В древнейших текстах буддизма дхьяна ( санскрит : ध्यान ) или джхана ( пали : 𑀛𑀸𑀦 ) является компонентом тренировки ума ( бхавана ), обычно переводимой как медитация , чтобы отвлечь ум от автоматических реакций на чувственные впечатления и «сжечь» загрязнения , что приводит к «состоянию совершенной невозмутимости и осознанности ( upekkhā - sati - parisuddhi )». [1] Дхьяна, возможно, была основной практикой досектантского буддизма , в сочетании с несколькими связанными практиками, которые вместе приводят к совершенной осознанности и отрешенности. [2] [3] [4]
В более поздней комментаторской традиции, которая сохранилась в современной Тхераваде , дхьяна приравнивается к «концентрации», состоянию однонаправленной поглощенности, в котором наблюдается ослабленное осознание окружающего. В современном движении Випассана , основанном на Тхераваде , это поглощенное состояние ума считается ненужным и даже бесполезным для первой стадии пробуждения , которая должна быть достигнута посредством осознанности тела и випассаны (прозрения непостоянства). С 1980-х годов ученые и практики начали подвергать сомнению эти позиции, выступая за более всестороннее и интегрированное понимание и подход, основанные на древнейших описаниях дхьяны в суттах . [5] [6] [7] [8]
В буддийских традициях Чань и Дзен (названия которых являются, соответственно, китайским и японским произношением слова dhyāna ), как и в Тхераваде и Тяньтай, анапанасати (осознанность дыхания), которая передается в буддийской традиции как средство развития дхьяны, является центральной практикой. В традиции Чань/Дзен эта практика в конечном итоге основана на техниках медитации Сарвастивады, передаваемых с начала нашей эры .
Dhyāna , Pali jhana , от протоиндоевропейского корня *√dheie- , «видеть, смотреть», «показывать». [9] [10] Развился в санскритский корень √dhī и сущ. dhī , [10] который в самом раннем слое текста Вед относится к «образному видению» и связан с богиней Сарасвати с ее силами знания, мудрости и поэтического красноречия. [11] [12] Этот термин развился в вариант √dhyā , «созерцать, медитировать, думать», [13] [10] от которого произошло dhyāna . [11]
Согласно Буддхагхоше (экзегету Тхеравады V в. н. э.), термин джхана (санскр. dhyāna ) происходит от глагола jhayati , «думать или медитировать», в то время как глагол jhapeti , «сжигать», поясняет его функцию, а именно сжигание противоположных состояний, сжигание или уничтожение «умственных загрязнений, препятствующих [...] развитию безмятежности и прозрения». [14] [примечание 1]
Обычно переводится как медитация и часто приравнивается к «концентрации», хотя медитация может относиться к более широкому спектру упражнений для бхаваны , развития. Дхьяна также может означать «внимание, мысль, размышление». [17]
Зороастризм в Персии , имеющий индоарийские языковые и культурные корни, развил связанную с ним практику даэна .
Палийский канон описывает четыре последовательных состояния джханы , называемых рупа джхана («форма джхана »), [примечание 2] и четыре дополнительных медитативных достижения, называемых арупа («без формы»).
Медитация и созерцание образуют интегрированный набор практик с несколькими другими практиками, которые полностью реализуются с началом дхьяны . [2] [4] Как описано в Благородном Восьмеричном Пути , правильный взгляд ведет к оставлению семейной жизни и становлению странствующим монахом. Сила (мораль) включает в себя правила правильного поведения. Правильное усилие , или четыре правильных усилия , которые уже содержат элементы дхьяны , [18] [примечание 3] направлены на предотвращение возникновения нездоровых состояний и на создание здоровых состояний. Это включает в себя индрию самвару (сдерживание чувств), контроль реакции на чувственные восприятия, не поддавание похоти и отвращению, а просто замечание объектов восприятия по мере их появления. [20] Правильное усилие и осознанность («помнить о наблюдении» [21] ), особенно осознанность дыхания, успокаивают комплекс разума и тела, освобождая от нездоровых состояний и привычных моделей поведения, и поощряя развитие здоровых состояний и неавтоматических реакций. [7] Следуя этим совокупным шагам и практикам, разум почти естественно настраивается на невозмутимость дхьяны , [22] [7] [примечание 4] усиливая развитие здоровых состояний, что в свою очередь еще больше усиливает невозмутимость и осознанность. [7] [8]
