between the inner surfaces of the containing body. He showed that place was akin to space, foreshadowing Descartes's notion of place as space qua Extensio or even Leibniz's analysis situs. Ibn al-Haytham's mathematization of place rested on several geometric demonstrations, including his study on the sphere and other solids, which showed that the sphere (al-kura) is the largest in magnitude (volumetric) with respect to other geometric solids that have equal surface areas. For instance, a sphere that has an equal surface area to that of a cylinder, would be larger in (volumetric) magnitude than the cylinder; hence, the sphere occupies a larger place than that occupied by the cylinder; unlike what is entailed by Aristotle's definition of place: that this sphere and that cylinder occupy places that are equal in magnitude.[64] Ibn al-Haytham rejected Aristotle's philosophical concept of place on mathematical grounds. Later, the philosopher 'Abd al-Latif al-Baghdadi (13th century) tried to defend the Aristotelian conception of place in a treatise titled: Fi al-Radd ‘ala Ibn al-Haytham fi al-makan (A refutation of Ibn al-Haytham's place), although his effort was admirable from a philosophical standpoint, it was unconvincing from the scientific and mathematical viewpoints.[65]

Ibn al-Haytham also discussed space perception and its epistemological implications in his Book of Optics (1021). His experimental proof of the intromission model of vision led to changes in the way the visual perception of space was understood, contrary to the previous emission theory of vision supported by Euclid and Ptolemy. In "tying the visual perception of space to prior bodily experience, Alhacen unequivocally rejected the intuitiveness of spatial perception and, therefore, the autonomy of vision. Without tangible notions of distance and size for correlation, sight can tell us next to nothing about such things."[66]

Philosophy of education

In the medieval Islamic world, an elementary school was known as a maktab, which dates back to at least the 10th century. Like madrasahs (which referred to higher education), a maktab was often attached to a mosque. In the 11th century, Ibn Sina (known as Avicenna in the West), in one of his books, wrote a chapter dealing with the maktab entitled "The Role of the Teacher in the Training and Upbringing of Children", as a guide to teachers working at maktab schools. He wrote that children can learn better if taught in classes instead of individual tuition from private tutors, and he gave a number of reasons for why this is the case, citing the value of competition and emulation among pupils as well as the usefulness of group discussions and debates. Ibn Sina described the curriculum of a maktab school in some detail, describing the curricula for two stages of education in a maktab school.[67]

Primary education

Ibn Sina wrote that children should be sent to a maktab school from the age of 6 and be taught primary education until they reach the age of 14. During which time, he wrote that they should be taught the Qur'an, Islamic metaphysics, language, literature, Islamic ethics, and manual skills (which could refer to a variety of practical skills).[67]

Secondary education

Ibn Sina refers to the secondary education stage of maktab schooling as the period of specialization, when pupils should begin to acquire manual skills, regardless of their social status. He writes that children after the age of 14 should be given a choice to choose and specialize in subjects they have an interest in, whether it was reading, manual skills, literature, preaching, medicine, geometry, trade and commerce, craftsmanship, or any other subject or profession they would be interested in pursuing for a future career. He wrote that this was a transitional stage and that there needs to be flexibility regarding the age in which pupils graduate, as the student's emotional development and chosen subjects need to be taken into account.[68]

Philosophy of science

Scientific method

The pioneering development of the scientific method by the Arab Ash'ari polymath Ibn al-Haytham (Alhacen) was an important contribution to the philosophy of science. In the Book of Optics (c. 1025 CE), his scientific method was very similar to the modern scientific method and consisted of the following procedures:[37]

  1. Observation
  2. Statement of problem
  3. Formulation of hypothesis
  4. Testing of hypothesis using experimentation
  5. Analysis of experimental results
  6. Interpretation of data and formulation of conclusion
  7. Publication of findings

In The Model of the Motions, Ibn al-Haytham also describes an early version of Occam's razor, where he employs only minimal hypotheses regarding the properties that characterize astronomical motions, as he attempts to eliminate from his planetary model the cosmological hypotheses that cannot be observed from Earth.[69]

In Aporias against Ptolemy, Ibn al-Haytham commented on the difficulty of attaining scientific knowledge:

Truth is sought for itself [but] the truths, [he warns] are immersed in uncertainties [and the scientific authorities (such as Ptolemy, whom he greatly respected) are] not immune from error...[38]

He held that the criticism of existing theories—which dominated this book—holds a special place in the growth of scientific knowledge:

Therefore, the seeker after the truth is not one who studies the writings of the ancients and, following his natural disposition, puts his trust in them, but rather the one who suspects his faith in them and questions what he gathers from them, the one who submits to argument and demonstration, and not to the sayings of a human being whose nature is fraught with all kinds of imperfection and deficiency. Thus the duty of the man who investigates the writings of scientists, if learning the truth is his goal, is to make himself an enemy of all that he reads, and, applying his mind to the core and margins of its content, attack it from every side. He should also suspect himself as he performs his critical examination of it, so that he may avoid falling into either prejudice or leniency.[38]

Ibn al-Haytham attributed his experimental scientific method and scientific skepticism to his Islamic faith. He believed that human beings are inherently flawed and that only God is perfect. He reasoned that to discover the truth about nature, it is necessary to eliminate human opinion and error, and allow the universe to speak for itself.[37] In The Winding Motion, Ibn al-Haytham further wrote that faith should only apply to prophets of Islam and not to any other authorities, in the following comparison between the Islamic prophetic tradition and the demonstrative sciences:

From the statements made by the noble Shaykh, it is clear that he believes in Ptolemy's words in everything he says, without relying on a demonstration or calling on a proof, but by pure imitation (taqlid); that is how experts in the prophetic tradition have faith in Prophets, may the blessing of God be upon them. But it is not the way that mathematicians have faith in specialists in the demonstrative sciences.[70]

Ibn al-Haytham described his search for truth and knowledge as a way of leading him closer to God:

I constantly sought knowledge and truth, and it became my belief that for gaining access to the effulgence and closeness to God, there is no better way than that of searching for truth and knowledge.[39]

His contemporary Abū Rayhān al-Bīrūnī also introduced an early scientific method in nearly every field of inquiry he studied. For example, in his treatise on mineralogy, Kitab al-Jamahir (Book of Precious Stones), he is "the most exact of experimental scientists", while in the introduction to his study of India, he declares that "to execute our project, it has not been possible to follow the geometric method" and develops comparative sociology as a scientific method in the field.[71] He was also responsible for introducing the experimental method into mechanics,[72] the first to conduct elaborate experiments related to astronomical phenomena,[73] and a pioneer of experimental psychology.[74]

