Исламская философия – это философия , возникшая из исламской традиции. Два термина, традиционно используемые в исламском мире, иногда переводятся как философия — фалсафа ( букв. «философия»), который относится как к философии, так и к логике , математике и физике ; [1] и Калам ( букв. «речь»), который относится к рационалистической форме схоластического исламского богословия , включающей школы Матуридия , Ашира и Мутазила .
Ранняя исламская философия началась с Аль-Кинди во 2 веке исламского календаря (начало 9 века нашей эры) и закончилась Ибн-Рушдом (Аверроэсом) в 6 веке хиджры (конец 12 века нашей эры), что в целом совпало с периодом, известным как Золотой век ислама . Смерть Аверроэса фактически ознаменовала конец особой дисциплины исламской философии, обычно называемой перипатетической исламской школой, и философская активность значительно снизилась в западных исламских странах, таких как исламская Иберия и Северная Африка .
Исламская философия гораздо дольше сохранялась в мусульманских странах Востока, в частности в Персии Сефевидов, Османской империи и Империях Великих Моголов , где продолжали процветать несколько школ философии: авиценнизм , аверроизм , философия иллюминации , мистическая философия, трансцендентная теософия и философия Исфахана. Ибн Халдун в своей «Мукаддиме » внес важный вклад в философию истории. Интерес к исламской философии возродился во время движения Нахда («Пробуждение») в конце 19 — начале 20 веков и продолжается по сей день.
Исламская философия оказала большое влияние в христианской Европе , где перевод арабских философских текстов на латынь «привел к трансформации почти всех философских дисциплин в средневековом латинском мире», причем особенно сильное влияние мусульманских философов ощущалось в натурфилософии , психологии . и метафизика . [2]
Исламская философия относится к философии, созданной в исламском обществе. Поскольку она не обязательно связана с религиозными вопросами и не создается исключительно мусульманами , [ 3] многие ученые предпочитают термин «арабская философия». [4]
Исламская философия — это общий термин, который можно определять и использовать по-разному. В самом широком смысле это означает мировоззрение ислама, полученное из исламских текстов о сотворении вселенной и воле Создателя. В другом смысле это относится к любой из школ мысли, которые процветали при Исламской империи или в тени арабо-исламской культуры и исламской цивилизации. В самом узком смысле это перевод слова «Фалсафа» , означающего те конкретные школы мысли, которые больше всего отражают влияние греческих систем философии, таких как неоплатонизм и аристотелизм .
Некоторые школы мысли в исламе отрицают полезность и законность философских исследований. Некоторые утверждают, что нет никаких признаков того, что ограниченные знания и опыт людей могут привести к истине. Также важно отметить, что, хотя «разум» ( 'aql ) иногда признается источником исламского права, утверждается, что он имеет совершенно иное значение, чем «разум» в философии . [ нужна цитата ]
Историография исламской философии отмечена спорами о том, как следует правильно интерпретировать этот предмет. Некоторые из ключевых вопросов связаны со сравнительной значимостью восточных интеллектуалов, таких как Ибн Сина (Авиценна), и западных мыслителей, таких как Ибн Рушд, [5] , а также того, можно ли читать исламскую философию за чистую монету или ее следует интерпретировать в эзотерической манере. . Сторонники последнего тезиса, такие как Лео Штраус , утверждают, что исламские философы писали так, чтобы скрыть свой истинный смысл, чтобы избежать религиозных преследований , но такие ученые, как Оливер Лиман, с этим не согласны. [6]
Основными источниками классической или ранней исламской философии являются сама религия ислама (особенно идеи, заимствованные и интерпретированные из Корана ) [ 7] и греческая философия , которую ранние мусульмане унаследовали в результате завоеваний, а также доисламская индийская философия и Персидская философия . Многие из ранних философских дебатов были сосредоточены вокруг примирения религии и разума, примером которого является греческая философия.
В ранней исламской мысли, которая относится к философии « золотого века ислама », традиционно датируемого 8-м и 12-м веками, можно выделить два основных течения. Первый — Калам , который в основном занимался исламскими богословскими вопросами, а другой — Фалсафа, основанный на интерпретациях аристотелизма и неоплатонизма . Были попытки более поздних философов-теологов гармонизировать обе тенденции, в частности Ибн Сина (Авиценна) , основавший школу авиценнизма , Ибн Рушд (Аверроэс) , основавший школу аверроизма , и другие, такие как Ибн аль-Хайсам (Альхазен). и Абу Райхан аль-Бируни .
Ильм аль-Калам ( араб . علم الكلام ) — это философия, которая ищет исламские теологические принципы посредством диалектики . В переводе с арабского это слово буквально означает «речь». [8]
Один из первых дебатов был между сторонниками Кадара ( قدر, что означает «Судьба»), которые утверждали свободу воли ; и джабариты ( جبر означает «сила», «принуждение»), верившие в фатализм .
Во II веке Хиджры в богословской школе Басры ( Ирак) возникло новое движение . Ученик Хасана из Басры Василь ибн Ата покинул группу, когда он не согласился со своим учителем в вопросе, лишает ли мусульманин, совершивший большой грех, свою веру недействительной. Он систематизировал радикальные взгляды предшествующих сект, особенно кадаритов и джабаритов. Эта новая школа называлась мутазилитами (от итазала — отделяться).
Мутазилиты стремились к строгому рационализму в интерпретации исламской доктрины. Их попытка была одной из первых попыток создать рациональное богословие в исламе. Однако они подверглись резкой критике со стороны других исламских философов, как Матуридиса , так и Ашаритов . Великий ашаритский ученый Фахр ад-Дин ар-Рази написал труд « Аль-Мутакаллимин фи 'Ильм аль-Калам» против мутазалитов.
В более поздние времена калам использовался для обозначения просто «теологии», то есть обязанностей сердца в противоположность (или в сочетании с) фикхом (юриспруденцией), обязанностями тела . [9]
Фальсафа — греческое заимствование, означающее «философия» (греческое произношение «философия» стало «фальсафа» ). Начиная с IX века, благодаря халифу аль-Мамуну и его преемнику, среди арабов была представлена древнегреческая философия , и перипатетическая школа начала находить способных представителей. Среди них были Аль-Кинди , Аль-Фараби , Авиценна и Аверроэс . Другая тенденция, представленная «Братьями Чистоты» , использовала аристотелевский язык для изложения фундаментально неоплатонического и неопифагорейского мировоззрения.
Во времена халифата Аббасидов ряд мыслителей и ученых, некоторые из которых были неортодоксальными мусульманами или немусульманами, сыграли роль в передаче греческих, индуистских и других доисламских знаний на христианский Запад . Три умозрительных мыслителя, Аль-Фараби, Авиценна и Аль-Кинди , объединили аристотелизм и неоплатонизм с другими идеями, привнесенными через ислам.
Ахмад Сирхинди , индийский исламский ученый 17-го века, цитируя несколько глав Корана , пришел к выводу, что греческая философия о творении несовместима с исламским учением . [10] Кроме того, Сирхинди критикуют метод интерпретации смысла Корана с философской точки зрения. [11]
К 12 веку Калам , подвергшийся нападкам как со стороны философов, так и со стороны ортодоксов, погиб из-за отсутствия защитников. Однако в то же время Фальсафа подвергся серьезной критике. Самая разрушительная атака исходила от Аль-Газали , чья работа «Тахафут аль-Фаласифа» ( «Непоследовательность философов ») подвергла критике основные аргументы перипатетической школы. [12]
Аверроэс, современник Маймонида , был одним из последних исламских перипатетиков и намеревался защитить взгляды Фальсафа от критики аль-Газали. Теории Ибн Рушда принципиально не отличаются от теорий Ибн Баджи и Ибн Туфаила , которые лишь следуют учению Авиценны и Аль-Фараби. Как и все исламские перипатетики, Аверроэс допускает гипотезу разума сфер и гипотезу универсальной эманации, посредством которой движение передается с места на место всем частям вселенной вплоть до высшего мира — гипотезы, которые, по мнению арабских философов, покончил с дуализмом, присущим учению Аристотеля о чистой энергии и вечной материи.
Но в то время как Аль-Фараби, Авиценна и другие персидские и мусульманские философы, так сказать, спешили над предметами, основанными на традиционных верованиях, Ибн Рушд с удовольствием останавливался на них со всей подробностью и вниманием. Так, он говорит: «Мало того, что материя вечна, но форма потенциально присуща материи; в противном случае это было бы творение ex nihilo » (Мунк, «Меланжи», стр. 444). Следовательно, согласно этой теории, существование этого мира является не только возможностью, как заявлял Авиценна, но и необходимостью.