В сутрах джхана достигается, когда человек «садится, скрестив ноги, и устанавливает осознанность». Согласно буддийской традиции, она может поддерживаться анапанасати , осознанностью дыхания, основной медитативной практикой, которую можно найти почти во всех школах буддизма. Суттапитака и Агамы описывают четыре стадии рупа-джханы . Рупа относится к материальному миру, в нейтральной позиции, как к отличному от мира кама (вожделения, желания) и мира арупа (нематериального мира). [23] Хотя в традиции Тхеравады джханы интерпретируются как описание углубляющейся концентрации и однонаправленности, изначально они , по-видимому, описывают развитие от исследования тела и ума и отказа от нездоровых состояний к совершенной невозмутимости и бдительности, [24] пониманию, которое сохраняется в Дзен и Дзогчен. [7] [24] Общее описание джхан с традиционными и альтернативными толкованиями выглядит следующим образом: [24] [примечание 5]
Сгруппированные в схему джханы , четыре медитативных состояния упоминаются в ранних текстах как арупа-аятана . [51] Они также упоминаются в комментаторской литературе как арупа-джхана («бесформенные» или «нематериальные» джханы ), соответствующие арупа-локе (переводимой как «бесформенная сфера» или «бесформенные измерения»), в отличие от первых четырех джхан ( рупа-джханы ). В буддийских канонических текстах слово « джхана » никогда явно не используется для их обозначения; вместо этого они упоминаются как аятана . Однако иногда они упоминаются последовательно после первых четырех джхан (другие тексты, например, MN 121, рассматривают их как отдельный набор достижений) и, таким образом, стали рассматриваться более поздними толкователями как джханы . [24]
Четыре арупа-аятана / арупа-джхана таковы:
За пределами измерения ни восприятия, ни невосприятия лежит состояние, называемое ниродха самапатти , «прекращение восприятия, чувств и сознания». [52] Только в комментаторской и научной литературе это иногда называют «девятой джханой ». [53] [54] Другое название этого состояния — саньняведаитаниродха («прекращение восприятия и чувств»). Согласно Висуддхимагге Буддхагхоши (XXIII, 18), оно характеризуется временным подавлением сознания и сопутствующих ему ментальных факторов, поэтому созерцатель достигает бессознательного состояния ( ачиттака ) максимум на неделю. В ниродхе неизменно сохраняется некий элементарный физиологический процесс, обозначенный в Махаведалла-сутте терминами āyu и usmā . [ требуется ссылка ] Нейробиологи недавно изучили это явление эмпирически и предложили модель для его нейронного субстрата. [55]
В то время как дхьяна обычно относится к четырем джханам/дхьянам , этот термин также относится к набору практик, которые, по-видимому, восходят к очень ранней стадии буддийской традиции. Эти практики - созерцание частей тела и их отталкивания ( патикуламанасикара ); созерцание элементов, из которых состоит тело; созерцание стадий разложения мертвого тела; и осознанность дыхания ( анапанасати ). [56] Эти практики описаны в Сатипаттхана Сутте Палийского канона и эквивалентных текстах китайских агам , в которых они переплетены с факторами четырех дхьян или семью факторами пробуждения ( боджджханга ). Этот набор практик также был передан через Дхьяна-сутры , которые основаны на традиции Сарвастивады, формируя основу традиции Чань/Дзен. [57]
Буддийская традиция включила две традиции относительно использования джханы . [3] [ нужна страница ] Существует традиция, которая подчеркивает достижение прозрения ( випассана ) как средство пробуждения ( бодхи , праджня , кэнсё ) и освобождения ( вимутти , ниббана ). [примечание 13] Но буддийская традиция также включила йогическую традицию, что отражено в использовании джханы как практики сосредоточения, которая — в некоторых интерпретациях — отвергается в других сутрах как не приводящая к конечному результату освобождения. Одним из решений этого противоречия является совместное использование випассаны и саматхи . [60] [примечание 14]
В Махасакчака Сутте , Маджхима Никая 36, рассказывается история пробуждения Будды. Согласно этой истории, он научился двум видам медитации у двух учителей, Уддаки Рамапутты и Алары Каламы . Эти формы медитации не привели к освобождению, и тогда он подвергся суровым аскетическим практикам, в которых он в конечном итоге также разочаровался. Затем Будда вспомнил медитативное состояние, в которое он случайно вошел в детстве: [3] [ нужна страница ]
Я подумал: «Я помню, как однажды, когда мой отец Сакьян работал, а я сидел в прохладной тени розовой яблони, тогда — совершенно уединившись от чувственности, уединившись от неумелых умственных качеств — я вошел и остался в первой джхане: восторг и удовольствие, рожденные уединением, сопровождаемые направленной мыслью и оценкой. Может ли это быть путем к Пробуждению?» Затем, вслед за этим воспоминанием, пришло осознание: «Это путь к Пробуждению». [62]