Unlike his contemporary Avicenna's scientific method where "general and universal questions came first and led to experimental work", al-Biruni developed scientific methods where "universals came out of practical, experimental work" and "theories are formulated after discoveries."[71] During his debate with Avicenna on natural philosophy, al-Biruni made the first real distinction between a scientist and a philosopher, referring to Avicenna as a philosopher and considering himself to be a mathematical scientist.[75]

Al-Biruni's scientific method was similar to the modern scientific method in many ways, particularly his emphasis on repeated experimentation. Biruni was concerned with how to conceptualize and prevent both systematic errors and random errors, such as "errors caused by the use of small instruments and errors made by human observers." He argued that if instruments produce random errors because of their imperfections or idiosyncratic qualities, then multiple observations must be taken, analyzed qualitatively, and on this basis, arrive at a "common-sense single value for the constant sought", whether an arithmetic mean or a "reliable estimate."[76]

Experimental medicine

Avicenna (Ibn Sina) is considered the father of modern medicine,[77] for his introduction of experimental medicine and clinical trials,[78] the experimental use and testing of drugs, and a precise guide for practical experimentation in the process of discovering and proving the effectiveness of medical substances,[79] in his medical encyclopedia, The Canon of Medicine (11th century), which was the first book dealing with experimental medicine. It laid out the following rules and principles for testing the effectiveness of new drugs or medications, which still form the basis of modern clinical trials:[78]

  1. "The drug must be free from any extraneous accidental quality."
  2. "It must be used on a simple, not a composite, disease."
  3. "The drug must be tested with two contrary types of diseases, because sometimes a drug cures one disease by Its essential qualities and another by its accidental ones."
  4. "The quality of the drug must correspond to the strength of the disease. For example, there are some drugs whose heat is less than the coldness of certain diseases, so that they would have no effect on them."
  5. "The time of action must be observed, so that essence and accident are not confused."
  6. "The effect of the drug must be seen to occur constantly or in many cases, for if this did not happen, it was an accidental effect."
  7. "The experimentation must be done with the human body, for testing a drug on a lion or a horse might not prove anything about its effect on man."

Peer review

The first documented description of a peer review process is found in the Ethics of the Physician written by Ishaq bin Ali al-Rahwi (854–931) of al-Raha, Syria, who describes the first medical peer review process. His work, as well as later Arabic medical manuals, state that a visiting physician must always make duplicate notes of a patient's condition on every visit. When the patient was cured or had died, the notes of the physician were examined by a local medical council of other physicians, who would review the practising physician's notes to decide whether his/her performance have met the required standards of medical care. If their reviews were negative, the practicing physician could face a lawsuit from a maltreated patient.[80]

Other fields

Epistemology

Avicenna's most influential theory in epistemology is his theory of knowledge, in which he developed the concept of tabula rasa. He argued that the "human intellect at birth is rather like a tabula rasa, a pure potentiality that is actualized through education and comes to know" and that knowledge is attained through "empirical familiarity with objects in this world from which one abstracts universal concepts" which is developed through a "syllogistic method of reasoning; observations lead to prepositional statements, which when compounded lead to further abstract concepts."[81]

In the 12th century, Ibn Tufail further developed the concept of tabula rasa in his Arabic novel, Hayy ibn Yaqzan, in which he depicted the development of the mind of a feral child "from a tabula rasa to that of an adult, in complete isolation from society" on a desert island. The Latin translation of his work, entitled Philosophus Autodidactus, published by Edward Pococke the Younger in 1671, had an influence on John Locke's formulation of tabula rasa in An Essay Concerning Human Understanding.[82]

Eschatology

Islamic eschatology is concerned with the Qiyamah (end of the world; Last Judgement) and the final judgement of humanity. Eschatology relates to one of the six articles of faith (aqidah) of Islam. Like the other Abrahamic religions, Islam teaches the bodily resurrection of the dead, the fulfillment of a divine plan for creation, and the immortality of the human soul (though Jews do not necessarily view the soul as eternal); the righteous are rewarded with the pleasures of Jannah (Heaven), while the unrighteous are punished in Jahannam (Hell). A significant fraction (one third, in fact) of the Quran deals with these beliefs, with many hadith elaborating on the themes and details. Islamic apocalyptic literature describing the Armageddon is often known as fitna (a test) and malahim (or ghayba in the Shi'a tradition).

Ibn al-Nafis dealt with Islamic eschatology in some depth in his Theologus Autodidactus, where he rationalized the Islamic view of eschatology using reason and science to explain the events that would occur according to Islamic eschatology. He presented his rational and scientific arguments in the form of Arabic fiction, hence his Theologus Autodidactus may be considered the earliest science fiction work.[83]

Legal philosophy

Sharia (شَرِيعَةٌ) refers to the body of Islamic law. The term means "way" or "path"; it is the legal framework within which public and some private aspects of life are regulated for those living in a legal system based on Islamic principles of jurisprudence. Fiqh is the term for Islamic jurisprudence, made up of the rulings of Islamic jurists. A component of Islamic studies, Fiqh expounds the methodology by which Islamic law is derived from primary and secondary sources.

Mainstream Islam distinguish fiqh, which means understanding details and inferences drawn by scholars, from sharia that refers to principles that lie behind the fiqh. Scholars hope that fiqh and sharia are in harmony in any given case, but they cannot be sure.[84]

Philosophical novels

The Islamic philosophers, Ibn Tufail (Abubacer)[85] and Ibn al-Nafis,[86] were pioneers of the philosophical novel. Ibn Tufail wrote the first fictional Arabic novel Hayy ibn Yaqdhan (Philosophus Autodidactus) as a response to al-Ghazali's The Incoherence of the Philosophers, and then Ibn al-Nafis also wrote a fictional novel Theologus Autodidactus as a response to Ibn Tufail's Philosophus Autodidactus. Both of these novels had protagonists (Hayy in Philosophus Autodidactus and Kamil in Theologus Autodidactus) who were autodidactic individuals spontaneously generated in a cave and living in seclusion on a desert island, both being the earliest examples of a desert island story. However, while Hayy lives alone on the desert island for most of the story in Philosophus Autodidactus, the story of Kamil extends beyond the desert island setting in Theologus Autodidactus, developing into the first example of a science fiction novel.[83][87]

Ibn al-Nafis described his book Theologus Autodidactus as a defense of "the system of Islam and the Muslims' doctrines on the missions of Prophets, the religious laws, the resurrection of the body, and the transitoriness of the world." He presents rational arguments for bodily resurrection and the immortality of the human soul, using both demonstrative reasoning and material from the hadith corpus to prove his case. Later Islamic scholars viewed this work as a response to the metaphysical claim of Avicenna and Ibn Tufail that bodily resurrection cannot be proven through reason, a view that was earlier criticized by al-Ghazali.[88]