В ранней исламской философии логика играла важную роль. Шариат (исламский закон) придавал большое значение формулированию стандартов аргументации, что привело к появлению нового подхода к логике в Каламе , но позже этот подход был вытеснен идеями греческой философии и эллинистической философии с появлением философов -мутазилитов , которые высоко ценил «Органон » Аристотеля . Работы исламских философов, находившихся под эллинистическим влиянием, сыграли решающую роль в восприятии аристотелевской логики в средневековой Европе, наряду с комментариями Аверроэса к « Органону» . Работы аль-Фараби , Авиценны , аль-Газали и других мусульманских логиков, часто критиковавших и исправлявших аристотелевскую логику и вводивших собственные формы логики, также сыграли центральную роль в последующем развитии европейской логики в эпоху Возрождения .
Согласно Философской энциклопедии Рутледжа :
Для исламских философов логика включала не только изучение формальных моделей вывода и их обоснованности, но также элементы философии языка и даже эпистемологии и метафизики . Из-за территориальных споров с арабскими грамматистами исламские философы были очень заинтересованы в разработке взаимоотношений между логикой и языком и посвятили много дискуссий вопросу о предмете и целях логики в отношении рассуждения и речи. В области формального логического анализа они разработали теорию терминов , предложений и силлогизмов , сформулированную в «Категориях» Аристотеля, «Об интерпретации» и «Предварительной аналитике». В духе Аристотеля они считали силлогизм формой, к которой можно свести всю рациональную аргументацию, и считали силлогистическую теорию средоточием логики. Даже поэтика рассматривалась в некотором роде как силлогистическое искусство большинством крупнейших исламских аристотелевцев.
Важные достижения мусульманских логиков включали развитие «авиценнианской логики» как замены аристотелевской логики. Система логики Авиценны была ответственна за введение гипотетического силлогизма , временной модальной логики и индуктивной логики . Другие важные события в ранней исламской философии включают развитие строгой науки цитирования , иснада или «поддержки», и разработку метода опровержения утверждений, иджтихада , который обычно применялся ко многим типам вопросов.
Ранние формы рассуждения по аналогии , индуктивного рассуждения и категорического силлогизма были введены в фикхе (исламская юриспруденция), шариате и каламе (исламское богословие) с 7-го века в процессе Кияса , до арабских переводов работ Аристотеля. Позже, во время Золотого века ислама , среди исламских философов, логиков и богословов велись споры о том, относится ли термин Кияс к рассуждениям по аналогии, индуктивным рассуждениям или категорическому силлогизму. Некоторые исламские ученые утверждали, что Кияс относится к индуктивному рассуждению. Ибн Хазм (994–1064) не согласился с этим, утверждая, что Кияс относится не к индуктивному рассуждению, а к категориальному силлогистическому рассуждению в реальном смысле и рассуждению по аналогии в метафорическом смысле. С другой стороны, аль-Газали (1058–1111; а в наше время Абу Мухаммад Асем аль-Макдиси ) утверждали, что Кияс относится к рассуждениям по аналогии в реальном смысле и к категорическому силлогизму в метафорическом смысле. Однако другие исламские ученые того времени утверждали, что термин Кияс в реальном смысле относится как к рассуждениям по аналогии, так и к категорическому силлогизму. [13]
Первые оригинальные арабские сочинения по логике были написаны аль-Кинди (Алкиндом) (805–873), который составил краткое изложение ранней логики своего времени. Первые сочинения по логике с неаристотелевскими элементами были написаны аль-Фараби (Альфараби) (873–950), который обсуждал темы будущих контингентов , числа и соотношения категорий , отношения между логикой и грамматикой и не -Аристотелевские формы умозаключения . [14] Ему также приписывают разделение логики на две отдельные группы: первая — «идея», а вторая — « доказательство ».
Аверроэс (1126–1198), автор наиболее сложных комментариев к аристотелевской логике, был последним крупным логиком из Аль-Андалуса .
Авиценна (980–1037) разработал свою собственную систему логики, известную как «авиценнианская логика», как альтернативу аристотелевской логике. К XII веку логика Авиценны заменила логику Аристотеля как доминирующую систему логики в исламском мире. [15]
Первые критические замечания в отношении аристотелевской логики были написаны Авиценной (980–1037), который написал независимые трактаты по логике, а не комментарии. Он критиковал логическую школу Багдада за их преданность Аристотелю в то время. Он исследовал теорию определения и классификации , а также количественную оценку предикатов категорических суждений и разработал оригинальную теорию « временного модального » силлогизма. Его предпосылки включали такие модификаторы , как «всегда», «в большинстве случаев» и «в какое-то время».
Хотя Авиценна (980–1037) часто полагался на дедуктивные рассуждения в философии, в медицине он использовал другой подход. Ибн Сина внес изобретательный вклад в развитие индуктивной логики , которую он использовал, чтобы стать пионером идеи синдрома . В своих медицинских трудах Авиценна был первым, кто описал методы согласия, различия и сопутствующих вариаций , которые имеют решающее значение для индуктивной логики и научного метода . [16]
Ибн Хазм (994–1064) написал «Сферу логики» , в которой подчеркнул важность чувственного восприятия как источника знаний. [17] Аль-Газали (Алгазель) (1058–1111) оказал важное влияние на использование логики в богословии, применив авиценнианскую логику в Каламе . [14]
Фахр ад-Дин ар-Рази (р. 1149) раскритиковал « первую фигуру » Аристотеля и разработал форму индуктивной логики , предвосхищающую систему индуктивной логики, разработанную Джоном Стюартом Миллем (1806–1873). Систематические опровержения греческой логики были написаны школой иллюминаторов , основанной Шахаб ад-Дином Сухраварди (1155–1191), который развил идею «решающей необходимости», важное новшество в истории логических философских спекуляций, [18] и в пользу индуктивного рассуждения .
Доказательство Авиценны существования Бога было первым онтологическим аргументом , который он предложил в разделе «Метафизика» «Книги исцеления» . [19] [20] Это была первая попытка использования метода априорного доказательства , который использует только интуицию и разум. Доказательство Авиценны существования Бога уникально тем, что его можно классифицировать как как космологический аргумент , так и как онтологический аргумент. «Это онтологично, поскольку «необходимое существование» в интеллекте является первым основанием для аргументации в пользу необходимого существования». Доказательство также является «космологическим, поскольку большая часть его связана с утверждением, что контингентное существование не может существовать само по себе и должно в конечном итоге прийти к Необходимому Существующему». [21]
Теологи, особенно среди мутазилитов , согласились с метафизикой Аристотеля в том, что небытие — это вещь ( s̲h̲ayʾ ) и сущность ( d̲h̲āt ). Согласно философии Аристотеля, небытие следует отличать от абсолютного несуществования, то есть абсолютного небытия, и относительного несуществования. Последнее может относиться к отсутствию качества или возможности чего-либо. [22] Мухтазилиты, такие как аль-Фараби и ибн Сина, придерживаются позиции, согласно которой вещи имели относительное существование до сотворения. Бог знал, что он собирался создать. и Бог дал им случайность существования. Напротив, ашариты считают существование сущностью. [23]
Исламская философия, пропитанная исламской теологией , яснее, чем аристотелизм, различает разницу между сущностью и существованием . В то время как существование является областью случайного и случайного, сущность сохраняется внутри существа за пределами случайного. Впервые это было описано в трудах Авиценны по метафизике , который сам находился под влиянием аль-Фараби .
Некоторые востоковеды (или те, кто находился под особым влиянием томистской науки) утверждали, что Авиценна был первым, кто рассматривал существование ( вуджуд ) как случайность, происходящую с сущностью ( махийя ). Однако этот аспект онтологии не является самым центральным в различении, которое Авиценна установил между сущностью и существованием. Таким образом, нельзя утверждать, что Авиценна был сторонником концепции эссенциализма как таковой , учитывая, что существование ( ал-вуджуд ), если его мыслить в терминах необходимости, онтологически трансформировалось бы в понятие «Необходимо-существующего-из-за-необходимости». -Само» ( ваджиб аль-вуджуд би-дхатихи ), которое не имеет описания или определения и, в частности, не имеет сущности или сущности ( ля махийя лаху ). Следовательно, онтология Авиценны является « экзистенциалистской », когда она объясняет бытие- как- существование с точки зрения необходимости ( вуджуб ), в то время как она является эссенциалистской с точки зрения мышления о бытии- как -существование с точки зрения «случайности -как -возможности» ( imkan или мумкин аль-вуджуд , что означает «случайное существо»). [24]
Некоторые утверждают, что Авиценна предвосхитил Фреге и Бертрана Рассела, «считая, что существование есть случайность случайностей», а также предвосхитил «взгляд Алексиуса Мейнонга на несуществующие объекты ». [25] Он также предоставил ранние аргументы в пользу « необходимого существа» как причины всех других существующих существ . [26]
Идея «сущности предшествует существованию» — это концепция, восходящая к Авиценне [27] и его школе, а также к Шахаб ад-Дину Сухраварди [28] и его философии иллюминации . Противоположное (экзистенциалистское) понятие « существование предшествует сущности » было развито в работах Аверроэса [27] и трансцендентной теософии Муллы Садры .