A Latin translation of Philosophus Autodidactus was published in 1671, prepared by Edward Pococke the Younger.[89] The first English translation by Simon Ockley was published in 1708, and German and Dutch translations were also published at the time. Philosophus Autodidactus went on to have a significant influence on European literature,[90] and became an influential best-seller throughout Western Europe in the 17th and 18th centuries.[91] These translations later inspired Daniel Defoe to write Robinson Crusoe, which also featured a desert island narrative and was regarded as the first novel in English.[90][92][93][94]

Philosophus Autodidactus also had a "profound influence" on modern Western philosophy.[95] It became "one of the most important books that heralded the Scientific Revolution" and European Enlightenment, and the thoughts expressed in the novel can be found in "different variations and to different degrees in the books of Thomas Hobbes, John Locke, Isaac Newton, and Immanuel Kant."[96] The novel inspired the concept of "tabula rasa" developed in An Essay Concerning Human Understanding (1690) by Locke, who was a student of Pococke.[97][98] Philosophus Autodidactus also developed the themes of empiricism, tabula rasa, nature versus nurture,[82] condition of possibility, materialism,[99] and Molyneux's Problem.[100] The novel also inspired Robert Boyle, another acquaintance of Pococke, to write his own philosophical novel set on an island, The Aspiring Naturalist.[101] Other European scholars influenced by Philosophus Autodidactus include Gottfried Leibniz,[90] Melchisédech Thévenot, John Wallis, Christiaan Huygens,[102] George Keith, Robert Barclay, the Quakers,[103] and Samuel Hartlib.[101]

Political philosophy

Early Islamic political philosophy emphasized an inexorable link between science and religion, and the process of ijtihad to find truth—in effect all philosophy was "political" as it had real implications for governance. This view was challenged by the Mutazilite philosophers, who held a more secular view and were supported by secular aristocracy who sought freedom of action independent of the Caliphate. The only Greek political treatise known to medieval Muslims at the time was Plato's Republic and the Laws. By the end of the Islamic Golden Age, however, the Asharite view of Islam had in general triumphed.

Islamic political philosophy, was, indeed, rooted in the very sources of Islam, i.e. the Qur'an and the Sunnah, the words and practices of Muhammad. However, in the Western thought, it is generally known that it was a specific area peculiar merely to the great philosophers of Islam: al-Kindi (Alkindus), al-Farabi (Alfarabi), İbn Sina (Avicenna), Ibn Bajjah (Avempace), Ibn Rushd (Averroes), and Ibn Khaldun. The political conceptions of Islam such as kudrah, sultan, ummah, cemaa -and even the "core" terms of the Qur'an, i.e. ibada, din, rab and ilah- is taken as the basis of an analysis. Hence, not only the ideas of the Muslim political philosophers but also many other jurists and ulama posed political ideas and theories. For example, the ideas of the Khawarij in the very early years of Islamic history on Khilafa and Ummah, or that of Shia Islam on the concept of Imamah are considered proofs of political thought. The clashes between the Ehl-i Sunna and Shia in the 7th and 8th centuries had a genuine political character.

The 14th-century Arab scholar Ibn Khaldun is considered one of the greatest political theorists. The British philosopher-anthropologist Ernest Gellner considered Ibn Khaldun's definition of government, "an institution which prevents injustice other than such as it commits itself", the best in the history of political theory.[104]

Philosophy of history

The first detailed studies on the subject of historiography and the first critiques on historical methods appeared in the works of the Arab Ash'ari polymath Ibn Khaldun (1332–1406), who is regarded as the father of historiography, cultural history,[105] and the philosophy of history, especially for his historiographical writings in the Muqaddimah (Latinized as Prolegomena) and Kitab al-Ibar (Book of Advice).[106] His Muqaddimah also laid the groundwork for the observation of the role of state, communication, propaganda and systematic bias in history,[107] and he discussed the rise and fall of civilizations.

Franz Rosenthal wrote in the History of Muslim Historiography:

Muslim historiography has at all times been united by the closest ties with the general development of scholarship in Islam, and the position of historical knowledge in MusIim education has exercised a decisive influence upon the intellectual level of historicai writing... The Muslims achieved a definite advance beyond previous historical writing in the sociological understanding of history and the systematisation of historiography. The development of modern historical writing seems to have gained considerably in speed and substance through the utilization of a Muslim Literature which enabled western historians, from the 17th century on, to see a large section of the world through foreign eyes. The Muslim historiography helped indirectly and modestly to shape present day historical thinking.[108]

Philosophy of religion

There is an important question on the relation of religion and philosophy, reason and faith and so on. In one hand there is extraordinary importance attached to religion in Islamic civilization and in other hand they created certain doctrines in respect to reason and religion.[109]

Social philosophy

The social philosopher and Ash'ari polymath Ibn Khaldun (1332–1406) was the last major Islamic philosopher from Tunis, North Africa. In his Muqaddimah, he developed the earliest theories on social philosophy, in formulating theories of social cohesion and social conflict. His Muqaddimah was also the introduction to a seven volume analysis of universal history.

Ibn Khaldun is considered the "father of sociology", "father of historiography", and "father of the philosophy of history" by some, for allegedly being the first to discuss the topics of sociology, historiography and the philosophy of history in detail.[110]

Judeo-Islamic philosophies

Islamic philosophy found an audience with the Jews, to whom belongs the honor of having transmitted it to the Christian world. A series of eminent men—such as the Ibn Tibbons, Narboni, Gersonides—joined in translating the Arabic philosophical works into Hebrew and commenting upon them. The works of Ibn Rushd especially became the subject of their study, due in great measure to Maimonides, who, in a letter addressed to his pupil Joseph ben Judah, spoke in the highest terms of Ibn Rushd's commentary.

The oldest Jewish religio-philosophical work preserved in Arabic is that of Saadia Gaon (892–942), Emunot ve-Deot, "The Book of Beliefs and Opinions". In this work Saadia treats the questions that interested the Mutakallamin, such as the creation of matter, the unity of God, the divine attributes, the soul, etc. Saadia criticizes other philosophers severely. For Saadia there was no problem as to creation: God created the world ex nihilo, just as the Bible attests; and he contests the theory of the Mutakallamin in reference to atoms, which theory, he declares, is just as contrary to reason and religion as the theory of the philosophers professing the eternity of matter.

To prove the unity of God, Saadia uses the demonstrations of the Mutakallamin. Only the attributes of essence (sifat al-dhatia) can be ascribed to God, but not the attributes of action (sifat-al-fi'aliya). The soul is a substance more delicate even than that of the celestial spheres. Here Saadia controverts the Mutakallamin, who considered the soul an "accident" 'arad (compare Guide for the Perplexed i. 74), and employs the following one of their premises to justify his position: "Only a substance can be the substratum of an accident" (that is, of a non-essential property of things). Saadia argues: "If the soul be an accident only, it can itself have no such accidents as wisdom, joy, love," etc. Saadia was thus in every way a supporter of the Kalam; and if at times he deviated from its doctrines, it was owing to his religious views.

Since no idea and no literary or philosophical movement ever germinated on Persian or Arabian soil without leaving its impress on the Jews, Al Ghazali found an imitator in the person of Judah ha-Levi. This poet also took upon himself to free his religion from what he saw as the shackles of speculative philosophy, and to this end wrote the "Kuzari," in which he sought to discredit all schools of philosophy alike. He passes severe censure upon the Mutakallimun for seeking to support religion by philosophy. He says, "I consider him to have attained the highest degree of perfection who is convinced of religious truths without having scrutinized them and reasoned over them" ("Kuzari," v.). Then he reduced the chief propositions of the Mutakallamin, to prove the unity of God, to ten in number, describing them at length, and concluding in these terms: "Does the Kalam give us more information concerning God and His attributes than the prophet did?" (Ib. iii. and iv.) Aristotelianism finds no favor in Judah ha-Levi's eyes, for it is no less given to details and criticism; Neoplatonism alone suited him somewhat, owing to its appeal to his poetic temperament.

Similarly the reaction in favour of stricter Aristotelianism, as found in Averroes, had its Jewish counterpart in the work of Maimonides. Later Jewish philosophers, such as Gersonides and Elijah Delmedigo, followed the school of Averroes and played a part in transmitting Averroist thought to medieval Europe.

In Spain and Italy, Jewish translators such as Abraham de Balmes and Jacob Mantino translated Arabic philosophic literature into Hebrew and Latin, contributing to the development of modern European philosophy.

Later Islamic philosophy

The death of Ibn Rushd (Averroës) effectively marks the end of a particular discipline of Islamic philosophy usually called the Peripatetic Arabic School, and philosophical activity declined significantly in western Islamic countries, namely in Islamic Spain and North Africa, though it persisted for much longer in the Eastern countries, in particular Iran and India. Contrary to the traditional view, Dimitri Gutas and the Stanford Encyclopedia of Philosophy consider the period between the 11th and 14th centuries to be the true "Golden Age" of Arabic and Islamic philosophy, initiated by Al-Ghazali's successful integration of logic into the Madrasah curriculum and the subsequent rise of Avicennism.[111]

Since the political power shift in Western Europe (Spain and Portugal) from Muslim to Christian control, the Muslims naturally did not practice philosophy in Western Europe. This also led to some loss of contact between the 'west' and the 'east' of the Islamic world. Muslims in the 'east' continued to do philosophy, as is evident from the works of Ottoman scholars and especially those living in Muslim kingdoms within the territories of present-day Iran and India, such as Shah Waliullah and Ahmad Sirhindi. This fact has escaped most pre-modern historians of Islamic (or Arabic) philosophy. In addition, logic has continued to be taught in religious seminaries up to modern times.

After Ibn Rushd, there arose many later schools of Islamic Philosophy such as those founded by Ibn Arabi and Shi'ite Mulla Sadra. These new schools are of particular importance, as they are still active in the Islamic world. The most important among them are:

Illuminationist school

Illuminationist philosophy was a school of Islamic philosophy founded by Shahab al-Din Suhrawardi in the 12th century. This school is a combination of Avicenna's philosophy and ancient Iranian philosophy, with many new innovative ideas of Suhrawardi. It is often described as having been influenced by Neoplatonism.

In logic in Islamic philosophy, systematic refutations of Greek logic were written by the Illuminationist school, founded by Shahab al-Din Suhrawardi (1155–1191), who developed the idea of "decisive necessity", an important innovation in the history of logical philosophical speculation.[112]

Transcendent school

Transcendent theosophy is the school of Islamic philosophy founded by Mulla Sadra in the 17th century. His philosophy and ontology is considered to be just as important to Islamic philosophy as Martin Heidegger's philosophy later was to Western philosophy in the 20th century. Mulla Sadra bought "a new philosophical insight in dealing with the nature of reality" and created "a major transition from essentialism to existentialism" in Islamic philosophy, several centuries before this occurred in Western philosophy.[113]

The idea of "essence precedes existence" is a concept which dates back to Ibn Sina (Avicenna)[27] and his school of Avicennism as well as Shahab al-Din Suhrawardi[28] and his Illuminationist philosophy. The opposite idea of "Existence precedes essence" was thus developed in the works of Averroes[27] and Mulla Sadra[114] as a reaction to this idea and is a key foundational concept of existentialism.

For Mulla Sadra, "existence precedes the essence and is thus principle since something has to exist first and then have an essence." This is primarily the argument that lies at the heart of Mulla Sadra's Transcendent Theosophy. Sayyid Jalal Ashtiyani later summarized Mulla Sadra's concept as follows:[115]

The existent being that has an essence must then be caused and existence that is pure existence ... is therefore a Necessary Being.

More careful approaches are needed in terms of thinking about philosophers (and theologians) in Islam in terms of phenomenological methods of investigation in ontology (or onto-theology), or by way of comparisons that are made with Heidegger's thought and his critique of the history of metaphysics.[116]

Contemporary Islamic philosophy

Allama Muhammad Iqbal (1877–1938) Muslim philosopher, poet and scholar from Pakistan (then British India).
Seyyed Hossein Nasr (born 1933) is one of the leading Muslim philosophers of the contemporary world.[117]

The tradition of Islamic philosophy is still very much alive today, particularly among followers of Suhrawardi's Hikmat al-Ishraq (Illumination Philosophy) and Mulla Sadra's Hikmat-e-Mota'aliye (Transcendent Theosophy). Another figure is Muhammad Iqbal, who reshaped and revitalized Islamic philosophy among the Muslims of the Indian sub-continent in the early 20th century.[118] His The Reconstruction of Religious Thought in Islam [119] is a milestone in the modern political philosophy of Islam.[citation needed]

In contemporary Islamic regions, the teaching of hikmat or hikmah has continued to flourish.