Ибн ан-Нафис написал « Теолог Автодидактус» в защиту «системы ислама и мусульманских доктрин о миссиях Пророков, религиозных законах, воскресении тела и бренности мира». В книге представлены рациональные аргументы в пользу телесного воскресения и бессмертия человеческой души, используя как доказательные рассуждения , так и материалы из корпуса хадисов в качестве форм доказательства . Более поздние исламские ученые рассматривали эту работу как ответ на метафизический аргумент Авиценны о духовном воскресении (в отличие от телесного воскресения), который ранее подвергался критике со стороны аль-Газали . [29]
Мусульманские врачи -философы Авиценна и Ибн ан-Нафис разработали собственные теории о душе. Оба они проводили различие между душой и духом, и, в частности, влияние среди схоластов имело учение Авиценны о природе души . Некоторые из взглядов Авиценны на душу включали идею о том, что бессмертие души является следствием ее природы, а не целью, которую она должна выполнить. В своей теории «Десяти интеллектов» он рассматривал человеческую душу как десятый и последний интеллект .
Авиценна и Ибн ан-Нафис (Ибн ан-Нафис), исламские философы и врачи, последовавшие за Аристотелем, выдвинули иную теорию о душе, чем у Аристотеля, и провели различие между душой (Ин. дух) и душой (Ин. душа). . [32] Особенно большое влияние на схоластику оказало учение Авиценны о природе души. По мнению Ибн Сины, душа – это духовная субстанция, отдельная от тела, она использует тело как инструмент. Знаменитый пример, приведенный Ибн Синой, чтобы показать, что душа является духовной субстанцией, отдельной от материального тела, и показать самосознание человека, известен как «инсан-и таир» (летающий человек) и использовался на Западе в Средний возраст. В этом примере он просит своих читателей представить себя подвешенными в небе (в воздухе), без какого-либо сенсорного контакта, изолированными от всех ощущений: Человек в этом состоянии все еще реализует себя, хотя материального контакта нет. В таком случае представление о том, что душа (человек) зависит от материи, то есть любого физического объекта, не имеет смысла, а душа является самостоятельной субстанцией. (Здесь рассматривается концепция «Я существую, даже если я не нахожусь в плотной и грубой материи мира».) Это исследование Ибн Сины «доказательства посредством размышления» было позже упрощено Рене Декартом и выражено в эпистемологических терминах как следует: «Я могу изолировать себя от всех предполагаемых вещей вне меня. , но я никогда не смогу (абстрагироваться) от своего собственного сознания». [30] По мнению Ибн Сины, бессмертие души – это не цель, а необходимость и следствие ее природы. [31]
Авиценна в целом поддерживал идею Аристотеля о душе, происходящей из сердца , тогда как Ибн ан-Нафис, с другой стороны, отвергал эту идею и вместо этого утверждал, что душа «относится ко всему, а не к одному или нескольким органам ». Далее он раскритиковал идею Аристотеля о том, что каждая уникальная душа требует существования уникального источника, в данном случае сердца. Ибн ан-Нафис пришел к выводу, что «душа связана прежде всего не с духом или каким-либо органом, а скорее со всей материей, темперамент которой готов принять эту душу», и определил душу как не что иное, как «то, что человек указывает говоря « я »». [32]
Находясь в заключении в замке Фардажан недалеко от Хамадхана , Авиценна написал свой мысленный эксперимент «Плавающий человек» , чтобы продемонстрировать человеческое самосознание и субстанциальность души. Он говорил о живом человеческом разуме , особенно об активном интеллекте , который он считал ипостасью, с помощью которой Бог сообщает истину человеческому разуму и сообщает природе порядок и понятность . Его мысленный эксперимент «Плавающий человек» предлагает читателям представить себя подвешенными в воздухе, изолированными от всех ощущений, что не предполагает сенсорного контакта даже с собственным телом. Он утверждает, что в этом случае человек все равно будет иметь самосознание . Таким образом, он приходит к выводу, что идея самости логически не зависит от какой-либо физической вещи и что душу следует рассматривать не в относительных терминах, а как первичную данность, субстанцию . [33]
Позднее этот аргумент был уточнен и упрощен Рене Декартом в эпистемических терминах, когда он заявил: «Я могу абстрагироваться от предположения обо всех внешних вещах, но не от предположения о моем собственном сознании». [33]
В то время как древнегреческие философы считали, что Вселенная имела бесконечное прошлое и не имела начала, философы и теологи раннего Средневековья разработали концепцию Вселенной, имеющей конечное прошлое и начало. Эта точка зрения была вдохновлена креационизмом , разделяемым иудаизмом , христианством и исламом . Христианский философ Иоанн Филопон представил подробный аргумент против древнегреческого представления о бесконечном прошлом. Мусульманские и арабо-еврейские философы, такие как Аль-Кинди , Саадия Гаон и Аль-Газали, разработали дальнейшие аргументы, большинство из которых подразделяются на две широкие категории: утверждения о «невозможности существования реальной бесконечности» и о «невозможности завершения актуальная бесконечность путем последовательного сложения». [34]
В метафизике Авиценна (Ибн Сина) определял истину как :
То, что соответствует в уме тому, что находится вне его. [35]
Авиценна подробно изложил свое определение истины в своей «Метафизике» :
Истинность вещи есть установленное в ней свойство бытия каждой вещи. [36]
В своей «Кводлибете» Фома Аквинский написал комментарий к определению истины Авиценны в « Метафизике» и объяснил его следующим образом:
Истинность каждой вещи, как говорит Авиценна в своей «Метафизике» , есть не что иное, как установленное в ней свойство ее бытия. Итак, истинное золото называется тем, что имеет собственно бытие золота и достигает установленных определений природы золота. Каждая вещь имеет собственное бытие в некоторой природе, поскольку она находится под полной формой, свойственной этой природе, посредством чего существует бытие и вид в этой природе. [36]
Ранняя исламская политическая философия подчеркивала неумолимую связь между наукой и религией и процессом иджтихада в поисках истины.
Ибн аль-Хайсам (Альхасен) рассуждал, что для открытия истины о природе необходимо устранить человеческие мнения и ошибки и позволить Вселенной говорить за себя. [37] В своих Апориях против Птолемея Ибн аль-Хайсам далее написал следующие комментарии об истине:
Истина ищется сама по себе, [но] истины, [он предупреждает] погружены в неопределенности [и научные авторитеты (такие как Птолемей, которого он очень уважал)] не застрахованы от ошибок... [ 38]
Следовательно, искатель истины — это не тот, кто изучает писания древних и, следуя своей естественной склонности, доверяет им, а скорее тот, кто подозревает свою веру в них и подвергает сомнению то, что он из них почерпнул, тот, кто который подчиняется аргументам и доказательствам, а не высказываниям человека, природа которого полна всевозможных несовершенств и недостатков. Таким образом, долг человека, исследующего сочинения учёных, если его целью является познание истины, состоит в том, чтобы сделать себя врагом всего, что он читает, и, обращая свой разум к ядру и границам его содержания, атаковать его со стороны. каждая сторона. Ему также следует подозревать самого себя, когда он критически рассматривает это, чтобы избежать предубеждений или снисходительности. [38]
Я постоянно искал знания и истину, и у меня возникла убежденность в том, что для получения доступа к сиянию и близости к Богу нет лучшего способа, чем поиск истины и знания. [39]
Вопрос о свободе воли и предопределении является одной из «самых спорных тем в классической исламской мысли». [40] В соответствии с исламской верой в предопределение или божественное предопределение ( аль-када ва'ль-кадар ), Бог обладает полным знанием и контролем над всем, что происходит. Это объясняется в таких аятах Корана, как «Скажи: «С нами не произойдет ничего, кроме того, что предписал нам Аллах: Он наш защитник»…» [41] Для мусульман все, что происходит в мире, хорошо или плохое, было предопределено, и ничего не может произойти, если не будет позволено Богом. По мнению мусульманских богословов, хотя события предопределены, человек обладает свободой воли, поскольку он или она имеет способность выбирать между добром и злом и, таким образом, несет ответственность за свои действия. Согласно исламской традиции, все, что было предопределено Богом, записано в аль-Лаух аль-Махфуз , «Сохраненной Скрижали». [42]
Атомистические философии возникли очень рано в исламской философии и представляют собой синтез греческих и индийских идей. Как и греческая, и индийская версии, исламский атомизм был острой темой, потенциально способной вступить в конфликт с преобладающей религиозной ортодоксальностью. Однако это была настолько плодотворная и гибкая идея, что, как и в Греции и Индии, она процветала в некоторых школах исламской мысли.