Contemporary perspectives

In the contemporary era, some people like the Ali Shariati have considered Islamic philosophy as realism;[122][123] But there is also a belief that Islam is beyond all of (other) "isms".[124][125]

Criticism

Philosophy has not been without criticism amongst Muslims, both contemporary and past. The imam Ahmad ibn Hanbal, for whom the Hanbali school of thought is named, rebuked philosophical discussion, once telling proponents of it that he was secure in his religion, but that they were "in doubt, so go to a doubter and argue with him (instead)."[126] Today, Islamic philosophical thought has also been criticized by scholars of the modern Salafi movement.[citation needed]

There would be many Islamic thinkers who were not enthusiastic about the potential of philosophy, but it would be incorrect to assume that they opposed it simply because it was a "foreign science". Oliver Leaman, an expert on Islamic philosophy, points out that the objections of notable theologians are rarely directed at philosophy itself, but rather at the conclusions the philosophers arrived at. Even the 11th century al-Ghazali, known for his Incoherence of the Philosophers critique of philosophers, was himself an expert in philosophy and logic. His criticism was that they arrived at theologically erroneous conclusions. In his view the three most serious of these were believing in the co-eternity of the universe with God, denying the bodily resurrection, and asserting that God only has knowledge of abstract universals, not of particular things, though not all philosophers subscribed to these same views.[127]

In recent studies by Muslim contemporary thinkers that aim at "renewing the impetus of philosophical thinking in Islam," the philosopher and theorist Nader El-Bizri offers a critical analysis of the conventions that dominate mainstream academic and epistemic approaches in studying Islamic philosophy. These approaches, of methodology and historiography are looked at from archival standpoints within Oriental and Mediaevalist Studies, fail to recognize the fact that philosophy in Islam can still be a living intellectual tradition. He maintains that its renewal requires a radical reform in ontology and epistemology within Islamic thought. El-Bizri's interpretations of Avicenna (Ibn Sina) from the standpoint of Heidegger's critique of the history of metaphysics, and specifically against the background of the unfolding of the essence of technology, aim at finding new pathways in ontology that are not simply Avicennian nor Heideggerian, even though El-Bizri's approach in rethinking falsafa amounts to a "Neo-Avicennism" that carries resonances with novel modern philosophical ways of reading Aristotelianism and Thomism. El-Bizri engages contemporary issues in philosophy through a fundamental critical analytic of the evolution of key concepts in the history of ontology and epistemology. Nader El-Bizri is a modernist in outlook since he aims at bringing newness to the tradition rather than simply reproduce it or being in rupture with it.[128]

Maani’ Hammad al-Juhani, (a member of the Consultative Council and General Director, World Assembly of Muslim Youth)[129] is quoted as declaring that because philosophy does not follow the moral guidelines of the Sunnah, "philosophy, as defined by the philosophers, is one of the most dangerous falsehoods and most vicious in fighting faith and religion on the basis of logic, which it is very easy to use to confuse people in the name of reason, interpretation and metaphor that distort the religious texts".[130]

See also

Citations

  1. ^ Hassan, Hassan (2013). "Don't Blame It on al-Ghazali". qantara.de. Retrieved 5 June 2017.
  2. ^ Dag Nikolaus Hasse (2014). "Influence of Arabic and Islamic Philosophy on the Latin West". Stanford Encyclopedia of Philosophy. Archived from the original on 2017-10-20. Retrieved 2017-07-31.
  3. ^ Oliver Leaman, Routledge Encyclopedia of Philosophy.
  4. ^ Gutas, Dimitri (2002). "The Study of Arabic Philosophy in the Twentieth Century: An Essay on the Historiography of Arabic Philosophy". British Journal of Middle Eastern Studies. 29 (1): 5–25. doi:10.1080/13530190220124043. JSTOR 826146. S2CID 143301609.
  5. ^ See Henry Corbin, History of Islamic Philosophy
  6. ^ Oliver Leaman (2002). An Introduction to Classical Islamic Philosophy (2 ed.). Cambridge University Press. pp. 211–12. ISBN 0521793432.
  7. ^ Fakhry, Majid (2006). "Philosophy and the Qurʾān". In McAuliffe, Jane Dammen (ed.). Encyclopaedia of the Qurʾān. Vol. IV. Leiden: Brill Publishers. doi:10.1163/1875-3922_q3_EQCOM_00146. ISBN 90-04-14743-8.
  8. ^ Simon van den Bergh, in his commentary on Averroes' Incoherence of the Incoherence, argues that Kalām was influenced by Greek Stoicism and that the term mutakallimun (those who speak to each other, i.e. dialecticians) is derived from the Stoics' description of themselves as dialektikoi.
  9. ^ Wolfson, Harry Austryn (1976). The philosophy of the Kalam. Harvard University Press. pp. 3–4. ISBN 978-0-674-66580-4. Retrieved 28 May 2011.
  10. ^ Ahmed Sirhindi Faruqi. "7: The alams and everything were created from nothing. Greek philosophers.". Maktubat Imam Rabbani (Shaykh Ahmed Sirhindi) (in English and Punjabi). Archived from the original on 2009-08-10. Retrieved 22 November 2023.
  11. ^ Ahmed Sirhindi Faruqi. "3: It is not permissible to confine the meanings in Qur'an al-karim within philosophers' views.". Maktubat Imam Rabbani (Shaykh Ahmed Sirhindi) (in English and Punjabi). Archived from the original on 2009-08-10. Retrieved 22 November 2023.
  12. ^ Leaman, 25, 27. "In this book [Intentions of the philosophers] he seeks to set out clearly the views of his opponents before demolishing them, in the subsequent Incoherence of the philosophers."
  13. ^ Wael B. Hallaq (1993), Ibn Taymiyya Against the Greek Logicians, p. 48. Oxford University Press, ISBN 0-19-824043-0.
  14. ^ a b History of logic: Arabic logic, Encyclopædia Britannica.
  15. ^ I. M. Bochenski (1961), "On the history of the history of logic", A history of formal logic, pp. 4–10. Translated by I. Thomas, Notre Dame, Indiana University Press. (cf. Ancient Islamic (Arabic and Persian) Logic and Ontology)
  16. ^ Lenn Evan Goodman (2003), Islamic Humanism, p. 155, Oxford University Press, ISBN 0-19-513580-6.
  17. ^ Science and Muslim Scientists Archived 2007-10-20 at the Wayback Machine, Islam Herald.
  18. ^ Another systematic refutation of Greek logic was written by Ibn Taymiyyah (1263–1328), the Ar-Radd 'ala al-Mantiqiyyin (Refutation of Greek Logicians), where he argued against the usefulness, though not the validity, of the syllogism See pp. 253–54 of Street, Tony (2005), "Logic", in Peter Adamson; Richard C. Taylor (eds.), The Cambridge Companion to Arabic Philosophy, Cambridge University Press, pp. 247–65, ISBN 978-0-521-52069-0
  19. ^ Steve A. Johnson (1984), "Ibn Sina's Fourth Ontological Argument for God's Existence", The Muslim World 74 (3–4), 161–71.
  20. ^ Morewedge, P. (1970), "Ibn Sina (Avicenna) and Malcolm and the Ontological Argument", Monist, 54 (2): 234–49, doi:10.5840/monist197054212
  21. ^ Mayer, Toby (2001), "Ibn Sina's 'Burhan Al-Siddiqin'", Journal of Islamic Studies, 12 (1), Oxford Centre for Islamic Studies, Oxford Journals, Oxford University Press: 18–39, doi:10.1093/jis/12.1.18
  22. ^ Bergh, S. van den, “ʿAdam”, in: Encyclopaedia of Islam, Second Edition, Edited by: P. Bearman, Th. Bianquis, C.E. Bosworth, E. van Donzel, W.P. Heinrichs. Consulted online on 17 August 2023 doi:10.1163/1573-3912_islam_SIM_0296 First publishedonline: 2012 First print edition: ISBN 9789004161214, 1960-2007
  23. ^ Bergh, S. van den, “ʿAdam”, in: Encyclopaedia of Islam, Second Edition, Edited by: P. Bearman, Th. Bianquis, C.E. Bosworth, E. van Donzel, W.P. Heinrichs. Consulted online on 17 August 2023 doi:10.1163/1573-3912_islam_SIM_0296 First published online: 2012 First print edition: ISBN 9789004161214, 1960-2007
  24. ^ For recent discussions of this question, see Nader El-Bizri, "Avicenna and Essentialism", The Review of Metaphysics, Vol. 54 (June 2001), pp. 753–78.
  25. ^ Alejandro, Herrera Ibáñez (1990), "La distinción entre esencia y existencia en Avicena", Revista Latinoamericana de Filosofía, 16: 183–95, retrieved 2008-01-29
  26. ^ Fadlo, Hourani George (1972), "Ibn Sina on necessary and possible existence", Philosophical Forum, 4: 74–86, retrieved 2008-01-29
  27. ^ a b c d Irwin, Jones (Autumn 2002). "Averroes' Reason: A Medieval Tale of Christianity and Islam". The Philosopher. LXXXX (2).
  28. ^ a b Razavi (1997), p. 129
  29. ^ Fancy, pp. 42, 60
  30. ^ Seyyed Hossein Nasr and Oliver Leaman (1996), History of Islamic Philosophy, p. 315, Routledge, ISBN 0-415-13159-6.
  31. ^ Emanasyon görüşüne göre, maddi evren, her şeyin kaynağı Tanrı'nın kendini kademe kademe açığa vuruşu, tezahür edişi ya da yansımasıdır. Catholic Encyclopedia/ Emanation, Jewish Encyclopedia/Emanation , 22 Eylül 2008 tarihinde erişild
  32. ^ Nahyan A. G. Fancy (2006), "Pulmonary Transit and Bodily Resurrection: The Interaction of Medicine, Philosophy and Religion in the Works of Ibn al-Nafīs (d. 1288)" Archived 2015-04-04 at the Wayback Machine, pp. 209–10 (Electronic Theses and Dissertations, University of Notre Dame).
  33. ^ a b Seyyed Hossein Nasr and Oliver Leaman (1996), History of Islamic Philosophy, p. 315, Routledge, ISBN 0-415-13159-6.
  34. ^ a b c d Craig, William Lane (June 1979), "Whitrow and Popper on the Impossibility of an Infinite Past", The British Journal for the Philosophy of Science, 30 (2): 165–70 [165–66], doi:10.1093/bjps/30.2.165
  35. ^ Osman Amin (2007), "Influence of Muslim Philosophy on the West", Monthly Renaissance 17 (11).
  36. ^ a b Jan A. Aertsen (1988), Nature and Creature: Thomas Aquinas's Way of Thought, p. 152. BRILL, ISBN 90-04-08451-7.