Самая успешная форма исламского атомизма была в ашаритской философской школе, особенно в работах философа аль-Газали (1058–1111). В ашаритском атомизме атомы являются единственными существующими вечными материальными вещами, а все остальное в мире является «случайным», то есть чем-то, что длится лишь мгновение. Ничто случайное не может быть причиной чего-либо иного, кроме восприятия, поскольку оно существует лишь мгновение. Случайные события не подчиняются естественным физическим причинам, а являются прямым результатом постоянного вмешательства Бога, без которого ничего не могло бы произойти. Таким образом, природа полностью зависит от Бога, что согласуется с другими ашаритскими исламскими идеями о причинно-следственной связи или ее отсутствии. [43]
Другие традиции ислама отвергли атомизм ашаритов и разъяснили многие греческие тексты, особенно тексты Аристотеля. Активная школа философов в Испании, в том числе известный комментатор Аверроэс (1126-1198 гг. н.э.), открыто отвергла мысль аль-Газали и обратилась к обширной оценке мысли Аристотеля. Аверроэс подробно прокомментировал большинство работ Аристотеля, и его комментарии во многом повлияли на интерпретацию Аристотеля в позднейшей еврейской и христианской схоластической мысли.
В Коране есть несколько космологических стихов , которые некоторые современные авторы интерпретируют как предзнаменование расширения Вселенной и, возможно, даже теории Большого взрыва : [44]
Разве неверующие не осознают, что небеса и земля когда-то были одной массой, а затем Мы разделили их на части? И Мы создали из воды всё живое. Разве они тогда не поверят?
- Сура Аль-Анбия 21:30
Мы построили вселенную с «великой» мощью, и Мы, несомненно, расширяем ее.
- Сура Ад-Дхарият 51:47
В отличие от древнегреческих философов , которые считали, что Вселенная имела бесконечное прошлое и не имела начала, средневековые философы и теологи разработали концепцию Вселенной, имеющей конечное прошлое и начало. Эта точка зрения была вдохновлена мифом о сотворении мира , разделяемым тремя авраамическими религиями: иудаизмом, христианством и исламом. Христианский философ Иоанн Филопон представил первый подобный аргумент против древнегреческого понятия бесконечного прошлого. Его рассуждения были приняты многими, в первую очередь; мусульманский философ Аль-Кинди (Алкиндус); еврейский философ Саадия Гаон ( Саадия бен Джозеф); и мусульманский богослов Аль -Газали (Алгазель). Они использовали два логических аргумента против бесконечного прошлого, первым из которых был «аргумент невозможности существования актуальной бесконечности», который гласит: [34]
Второй аргумент, «аргумент о невозможности завершения актуальной бесконечности путем последовательного сложения», гласит: [34]
Оба аргумента были приняты более поздними христианскими философами и богословами, а второй аргумент стал особенно известен после того, как он был принят Иммануилом Кантом в его тезисе о первой сурьме, касающейся времени. [34]
В X веке Братья Чистоты опубликовали Энциклопедию Братьев Чистоты , в которой гелиоцентрический взгляд на Вселенную выражен в разделе, посвященном космологии: [45]
Бог поместил Солнце в центр Вселенной, точно так же, как столица страны находится в ее середине, а дворец правителя — в центре города.
Космологические идеи, поддерживаемые такими учеными, как аль-Фараби и Ибн Сина, имеют большое сходство с неоплатонической эманационной космологией . Они определили разные Разумы , разделив космос на разные сферы, подобно исламским ангелам. Однако исламские ученые неоднократно настаивают на том, что все небесные сферы в целом образуют единое тело и движутся Богом, в отличие от аристотелевской космологии, в которой Бог перемещает только внешнюю сферу. [46] Согласно ибн Сине, но в отличие от аль-Фараби, Бог не является частью схемы эманации. Бог создал вещи в соответствии со своей волей. В своей «Теологии Аристотеля» он показывает, что через проявление Бога интеллект осознает Бога и свою роль во вселенной. Далее Ибн Сина, кажется, различает два типа ангелов: один совершенно не связан с материей, а другой существует в форме высшего вида материи. Последние могут нести послания между небесными сферами и подлунным миром, являясь в видениях. Поэтому высшие ангелы обитают в высших сферах , тогда как их подчиненные ангелы появляются в промежуточном царстве . Объяснение Ибн Сины может подразумевать попытку рассматривать откровение как часть естественного мира. [47] [48] Также Казвини перечисляет низший тип ангелов; земные ангелы как обитающие в нас силы природы, которые поддерживают мир в порядке и никогда не отклоняются от своего долга. Казвини считал, что существование этих ангелов можно доказать посредством разума и воздействия этих ангелов на назначенный им объект. [49]
Ученый -мутазилит и философ аль-Джахиз (ок. 776–869) был первым из мусульманских биологов и философов, разработавшим раннюю теорию эволюции . Он размышлял о влиянии окружающей среды на животных, рассматривал влияние окружающей среды на вероятность выживания животного и впервые описал борьбу за существование , предшествовавшую естественному отбору . [50] [51] Идеи Аль-Джахиза о борьбе за существование в «Книге животных» были резюмированы следующим образом:
Животные ведут борьбу за существование; ради ресурсов , чтобы не быть съеденными и размножаться . Факторы окружающей среды влияют на организмы , заставляя их приобретать новые характеристики для обеспечения выживания, превращаясь таким образом в новые виды. Животные, дожившие до размножения, могут передать свои успешные характеристики потомству. [52]
В главе 47 « Индии» , озаглавленной «О Васудеве и войнах Бхараты», Абу Райхан Бируни попытался дать натуралистическое объяснение того, почему борьба, описанная в « Махабхарате », «должна была иметь место». Он объясняет это, используя естественные процессы, включающие биологические идеи, связанные с эволюцией, что побудило некоторых ученых сравнить его идеи с дарвинизмом и естественным отбором . Это связано с тем, что Бируни описал идею искусственного отбора , а затем применил ее к природе: [53]
Земледелец отбирает кукурузу, дает вырасти столько, сколько ему нужно, а остаток вырывает. Лесник оставляет те ветки, которые считает хорошими, а все остальные срезает. Пчелы убивают тех себе подобных, которые только едят, но не работают в своем улье. Природа действует аналогичным образом; однако он не делает различий, поскольку его действие при всех обстоятельствах одно и то же. Оно позволяет листьям и плодам деревьев погибнуть, тем самым мешая им реализовать тот результат, который они призваны произвести в экономике природы. Он удаляет их, чтобы освободить место для других.
В 13 веке Насир ад-Дин ат-Туси объясняет, как элементы превратились в минералы , затем в растения , затем в животных , а затем в людей . Затем Туси объясняет, почему наследственная изменчивость стала важным фактором биологической эволюции живых существ: [54]
Организмы , которые могут быстрее приобрести новые свойства, более изменчивы. В результате они получают преимущества перед другими существами. [...] Тела изменяются в результате внутренних и внешних взаимодействий.
Туси обсуждает, как организмы могут адаптироваться к окружающей среде: [54]
Посмотрите на мир животных и птиц. У них есть все, что необходимо для защиты, защиты и повседневной жизни, включая силы, мужество и соответствующие инструменты [органы] [...] Некоторые из этих органов являются настоящим оружием, [...] Например, рога-копья, зубы и когти-нож и иголка, ноги и копыта-дубина. Шипы и иглы некоторых животных похожи на стрелы. [...] Животные, не имеющие других средств защиты (как джейран и лисица), защищаются с помощью бегства и хитрости. [...] Некоторые из них, например, пчелы, муравьи и некоторые виды птиц, объединились в сообщества, чтобы защитить себя и помочь друг другу.
Затем Туси объясняет, как люди произошли от развитых животных: [54]
Такие люди [вероятно, человекообразные обезьяны ] живут в Западном Судане и других отдаленных уголках мира. По своим повадкам, поступкам и поведению они близки животным. [...] У человека есть черты, отличающие его от других существ, но есть у него и другие черты, объединяющие его с животным миром, растительным царством или даже с неодушевленными телами.
Аль-Динавари (828–896), считающийся основателем арабской ботаники , в своей «Книге растений» обсуждал эволюцию растений от их рождения до смерти, описывая фазы роста растений и образования цветов и фруктов. [55]
« Аль-Фауз аль-Асгар » Ибн Мискавайха и « Энциклопедия Братьев чистоты » (« Послания Ихвана ас-Сафа ») , написанная «Братьями чистоты», разработали теории эволюции, которые, возможно, оказали влияние на Чарльза Дарвина и его зарождение дарвинизма . но одно время его критиковали как чрезмерный энтузиазм. [56]
В [этих книгах] утверждается, что Бог сначала создал материю и наделил ее энергией для развития. Поэтому материя приняла форму пара , который в свое время принял форму воды. Следующим этапом развития стала минеральная жизнь. С течением времени появились различные виды камней . Их высшая форма — мирьян ( коралл ). Это камень, в котором есть ветви, подобные ветвям дерева. Вслед за минеральной жизнью развивается растительность . Эволюция растительности завершается появлением дерева, обладающего качествами животного. Это финиковая пальма . Имеет мужской и женский пол. Оно не засыхает, если срубить все его ветви, но умирает, когда отрубают голову. Поэтому финиковая пальма считается самой высокой среди деревьев и напоминает самую низкую среди животных. Тогда рождается низшее из животных. Он эволюционирует в обезьяну . Это не утверждение Дарвина. Так утверждает Ибн Маскавайх и именно это написано в посланиях Ихвана ас-Сафа . Мусульманские мыслители утверждают, что затем обезьяна превратилась в низшего вида варвара . Затем он стал высшим человеком. Человек становится святым , пророком . Он развивается на более высокую ступень и становится ангелом . Тот, кто выше ангелов, действительно есть никто иной, как Бог. Все начинается от Него и все к Нему возвращается. [57]
Английские переводы «Энциклопедии Братьев Чистоты» были доступны с 1812 года, [58] в то время как арабские рукописи «Аль -Фауз аль-Асгар » и «Послания Ихвана ас-Сафа» были также доступны в Кембриджском университете к 19 веку. Эти работы, вероятно, оказали влияние на эволюционистов XIX века и, возможно, на Чарльза Дарвина . [ нужна цитата ]
В 14 веке Ибн Халдун развил эволюционные идеи, изложенные в « Энциклопедии Братьев Чистоты» . Следующие утверждения из его работы 1377 года « Мукаддима » выражают эволюционные идеи:
Мы объяснили там, что все существование во (всех) его простых и составных мирах организовано в естественном порядке восхождения и нисхождения, так что все представляет собой непрерывный континуум. Сущности в конце каждой отдельной стадии миров по своей природе подготовлены к превращению в соседнюю с ними сущность, либо над ними, либо под ними. Так обстоит дело с простыми материальными элементами; так обстоит дело с пальмами и виноградными лозами, (которые составляют) последнюю стадию растений, по отношению к улиткам и моллюскам, (которые составляют) (самую низшую) стадию животных. То же самое относится и к обезьянам, существам, сочетающим в себе ум и восприятие, по отношению к человеку, существу, обладающему способностью мыслить и размышлять. Под подготовленностью (к трансформации), существующей с обеих сторон, на каждой стадии миров, подразумевается (мы говорим об) их соединение. [59]
Растения не обладают той утонченностью и силой, которыми обладают животные. Поэтому мудрецы редко обращались к ним. Животные — это последняя и заключительная стадия трёх перестановок. Минералы превращаются в растения, а растения в животных, но животные не могут превратиться во что-то более прекрасное, чем они сами. [60]
Многие другие исламские учёные и учёные, в том числе эрудиты Ибн аль-Хайсам и Аль-Хазини , обсуждали и развивали эти идеи. Переведенные на латынь, эти работы начали появляться на Западе после эпохи Возрождения и, возможно, оказали влияние на западную философию и науку.
Эрудит Ибн аль-Хайсам (Альхасен) считается пионером феноменологии . Он сформулировал взаимосвязь между физическим и наблюдаемым миром и миром интуиции , психологии и психических функций . Его теории познания и восприятия , связывающие области науки и религии, привели к философии существования, основанной на прямом наблюдении реальности с точки зрения наблюдателя. Большая часть его мыслей о феноменологии не получила дальнейшего развития до 20 века. [61]
Философия разума изучалась в средневековой исламской психологической мысли , которая относится к изучению нафса (буквально « самость » или « психика » по- арабски ) в исламском мире , особенно во время исламского золотого века (8–15 вв.) как а также в наше время (20–21 века) и связано с психологией , психиатрией и нейронауками .
Арабский эрудит аль-Хасан ибн аль-Хайсам (Альхазен; умер около 1041 г.) представил тщательную математическую критику и опровержение аристотелевской концепции места ( топоса ) в своем «Рисала/Каул фил-макан » ( «Трактат/Рассуждение о месте»). Место ).
В «Физике» Аристотеля (Книга IV – Дельта ) говорилось, что местом чего-либо является двумерная граница содержащего его тела, которое находится в покое и соприкасается с тем, что оно содержит. Ибн аль-Хайсам не согласился с этим определением и продемонстрировал, что место ( аль-макан ) — это воображаемая (трехмерная) пустота ( ал-хала' аль-мутахайял ) между внутренними поверхностями вмещающего тела. Он показал , что место родственно пространству , предвосхищая декартовское представление о месте как пространстве как пространстве Extensio или даже лейбницовский анализ situs . Математизация места Ибн аль-Хайсама основывалась на нескольких геометрических демонстрациях, включая его исследование сферы и других твердых тел, которое показало, что сфера ( аль -кура ) является самой большой по величине (объему) по отношению к другим геометрическим телам, имеющим равные площади поверхности. Например, сфера, площадь поверхности которой равна площади цилиндра , будет больше по (объемной) величине, чем цилиндр; следовательно, сфера занимает большее место, чем то, которое занимает цилиндр; в отличие от того, что следует из определения места Аристотеля : эта сфера и этот цилиндр занимают места, равные по величине. [62] Ибн аль-Хайсам отверг философскую концепцию места Аристотеля на математических основаниях . Позже философ Абд аль-Латиф аль-Багдади (13 век) попытался защитить аристотелевскую концепцию места в трактате под названием: « Фи ар-Радд ала Ибн аль-Хайсам фи аль-макан» ( «Опровержение Ибн аль-Макана»). Хэйтема ), хотя его усилия были замечательны с философской точки зрения, они были неубедительны с научной и математической точек зрения. [63]
Ибн аль-Хайсам также обсуждал восприятие пространства и его эпистемологические последствия в своей «Книге оптики» (1021 г.). Его экспериментальное доказательство интромиссионной модели зрения привело к изменениям в понимании зрительного восприятия пространства, в отличие от предыдущей эмиссионной теории зрения, поддерживаемой Евклидом и Птолемеем . «Связывая зрительное восприятие пространства с предшествующим телесным опытом, Альхасен однозначно отверг интуитивность пространственного восприятия и, следовательно, автономию зрения. Без осязаемых представлений о расстоянии и размере для корреляции зрение не может сказать нам почти ничего о таких вещах. ." [64]
В средневековом исламском мире начальная школа была известна как мактаб , которая восходит как минимум к 10 веку. Подобно медресе (под которыми подразумевалось высшее образование ), мектаб часто примыкал к мечети. В XI веке Ибн Сина (известный на Западе как Авиценна ) в одной из своих книг написал главу, посвященную мактабу , под названием «Роль учителя в обучении и воспитании детей», как руководство для учителей. работаю в школах мактаб . Он написал, что дети могут учиться лучше, если их обучают в классе , а не индивидуально у частных репетиторов , и привел ряд причин, почему это так, ссылаясь на ценность конкуренции и соперничества между учениками, а также на полезность групповых обсуждений . и дебаты. Ибн Сина довольно подробно описал учебную программу школы- мактаба , описав учебные программы двух ступеней обучения в школе -мактабе . [65]
Ибн Сина писал, что детей следует отдавать в школу- мактаб с 6 лет и обучать начальному образованию до тех пор, пока они не достигнут 14-летнего возраста. В течение этого времени он писал, что их следует учить Корану , исламской метафизике , языку . , литература , исламская этика и ручные навыки (которые могут относиться к различным практическим навыкам). [65]
Ибн Сина называет этап среднего образования мактаба периодом специализации, когда ученики должны начать приобретать ручные навыки, независимо от их социального статуса. Он пишет, что детям после 14 лет должна быть предоставлена возможность выбирать и специализироваться на тех предметах, которые им интересны, будь то чтение, ручное мастерство, литература, проповедь, медицина , геометрия , торговля и коммерция , ремесло или что-либо еще. другой предмет или профессия, которой они хотели бы заниматься в будущей карьере . Он написал, что это переходный этап и что необходимо проявлять гибкость в отношении возраста, в котором ученики заканчивают обучение, поскольку необходимо принимать во внимание эмоциональное развитие ученика и выбранные предметы. [66]