  37. ^ a b c Bradley Steffens (2006). Ibn al-Haytham: First Scientist, Morgan Reynolds Publishing, ISBN 1-59935-024-6. (cf. Bradley Steffens, "Who Was the First Scientist?", Ezine Articles.)
  38. ^ a b c d Sabra (2003). Ibn al-Haytham: Brief life of an Arab mathematician Archived 2007-09-27 at the Wayback Machine, Harvard Magazine, October–December 2003.
  39. ^ a b C. Plott (2000), Global History of Philosophy: The Period of Scholasticism, Pt. II, p. 465. ISBN 81-208-0551-8, Motilal Banarsidass Publ.
  40. ^ Cillis, Maria (2013-12-17). Free Will and Predestination in Islamic Thought: Theoretical Compromises in the Works of Avicenna, al-Ghazali and Ibn 'Arabi. Routledge. ISBN 9781317937043.
  41. ^
    • Quran 9:51
    • Cohen-Mor (2001, p. 4): "The idea of predestination is reinforced by the frequent mention of events 'being written' or 'being in a book' before they happen: 'Say: "Nothing will happen to us except what Allah has decreed for us..." ' "
    • Ahmet T. Karamustafa. "Fate". Encyclopaedia of the Qur'an Online.: The verb qadara literally means "to measure, to determine". Here it is used to mean that "God measures and orders his creation".
  42. ^
    • Farah (2003, pp. 119–22)
    • Patton (1900, p. 130)
  43. ^ L. Gardet (2001), "djuz’", in Encyclopaedia of Islam, CD-ROM Edition, v. 1.1, Leiden: Brill
  44. ^ A. Abd-Allah. "The Qur'an, Knowledge, and Science". University of Southern California. Archived from the original on 2008-11-28. Retrieved 2008-01-22.
  45. ^ Nasr (1993), p. 77
  46. ^ "Guardian cartoon of cow in relation to Priti Patel sparks outrage amongst diaspora in Britain". The Hindu. 9 March 2020. Archived from the original on 11 September 2020. Retrieved 6 August 2020.
  47. ^ Cyril Glassé, Huston Smith, The New Encyclopedia of Islam Rowman Altamira 2003 ISBN 978-0-759-10190-6 page 49-50
  48. ^ Abd al-Jabbar, Ibn Sina and al-Ghazali God and Humans in Islamic Thought Routledge 2006 ISBN 9780203965375 p. 97
  49. ^ Syrinx von Hees Enzyklopädie als Spiegel des Weltbildes: Qazwīnīs Wunder der Schöpfung: eine Naturkunde des 13. Jahrhunderts Otto Harrassowitz Verlag 2002 ISBN 978-3-447-04511-7 page 263
  50. ^ Conway Zirkle (1941). Natural Selection before the "Origin of Species", Proceedings of the American Philosophical Society 84 (1), pp. 71–123.
  51. ^ Mehmet Bayrakdar (Third Quarter, 1983). "Al-Jahiz And the Rise of Biological Evolutionism", The Islamic Quarterly. London.
  52. ^ Ehsan Masood, "Islam's evolutionary legacy", The Guardian
  53. ^ Edgerton, Frank N. (2002). "A History of the Ecological Sciences, Part 6: Arabic Language Science: Origins and Zoological Writings". Bulletin of the Ecological Society of America. 83 (2): 142–146. JSTOR 20168700.
  54. ^ Stott, Rebecca (2013). Darwin's Ghosts. Bloomsbury. p. 50. ISBN 9781408831014.
  55. ^ Jan Z. Wilczynski (December 1959), "On the Presumed Darwinism of Alberuni Eight Hundred Years before Darwin", Isis, 50 (4): 459–66 [459–61], doi:10.1086/348801, S2CID 143086988
  56. ^ a b Farid Alakbarov (Summer 2001). A 13th-Century Darwin? Tusi's Views on Evolution, Azerbaijan International 9 (2).
  57. ^ Fahd, Toufic, Botany and agriculture, p. 815., in Morelon & Rashed (1996)
  58. ^ Footnote 27a to Chapter 6, Part 5 in Khaldūn, Ibn, The Muqaddimah, Franz Rosenthal (trans.)
  59. ^ Muhammad Hamidullah and Afzal Iqbal (1993), The Emergence of Islam: Lectures on the Development of Islamic World-view, Intellectual Tradition and Polity, pp. 143–44. Islamic Research Institute, Islamabad.
  60. ^ "Ikhwan as-Safa and their Rasa'il: A Critical Review of a Century and a Half of Research", by A. L. Tibawi, as published in volume 2 of The Islamic Quarterly in 1955; pp. 28–46
  61. ^ Muqaddimah, Chapter 6, Part 5
  62. ^ Muqaddimah, Chapter 6, Part 29
  63. ^ Nader El-Bizri, 'A Philosophical Perspective on Alhazen's Optics', Arabic Sciences and Philosophy 15 (2005), 189–218; Nader El-Bizri,'La perception de la profondeur: Alhazen, Berkeley, et Merleau-Ponty', Oriens-Occidens: Cahiers du centre d'histoire des sciences et des philosophies arabes et médiévales, CNRS. 5 (2004), 171–184; and see a short essay by Valérie Gonzalez, "Universality and Modernity", The Ismaili United Kingdom, December 2002, pp. 50–53.
  64. ^ Nader El-Bizri, "In Defence of the Sovereignty of Philosophy: al-Baghdadi's Critique of Ibn al-Haytham's Geometrisation of Place", Arabic Sciences and Philosophy (Cambridge University Press), Vol. 17, Issue 1 (2007): 57–80.
  65. ^ El-Bizri (2007) and handouts of El-Bizri's lectures at the Dept. of History and Philosophy of Science, University of Cambridge [1]
  66. ^ Smith, A. Mark (2005), "The Alhacenian Account Of Spatial Perception And Its Epistemological Implications", Arabic Sciences and Philosophy, 15 (2), Cambridge University Press: 219–40, doi:10.1017/S0957423905000184, S2CID 171003284
  67. ^ a b M. S. Asimov, Clifford Edmund Bosworth (1999), The Age of Achievement: Vol 4, Motilal Banarsidass, pp. 33–34, ISBN 81-208-1596-3
  68. ^ M. S. Asimov, Clifford Edmund Bosworth (1999), The Age of Achievement: Vol 4, Motilal Banarsidass, pp. 34–35, ISBN 81-208-1596-3
  69. ^ Roshdi Rashed (2007). "The Celestial Kinematics of Ibn al-Haytham", Arabic Sciences and Philosophy 17, pp. 7–55 [35–36]. Cambridge University Press.
  70. ^ Rashed (2007), p. 11.
  71. ^ a b Sardar, Ziauddin (1998), "Science in Islamic philosophy", Islamic Philosophy, Routledge Encyclopedia of Philosophy, retrieved 2008-02-03
  72. ^ Mariam Rozhanskaya and I. S. Levinova (1996), "Statics", in Roshdi Rashed, ed., Encyclopedia of the History of Arabic Science, Vol. 2, pp. 614–42 [642], Routledge, London and New York
  73. ^ Dr. A. Zahoor (1997), Abu Raihan Muhammad al-Biruni Archived 2008-06-26 at the Wayback Machine, Hasanuddin University.
  74. ^ Iqbal, Muhammad (1930), "The Spirit of Muslim Culture", The Reconstruction of Religious Thought in Islam, retrieved 2008-01-25
  75. ^ Dallal, Ahmad (2001–2002), The Interplay of Science and Theology in the Fourteenth-century Kalam, From Medieval to Modern in the Islamic World, Sawyer Seminar at the University of Chicago, archived from the original on 2012-02-10, retrieved 2008-02-02
  76. ^ Glick, Livesey & Wallis (2005), pp. 89–90
  77. ^ Cas Lek Cesk (1980). "The father of medicine, Avicenna, in our science and culture: Abu Ali ibn Sina (980–1037)", Becka J. 119 (1), pp. 17–23.
  78. ^ a b David W. Tschanz, MSPH, PhD (August 2003). "Arab Roots of European Medicine", Heart Views 4 (2).