Новаторское развитие научного метода арабским эрудитом - ашаритом Ибн аль-Хайсамом (Альхасеном) стало важным вкладом в философию науки . В «Книге оптики» (ок. 1025 г. н. э.) его научный метод был очень похож на современный научный метод и состоял из следующих процедур: [37]
В «Модели движений» Ибн аль-Хайсам также описывает раннюю версию бритвы Оккама , где он использует только минимальные гипотезы относительно свойств, характеризующих астрономические движения, пытаясь исключить из своей планетарной модели космологические гипотезы , которые невозможно наблюдать. с Земли. [67]
В «Апориях против Птолемея » Ибн аль-Хайсам так прокомментировал сложность достижения научных знаний:
Истина ищется сама по себе, [но] истины, [он предупреждает] погружены в неопределенности [и научные авторитеты (такие как Птолемей, которого он очень уважал)] не застрахованы от ошибок... [ 38]
Он считал, что критика существующих теорий, которая доминирует в этой книге, занимает особое место в развитии научного знания:
Следовательно, искатель истины — это не тот, кто изучает писания древних и, следуя своей естественной склонности, доверяет им, а скорее тот, кто подозревает свою веру в них и подвергает сомнению то, что он из них почерпнул, тот, кто который подчиняется аргументам и доказательствам, а не высказываниям человека, природа которого полна всевозможных несовершенств и недостатков. Таким образом, долг человека, исследующего сочинения учёных, если его целью является познание истины, состоит в том, чтобы сделать себя врагом всего, что он читает, и, обращая свой разум к ядру и границам его содержания, атаковать его со стороны. каждая сторона. Ему также следует подозревать самого себя, когда он критически рассматривает это, чтобы избежать предубеждений или снисходительности. [38]
Ибн аль-Хайсам объяснил свой экспериментальный научный метод и научный скептицизм своей исламской верой. Он считал, что люди по своей природе несовершенны и что только Бог совершенен. Он рассуждал, что для открытия истины о природе необходимо устранить человеческие мнения и ошибки и позволить Вселенной говорить за себя. [37] В «Извилистом движении» Ибн аль-Хайсам далее писал, что вера должна применяться только к пророкам ислама , а не к каким-либо другим авторитетам, в следующем сравнении исламской пророческой традиции и доказательных наук:
Из заявлений, сделанных благородным шейхом , видно, что он верит словам Птолемея во всем, что он говорит, не полагаясь на демонстрацию и не призывая доказательства, а путем чистого подражания ( таклид ); именно так знатоки пророческой традиции верят в Пророков, да пребудет с ними благословение Божие. Но математики не так доверяют специалистам в области доказательных наук. [68]
Ибн аль-Хайсам описал свой поиск истины и знаний как способ приблизить его к Богу:
Я постоянно искал знания и истину, и у меня возникла убежденность в том, что для получения доступа к сиянию и близости к Богу нет лучшего способа, чем поиск истины и знания. [39]
Его современник Абу Райхан аль-Бируни также представил ранние научные методы почти во всех областях исследований , которые он изучал. Например, в своем трактате по минералогии « Китаб аль-Джамахир» ( «Книга драгоценных камней » ) он является «самым точным из ученых-экспериментаторов», а во введении к своему исследованию Индии он заявляет, что «для выполнения нашего проекта, невозможно было следовать геометрическому методу» и развивает сравнительную социологию как научный метод в этой области. [69] Он также был ответственным за внедрение экспериментального метода в механику , [70] первым, кто провел сложные эксперименты, связанные с астрономическими явлениями, [71] и пионером экспериментальной психологии . [72]
В отличие от научного метода своего современника Авиценны , где «общие и универсальные вопросы стояли на первом месте и приводили к экспериментальной работе», аль-Бируни разработал научные методы, в которых «универсалии рождались в результате практической, экспериментальной работы», а «теории формулируются после открытий». [69] Во время дебатов с Авиценной о натуральной философии аль-Бируни провел первое реальное различие между ученым и философом , называя Авиценну философом и считая себя ученым-математиком. [73]
Научный метод Аль-Бируни во многом был похож на современный научный метод, особенно в его акценте на повторяющихся экспериментах. Бируни был озабочен тем, как концептуализировать и предотвратить как систематические , так и случайные ошибки , такие как «ошибки, вызванные использованием небольших инструментов и ошибки, допущенные людьми-наблюдателями». Он утверждал, что если инструменты производят случайные ошибки из-за их несовершенства или идиосинкразических качеств, то необходимо провести множество наблюдений, качественно проанализировать их и на этой основе прийти к «единому здравому значению искомой константы » , будь то среднее арифметическое или «надежная оценка ». [74]
Авиценна (Ибн Сина) считается отцом современной медицины , [75] за введение экспериментальной медицины и клинических испытаний , [76] экспериментальное применение и тестирование лекарств , а также точное руководство для практических экспериментов в процессе открытия и доказывая эффективность медицинских веществ , [77] в своей медицинской энциклопедии «Канон медицины» (11 век), которая была первой книгой, посвященной экспериментальной медицине. В нем изложены следующие правила и принципы проверки эффективности новых лекарств или медикаментов , которые до сих пор составляют основу современных клинических исследований: [76]
Первое документированное описание процесса экспертной оценки можно найти в «Этике врача», написанной Исхаком бин Али ар-Рахви (854–931) из Ар-Рахи, Сирия , где описывается первый процесс медицинской экспертной оценки . В его работе, а также в более поздних медицинских руководствах на арабском языке говорится, что посещающий врач всегда должен делать дубликаты записей о состоянии пациента при каждом посещении. Когда пациент излечивался или умирал, записи врача проверялись местным медицинским советом, состоящим из других врачей, который проверял записи практикующего врача, чтобы решить, соответствуют ли его/ее действия требуемым стандартам медицинской помощи. Если бы их отзывы были отрицательными, практикующий врач мог бы столкнуться с иском со стороны пациента, подвергшегося жестокому обращению . [78]
Наиболее влиятельной теорией Авиценны в эпистемологии является его теория познания, в которой он разработал концепцию tabula rasa . Он утверждал, что «человеческий интеллект при рождении скорее подобен tabula rasa, чистой потенциальности, которая актуализируется посредством образования и приходит к познанию», и что знание достигается посредством « эмпирического знакомства с объектами в этом мире, из которого можно абстрагировать универсальные концепции». который развивается посредством « силлогистического метода рассуждения ; наблюдения приводят к предложным утверждениям, которые при их соединении приводят к дальнейшим абстрактным понятиям». [79]
В XII веке Ибн Туфаил развил концепцию tabula rasa в своем арабском романе « Хай ибн Якзан» , в котором он изобразил развитие разума одичавшего ребенка «от tabula rasa до разума взрослого, в полной изоляции». от общества» на необитаемом острове . Латинский перевод его работы под названием Philosophus Autodidactus , опубликованный Эдвардом Пококом Младшим в 1671 году, оказал влияние на формулировку tabula rasa Джона Локка в «Очерке о человеческом понимании ». [80]
Исламская эсхатология занимается Кияматом ( концом света ; Страшным судом ) и окончательным судом человечества . Эсхатология относится к одному из шести догматов веры ( акыды ) ислама. Как и другие авраамические религии , ислам учит телесному воскресению мертвых, осуществлению божественного плана творения и бессмертию человеческой души (хотя евреи не обязательно считают душу вечной); праведники награждаются удовольствиями Джанна ( Рая ), а неправедные наказываются в Джаханнаме ( Аде ). Значительная часть (фактически одна треть) Корана посвящена этим верованиям, и многие хадисы подробно описывают эти темы и детали. Исламская апокалиптическая литература, описывающая Армагеддон, часто известна как фитна (испытание) и малахим (или гайба в шиитской традиции).
Ибн ан-Нафис более подробно рассмотрел исламскую эсхатологию в своем «Теологе-автодидакте» , где он рационализировал исламский взгляд на эсхатологию, используя разум и науку для объяснения событий, которые должны произойти в соответствии с исламской эсхатологией. Он представил свои рациональные и научные аргументы в форме арабской художественной литературы , поэтому его «Теолог-автодидактус» можно считать самым ранним научно-фантастическим произведением. [81]
Шариат ( شَرِيعَةٌ ) относится к своду исламского права . Этот термин означает «путь» или «путь»; это правовая основа, в рамках которой регулируются общественные и некоторые частные аспекты жизни тех, кто живет в правовой системе, основанной на исламских принципах юриспруденции. Фикх – это термин, обозначающий исламскую юриспруденцию, состоящий из постановлений исламских юристов. Фикх, являющийся частью исламских исследований, излагает методологию, с помощью которой исламское право выводится из первичных и вторичных источников.
В основном исламе различают фикх , то есть понимание деталей и выводов, сделанных учеными, от шариата , который относится к принципам, лежащим в основе фикха. Ученые надеются, что фикх и шариат находятся в гармонии в каждом конкретном случае, но они не могут быть в этом уверены. [82]
Исламские философы Ибн Туфаил (Абубасер) [83] и Ибн ан-Нафис [ 84] были пионерами философского романа . Ибн Туфаил написал первый вымышленный арабский роман «Хай ибн Якдан » ( «Философ-самодидактус ») как ответ на « Непоследовательность философов » аль-Газали , а затем Ибн ан-Нафис также написал вымышленный роман «Теолог-автодидактус» как ответ на «Философ » Ибн Туфаила. Автодидактус . В обоих этих романах были главные герои (Хей в «Философе-автодидакте» и Камил в «Теологе-автодидакте» ), которые были личностями -самоучками , спонтанно возникшими в пещере и живущими в уединении на необитаемом острове , оба из которых являются самыми ранними примерами истории необитаемого острова. Однако, в то время как Хэй живет один на необитаемом острове на протяжении большей части истории в «Философе-автодидакте» , история Камила выходит за рамки обстановки необитаемого острова в «Теологе-автодидакте» , превращаясь в первый пример научно-фантастического романа. [81] [85]
Ибн ан-Нафис описал свою книгу Theologis Autodidactus как защиту «системы ислама и мусульманских доктрин о миссиях пророков, религиозных законах, воскресении тела и бренности мира». Он представляет рациональные аргументы в пользу телесного воскресения и бессмертия человеческой души, используя как доказательные рассуждения , так и материалы из корпуса хадисов, чтобы доказать свою точку зрения. Более поздние исламские ученые рассматривали эту работу как ответ на метафизическое утверждение Авиценны и Ибн Туфаила о том, что телесное воскресение не может быть доказано разумом, - точка зрения, которая ранее подвергалась критике со стороны аль-Газали. [86]
Латинский перевод Philosophus Autodidactus был опубликован в 1671 году, подготовленный Эдвардом Пококом Младшим. [87] Первый английский перевод Саймона Окли был опубликован в 1708 году, в то же время были опубликованы также немецкий и голландский переводы. Философ Автодидактус оказал значительное влияние на европейскую литературу [88] и стал влиятельным бестселлером по всей Западной Европе в 17 и 18 веках. [89] Эти переводы позже вдохновили Даниэля Дефо на написание «Робинзона Крузо» , который также содержал повествование о необитаемом острове и считался первым романом на английском языке . [88] [90] [91] [92]
Философ Автодидактус также оказал «глубокое влияние» на современную западную философию . [93] Он стал «одной из важнейших книг, провозгласивших научную революцию » и европейское Просвещение , а мысли, выраженные в романе, можно найти в «разных вариациях и в разной степени в книгах Томаса Гоббса , Джона Локка , Исаак Ньютон и Иммануил Кант ». [94] Роман вдохновил концепцию « tabula rasa », разработанную в «Очерке о человеческом понимании» (1690) Локка, который был учеником Покока. [95] [96] Философ-автодидактус также разработал темы эмпиризма , tabula rasa , природы и воспитания , [80] условия возможности , материализма , [97] и проблемы Молинье . [98] Роман также вдохновил Роберта Бойля , еще одного знакомого Покока, на написание собственного философского романа, действие которого происходит на острове, «Стремящийся натуралист» . [99] Другие европейские ученые, находящиеся под влиянием Philosophus Autodidactus, включают Готфрида Лейбница , [88] Мельхиседека Тевено , Джона Уоллиса , Христиана Гюйгенса , [100] Джорджа Кейта , Роберта Барклая , квакеров , [101] и Сэмюэля Хартлиба . [99]
Ранняя исламская политическая философия подчеркивала неумолимую связь между наукой и религией, а также процесс иджтихада для поиска истины - по сути, вся философия была «политической», поскольку она имела реальные последствия для управления. Эта точка зрения была оспорена философами -мутазилитами , которые придерживались более светских взглядов и были поддержаны светской аристократией, которая стремилась к свободе действий независимо от Халифата . Единственным греческим политическим трактатом, известным средневековым мусульманам того времени, была « Государство и законы» Платона . Однако к концу Золотого века ислама ашаритский взгляд на ислам в целом восторжествовал.
Исламская политическая философия действительно коренилась в самих источниках ислама, т.е. в Коране и Сунне , словах и практиках Мухаммеда. Однако в западной мысли общеизвестно, что это была специфическая область, свойственная лишь великим философам ислама: аль-Кинди (Алкиндус), аль-Фараби (Альфараби), Ибн Сина (Авиценна), Ибн Баджа (Авемпас ), Ибн Рушд (Аверроэс) и Ибн Халдун . Политические концепции ислама, такие как кудра, султан, умма, кемаа, и даже «основные» термины Корана, т.е. ибада, дин, раб и илях, берутся за основу анализа. Следовательно, не только идеи мусульманских политических философов, но и многих других юристов и улемов формулировали политические идеи и теории. Например, идеи хариджитов в самые первые годы исламской истории о Халифате и Умме или идеи шиитского ислама о концепции имама считаются доказательствами политической мысли. Столкновения между Эль-Сунной и шиитами в VII и VIII веках носили подлинный политический характер.
Арабский ученый XIV века Ибн Халдун считается одним из величайших политических теоретиков. Британский философ-антрополог Эрнест Геллнер считал определение правительства , данное Ибн Халдуном , «институтом, который предотвращает несправедливость, кроме той, которую оно совершает», лучшим в истории политической теории. [102]
Первые подробные исследования по предмету историографии и первая критика исторических методов появились в работах арабского эрудита -ашарита Ибн Халдуна (1332–1406), который считается отцом историографии , истории культуры , [103] и философия истории , особенно его историографические труды в « Мукаддиме» ( латинизированной как «Пролегомены ») и «Китаб аль-Ибар» ( «Книга советов» ). [104] Его Мукаддима также заложил основу для наблюдения за ролью государства , коммуникации , пропаганды и систематических предубеждений в истории, [105] и он обсуждал взлет и падение цивилизаций .
Франц Розенталь писал в «Истории мусульманской историографии »:
Мусульманская историография во все времена была связана теснейшей связью с общим развитием исламской науки, а положение исторических знаний в мусульманском образовании оказывало решающее влияние на интеллектуальный уровень исторического сочинения... Мусульмане добились определенных успехов. выйти за рамки предыдущих исторических работ в социологическом понимании истории и систематизации историографии . Развитие современной исторической литературы, похоже, значительно ускорилось и содержательно благодаря использованию мусульманской литературы, которая позволила западным историкам, начиная с 17 века, увидеть большую часть мира глазами иностранцев. Мусульманская историография косвенно и скромно помогла сформировать современное историческое мышление. [106]
Возникает важный вопрос об отношении религии и философии, разума и веры и так далее. С одной стороны, религии в исламской цивилизации придается чрезвычайное значение, а с другой стороны, они создали определенные доктрины в отношении разума и религии. [107]
Социальный философ и ашаритский эрудит Ибн Халдун (1332–1406) был последним крупным исламским философом из Туниса , Северная Африка. В своей «Мукаддиме» он разработал самые ранние теории социальной философии, сформулировав теории социальной сплоченности и социальных конфликтов . Его «Мукаддима» была также введением к семитомному анализу всемирной истории .
Некоторые считают Ибн Халдуна «отцом социологии », «отцом историографии » и «отцом философии истории » за то, что он якобы первым подробно обсудил темы социологии, историографии и философии истории. [108]
Исламская философия нашла аудиенцию у евреев, которым принадлежит честь передать ее христианскому миру. Ряд выдающихся людей, таких как Ибн Тиббонс , Нарбони , Герсонид , участвовали в переводе арабских философских работ на иврит и комментировании их. Особенно предметом их изучения стали произведения Ибн Рушда, во многом благодаря Маймониду, который в письме, адресованном своему ученику Йосефу бен Иуде , высказался в самых высоких тонах о комментарии Ибн Рушда.
Старейшим еврейским религиозно-философским трудом, сохранившимся на арабском языке, является труд Саадиа Гаона (892–942), « Эмунот ве-Деот» , «Книга верований и мнений». В этой работе Саадия рассматривает вопросы, которые интересовали Мутакалламина, такие как создание материи, единство Бога, божественные атрибуты, душа и т. д. Саадия резко критикует других философов. Для Саадиа не было проблемы творения: Бог создал мир ex nihilo , как свидетельствует Библия ; и он оспаривает теорию Мутакалламина в отношении атомов, которая, как он заявляет, столь же противоречит разуму и религии, как и теория философов, исповедующих вечность материи.
Чтобы доказать единство Бога, Саадия использует демонстрации Мутакалламина. Богу можно приписать только атрибуты сущности ( сифат аль-дхатия ), но не атрибуты действия ( сифат-аль-фиалия ). Душа — субстанция более тонкая, чем даже небесные сферы . Здесь Саадия опровергает Мутакалламина, который считал душу «случайностью» ( ср. «Путеводитель для растерянных» , I. 74), и использует следующую одну из их предпосылок для обоснования своей позиции: «Только субстанция может быть субстратом какого-либо существа». случайность» (т. е. несущественное свойство вещей). Саадия утверждает: «Если душа — это только случайность, она сама не может иметь таких случайностей, как мудрость, радость, любовь» и т. д. Таким образом, Саадия во всех отношениях был сторонником Калама; и если временами он отклонялся от ее доктрин, то это было связано с его религиозными взглядами.