  79. ^ Toby E. Huff (2003), The Rise of Early Modern Science: Islam, China, and the West, p. 218. Cambridge University Press, ISBN 0-521-52994-8.
  80. ^ Ray Spier (2002), "The history of the peer-review process", Trends in Biotechnology 20 (8), pp. 357–58 [357].
  81. ^ Sajjad H. Rizvi (2006), Avicenna/Ibn Sina (c. 980–1037), Internet Encyclopedia of Philosophy
  82. ^ a b Russell (1994), pp. 224–62
  83. ^ a b Dr. Abu Shadi Al-Roubi (1982), "Ibn Al-Nafis as a philosopher", Symposium on Ibn al-Nafis, Second International Conference on Islamic Medicine: Islamic Medical Organization, Kuwait (cf. Ibn al-Nafis As a Philosopher Archived 2008-02-06 at the Wayback Machine, Encyclopedia of Islamic World).
  84. ^ On the Sources of Islamic Law and Practices, The Journal of law and religion ISSN 0748-0814 Souaiaia 2005 vol: 20 iss:1 p:123
  85. ^ Jon Mcginnis, Classical Arabic Philosophy: An Anthology of Sources, p. 284, Hackett Publishing Company, ISBN 0-87220-871-0.
  86. ^ Muhsin Mahdi (1974), "The Theologus Autodidactus of Ibn at-Nafis by Max Meyerhof, Joseph Schacht", Journal of the American Oriental Society 94 (2), pp. 232–34.
  87. ^ Nahyan A. G. Fancy (2006), "Pulmonary Transit and Bodily Resurrection: The Interaction of Medicine, Philosophy and Religion in the Works of Ibn al-Nafīs (died 1288)", p. 95–101, Electronic Theses and Dissertations, University of Notre Dame.[2] Archived 2015-04-04 at the Wayback Machine
  88. ^ Nahyan A. G. Fancy (2006), "Pulmonary Transit and Bodily Resurrection: The Interaction of Medicine, Philosophy and Religion in the Works of Ibn al-Nafīs (d. 1288)", pp. 42, 60, Electronic Theses and Dissertations, University of Notre Dame.[3] Archived 2015-04-04 at the Wayback Machine
  89. ^ Toomer (1996), pp. 220–21
  90. ^ a b c Martin Wainwright, Desert island scripts, The Guardian, 22 March 2003.
  91. ^ Russell (1994), p. 228.
  92. ^ Nawal Muhammad Hassan (1980), Hayy bin Yaqzan and Robinson Crusoe: A study of an early Arabic impact on English literature, Al-Rashid House for Publication.
  93. ^ Cyril Glasse (2001), New Encyclopedia of Islam, p. 202, Rowman Altamira, ISBN 0-7591-0190-6.
  94. ^ Amber Haque (2004), "Psychology from Islamic Perspective: Contributions of Early Muslim Scholars and Challenges to Contemporary Muslim Psychologists", Journal of Religion and Health 43 (4): 357–77 [369].
  95. ^ Toomer (1996), p. 218
  96. ^ Samar Attar, The Vital Roots of European Enlightenment: Ibn Tufayl's Influence on Modern Western Thought, Lexington Books, ISBN 0-7391-1989-3.
  97. ^ Russell (1994), pp. 224–39
  98. ^ Toomer (1996), pp. 221–22
  99. ^ Dominique Urvoy, "The Rationality of Everyday Life: The Andalusian Tradition? (Aropos of Hayy's First Experiences)", in Lawrence I. Conrad (1996), The World of Ibn Tufayl: Interdisciplinary Perspectives on Ḥayy Ibn Yaqẓān, pp. 38–46, Brill Publishers, ISBN 90-04-09300-1.
  100. ^ Muhammad ibn Abd al-Malik Ibn Tufayl and Léon Gauthier (1981), Risalat Hayy ibn Yaqzan, p. 5, Editions de la Méditerranée.[4]
  101. ^ a b Toomer (1996), p. 222
  102. ^ Russell (1994), p. 227
  103. ^ Russell (1994), p. 247
  104. ^ Ernest Gellner, Plough, Sword and Book (1988), p. 239
  105. ^ Mohamad Abdalla (Summer 2007). "Ibn Khaldun on the Fate of Islamic Science after the 11th Century", Islam & Science 5 (1), pp. 61–70.
  106. ^ S. Ahmed (1999). A Dictionary of Muslim Names. C. Hurst & Co. Publishers. ISBN 1-85065-356-9.
  107. ^ H. Mowlana (2001). "Information in the Arab World", Cooperation South Journal 1.
  108. ^ "Historiography". The Islamic Scholar.
  109. ^ Akbarian, Reza (Winter 2008). "The Relationship Between Religion And Philosophy In The History Of Islamic Thought". Alhekmah. 1 (1): 109–142.
  110. ^ ʻAlī, Wardī (1 June 1950). A sociological analysis of Ibn Khaldun's theory : a study in the sociology of knowledge (PhD). University of Texas. hdl:2152/15127.
  111. ^ Tony Street (July 23, 2008). "Arabic and Islamic Philosophy of Language and Logic". Stanford Encyclopedia of Philosophy. Retrieved 2008-12-05.
  112. ^ Science and Muslim Scientists Archived 2007-10-20 at the Wayback Machine, Islam Herald
  113. ^ Kamal, Muhammad (2006). Mulla Sadra's Transcendent Philosophy. Ashgate Publishing, Ltd. pp. 9, 39. ISBN 0-7546-5271-8.
  114. ^ Razavi (1997), p. 130
  115. ^ Razavi (1997), pp. 129–30
  116. ^ For recent studies that engage in this line of research with care and thoughtful deliberation, see: Nader El-Bizri, The Phenomenological Quest between Avicenna and Heidegger (Binghamton, N.Y.: Global Publications SUNY, 2000); and Nader El-Bizri, 'Avicenna and Essentialism', Review of Metaphysics 54 (2001), 753–78; and Nader El-Bizri, 'Avicenna's De Anima Between Aristotle and Husserl', in The Passions of the Soul in the Metamorphosis of Becoming, ed. Anna-Teresa Tymieniecka (Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 2003), 67–89
  117. ^ Azad, Hasan (2014-06-12). "Why are there no Muslim philosophers? - Opinions". Al Jazeera. Retrieved 2023-03-31.
  118. ^ Allama Muhammad Iqbal
  119. ^ "The Reconstruction of Religious Thought in Islam".
  120. ^ Dahlén 2003, chpt. 6a.
  121. ^ Dahlén 2003, chpt. 5.
  122. ^ "نهضت خداپرستان سوسیالیست" (in فارسی). پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.{{cite web}}: CS1 maint: unrecognized language (link)
  123. ^ "دکتر علی شریعتی". 19 June 2018.
  124. ^ https://farsnews.ir/razavi/news/13990415001044/%D8%A7%D8%B3%D9%84%D8%A7%D9%85-%D9%81%D8%B1%D8%A7%D8%AA%D8%B1-%D8%A7%D8%B2-%D9%87%D9%85%D9%87-%D8%A7%DB%8C%D8%B3%D9%85%D9%87%D8%A7 [bare URL]
  125. ^ "اسلام، فراتر از همه" ایسم" ها".
  126. ^ al-Hilyah (6/324)
  127. ^ Leaman, O. (1999). A Brief Introduction to Islamic Philosophy Polity Press. p 21.
  128. ^ Nader El-Bizri, "The Labyrinth of Philosophy in Islam", in Comparative Philosophy 1.2 (2010): 3–23. Refer also to his article: Nader El-Bizri, 'Le renouvellement de la falsafa?', Les Cahiers de l’Islam I (2014): 17–38. See also references above in this section of the footnotes to some of Nader El-Bizri's other related earlier studies.
  129. ^ Blankenhorn, David (2005). The Islam/West Debate: Documents from a Global Debate on Terrorism, U.S. Rowman & Littlefield. p. 79. ISBN 9780742550070.
  130. ^ Al-Mawsoo’ah al-Muyassarah fi’l-Adyaan al-Madhaahib wa’l-Ahzaab al-Mu’aasirah 1/419–423

Bibliography

Further reading

External links