Поскольку ни одна идея, ни одно литературное или философское движение никогда не зародилось на персидской или арабской земле, не оставив своего отпечатка на евреях, Аль-Газали нашел подражателя в лице Иуды ха-Леви. Этот поэт также взял на себя задачу освободить свою религию от того, что он считал оковами спекулятивной философии, и с этой целью написал «Кузари», в котором он стремился одинаково дискредитировать все философские школы. Он сурово порицает Мутакаллимунов за стремление поддержать религию философией. Он говорит: «Я считаю достигшим высшей степени совершенства того, кто убежден в религиозных истинах, не исследуя их и не рассуждая о них» («Кузари», т.). Затем он сократил основные положения «Мутакалламина», призванные доказать единство Бога, до десяти, подробно описав их и заключив в таких терминах: «Дает ли Калам больше информации о Боге и Его атрибутах, чем это дал пророк? ?" (Ib. iii и iv.) Аристотелизм не находит одобрения в глазах Иуды ха-Леви , поскольку он не менее склонен к деталям и критике; Один только неоплатонизм в чем-то подходил ему по своей привлекательности для его поэтического темперамента.
Точно так же реакция в пользу более строгого аристотелизма, обнаруженная у Аверроэса , имела свой еврейский аналог в работах Маймонида . Более поздние еврейские философы, такие как Герсонид и Илия Дельмедиго , последовали школе Аверроэса и сыграли роль в передаче аверроистской мысли в средневековую Европу.
В Испании и Италии еврейские переводчики, такие как Авраам де Бальмес и Якоб Мантино , переводили арабскую философскую литературу на иврит и латынь , способствуя развитию современной европейской философии.
Смерть Ибн Рушда (Аверроэса) фактически знаменует собой конец особой дисциплины исламской философии, обычно называемой перипатетической арабской школой , и философская деятельность значительно снизилась в западных исламских странах, а именно в исламской Испании и Северной Африке , хотя она сохранялась гораздо дольше. в восточных странах, в частности в Иране и Индии . Вопреки традиционному мнению, Дмитрий Гутас и Стэнфордская энциклопедия философии считают период между 11 и 14 веками настоящим « золотым веком » арабской и исламской философии, начало которому положила успешная интеграция логики Аль-Газали в философию. Учебная программа медресе и последующий подъем авиценнизма . [109]
Поскольку политическая власть в Западной Европе ( Испания и Португалия ) сместилась от мусульманского к христианскому контролю, мусульмане, естественно, не практиковали философию в Западной Европе. Это также привело к некоторой потере контактов между «западом» и «востоком» исламского мира. Мусульмане на «востоке» продолжали заниматься философией, о чем свидетельствуют работы османских ученых и особенно тех, кто жил в мусульманских королевствах на территориях современного Ирана и Индии, таких как Шах Валиулла и Ахмад Сирхинди . Этот факт ускользнул от внимания большинства досовременных историков исламской (или арабской) философии. Кроме того, логику продолжают преподавать в религиозных семинариях и по сей день.
После Ибн Рушда возникло множество более поздних школ исламской философии, например, основанных Ибн Араби и шиитским Муллой Садрой . Эти новые школы имеют особое значение, поскольку они все еще действуют в исламском мире. Наиболее важными среди них являются:
Иллюминационистская философия — школа исламской философии, основанная Шахаб ад-Дином Сухраварди в 12 веке. Эта школа представляет собой сочетание философии Авиценны и древнеиранской философии со многими новыми новаторскими идеями Сухраварди. Его часто описывают как находившееся под влиянием неоплатонизма .
В логике в исламской философии систематические опровержения греческой логики были написаны школой иллюминаторов , основанной Шахаб ад-Дином Сухраварди (1155–1191), разработавшим идею «решающей необходимости» — важное новшество в истории логико- философской мысли . спекуляция. [110]
Трансцендентная теософия — школа исламской философии, основанная Муллой Садрой в 17 веке. Его философия и онтология считаются столь же важными для исламской философии, как философия Мартина Хайдеггера позже была для западной философии 20 века. Мулла Садра приобрел «новое философское понимание природы реальности » и совершил «важный переход от эссенциализма к экзистенциализму » в исламской философии, за несколько столетий до того, как это произошло в западной философии. [111]
Идея «сущность предшествует существованию» — это концепция, восходящая к Ибн Сине (Авиценне) [27] и его школе авиценнизма , а также к Шахаб ад-Дину Сухраварди [28] и его философии иллюминации . Противоположная идея « Существование предшествует сущности » была, таким образом, развита в работах Аверроэса [27] и Муллы Садры [112] как реакция на эту идею и является ключевой основополагающей концепцией экзистенциализма .
Для Муллы Садры «существование предшествует сущности и, таким образом, является принципом, поскольку сначала что-то должно существовать, а затем иметь сущность». Это прежде всего аргумент, лежащий в основе « Трансцендентной теософии» Муллы Садры . Сайид Джалал Аштияни позже резюмировал концепцию Муллы Садры следующим образом: [113]
Существующее существо, имеющее сущность, должно быть тогда вызвано, и существование, которое является чистым существованием... является, следовательно, Необходимым Существом.
Необходимы более осторожные подходы к размышлениям о философах (и богословах) в исламе с точки зрения феноменологических методов исследования в онтологии (или онто-теологии) или посредством сравнений, которые проводятся с мыслью Хайдеггера и его критикой история метафизики. [114]
Традиция исламской философии все еще жива сегодня, особенно среди последователей « Хикмат аль-Ишрак» Сухраварди ( « Философия просветления ») и « Хикмат -е-Мотаалие» ( Трансцендентная теософия ) Муллы Садры . Другой фигурой является Мухаммад Икбал , который изменил и оживил исламскую философию среди мусульман Индийского субконтинента в начале 20 века. [116] Его «Реконструкция религиозной мысли в исламе» [117] является важной вехой в современной политической философии ислама. [ нужна цитата ]
В современных исламских регионах преподавание хикмата или хикмы продолжает процветать.
Философия не осталась без критики среди мусульман, как современных, так и прошлых. Имам Ахмад ибн Ханбал , в честь которого названа школа мысли Ханбали , запретил философскую дискуссию, однажды сказав ее сторонникам, что он уверен в своей религии, но что они «испытывают сомнения, поэтому подойдите к сомневающемуся и поспорьте с ним». (вместо)." [120] Сегодня исламская философская мысль также подвергается критике со стороны ученых современного салафитского движения. [ нужна цитата ]
Было бы много исламских мыслителей, которые не были в восторге от потенциала философии, но было бы неправильно предполагать, что они выступали против нее просто потому, что это была «иностранная наука». Оливер Лиман , эксперт по исламской философии, отмечает, что возражения известных богословов редко направлены на саму философию, а скорее на выводы, к которым пришли философы. Даже аль-Газали XI века , известный своей критикой философов «Непоследовательность философов», сам был экспертом в области философии и логики . Его критика заключалась в том, что они пришли к теологически ошибочным выводам. По его мнению, тремя наиболее серьезными из них были вера в совечность вселенной с Богом, отрицание телесного воскресения и утверждение, что Бог обладает знанием только абстрактных универсалий, а не отдельных вещей, хотя не все философы подписывались на эти утверждения. те же взгляды. [121]
В недавних исследованиях современных мусульманских мыслителей, направленных на «обновление импульса философского мышления в исламе», философ и теоретик Надер Эль-Бизри предлагает критический анализ конвенций, которые доминируют в основных академических и эпистемических подходах в изучении исламской философии. Эти подходы, методология и историография , рассматриваемые с архивных точек зрения в рамках востоковедения и средневековья, не учитывают тот факт, что философия в исламе все еще может быть живой интеллектуальной традицией. Он утверждает, что его обновление требует радикальной реформы онтологии и эпистемологии внутри исламской мысли. Интерпретации Авиценны (Ибн Сины) Эль-Бизри с позиций хайдеггеровской критики истории метафизики и конкретно на фоне раскрытия сущности техники направлены на поиск новых путей в онтологии, которые не являются просто авиценнианскими. ни хайдеггерианский, хотя подход Эль-Бизри к переосмыслению фальсафы представляет собой «неоавиценнизм», который перекликается с новыми современными философскими способами прочтения аристотелизма и томизма. Эль-Бизри занимается современными проблемами философии посредством фундаментального критического анализа эволюции ключевых концепций в истории онтологии и эпистемологии. Надер Эль-Бизри — модернист по мировоззрению, поскольку он стремится привнести новизну в традицию, а не просто воспроизводить ее или разрывать с ней. [122]
Маани Хаммад аль-Джухани (член Консультативного совета и генеральный директор Всемирной ассамблеи мусульманской молодежи) [123] заявил, что, поскольку философия не следует моральным принципам Сунны , «философия, как она определена философов, является одной из самых опасных лжи и самой порочной в борьбе с верой и религией на основе логики, которую очень легко использовать, чтобы сбить с толку людей во имя разума, интерпретаций и метафор, искажающих религиозные тексты». [124]
{{cite book}}: |journal=игнорируется ( помощь )