Первоначально практика дхьяны сама по себе могла составлять основную освобождающую практику раннего буддизма, поскольку в этом состоянии все «удовольствие и боль» исчезали. [63] По словам Веттера,
Вероятно, слово «бессмертие» (a-mata) было использовано Буддой для первой интерпретации этого опыта, а не термин «прекращение страдания», который принадлежит к Четырем Благородным Истинам [...] Будда не достиг опыта спасения посредством различения Четырех Благородных Истин и/или других данных. Но его опыт должен был иметь такую природу, что он мог выдержать интерпретацию «достижение бессмертия». [64]
Во времена Будды возникло движение шраманов , аскетических практик с общим набором учений и практик. [65] [ необходима полная цитата ] Строгое разграничение этого движения на джайнизм, буддизм и брахманические/упанишадские традиции является более поздним развитием. [65] [ необходима полная цитата ] [ примечание 15] По мнению Крэнгла, развитие медитативных практик в древней Индии было сложным взаимодействием между ведическими и неведическими традициями. [69] По мнению Бронкхорста, четыре рупа-джханы могут быть оригинальным вкладом Будды в религиозные практики древней Индии, образуя альтернативу аскетическим практикам джайнов и похожим традициям шраманов , в то время как арупа-аятаны были заимствованы из небуддийских аскетических традиций. [70]
«Тот знаток медитации (муни) становится вечно свободным, кто, стремясь к Высшей Цели, способен отстраниться от внешних явлений, сосредоточив свой взгляд на точке между бровями и нейтрализовав равномерные потоки праны и апаны [текущих] в ноздрях и легких; и контролировать свой чувственный ум и интеллект; и изгонять желание, страх и гнев».
— Бхагавад-гита V:27-28 [71]
Калупахана утверждает, что Будда «вернулся к медитативным практикам», которым он научился у Алары Каламы и Уддаки Рамапутты , «направленным на успокоение ума, а не на развитие прозрения». Выходя за рамки этих начальных практик, размышление дало ему существенное понимание обусловленности и научило его, как успокаивать свои «диспозиционные тенденции», не будучи ни подвластным им, ни полностью уничтожая их. [72]
Уинн утверждает, что достижение бесформенного медитативного погружения было заимствовано из брахманических практик и имеет брахманические космогении в качестве своего доктринального фона. [73] [примечание 16] Поэтому Уинн приходит к выводу, что эти практики были заимствованы из брахманического источника, а именно Уддака Рамапутты и Алара Каламы. [76] Однако Будда отверг их доктрины, поскольку они не были освобождающими, и открыл свой собственный путь к пробуждению, [73] который «состоит из адаптации старых йогических техник к практике осознанности и достижения прозрения». Таким образом, «радикально трансформированное» применение йогических практик было концептуализировано в схеме четырех джхан . [73]
Однако, согласно Бронкхорсту, учения Будды развивались в первую очередь в ответ на учения джайнов, а не брахманические учения, [3] и рассказ о том, что Будда практиковал под руководством Уддаки Рамапутты и Алары Каламы, полностью выдуман и призван дополнить упоминание этих имен в повествовании о периоде после просветления в Маджхима Никае 36. [3] [77] Вишвапани отмечает, что брахманические тексты, цитируемые Уинном, приняли свою окончательную форму намного позже жизни Будды, а Мокшадхарма датируется более поздним периодом. Вишвапани далее отмечает, что Уддака Рамапутта и Алара Калама вполне могли быть шраманистическими учителями, как утверждает буддийская традиция, а не брахманами. [77]
В каноне есть расхожая фраза, что человек развивает четыре рупа-джханы , а затем достигает освобождающего прозрения. Хотя тексты часто ссылаются на понимание Четырех Благородных Истин как на составляющую этого «освобождающего прозрения», Шмитхаузен отмечает, что Четыре Благородные Истины как составляющие «освобождающего прозрения» (здесь имеется в виду пання [78] ) являются более поздним дополнением к текстам, таким как Маджхима Никая 36. [79] [3] [ нужна страница ] [2] [ нужна страница ]
Шмитхаузен различает три возможных пути к освобождению, описанных в суттах, к которым Феттер добавляет четвертую возможность, в то время как достижение ниродха-самапатти может представлять собой пятую возможность: [80]
Согласно традиции Тхеравады, медитирующий использует состояние джханы , чтобы успокоить ум, укрепить и обострить ум, чтобы исследовать истинную природу явлений (дхамму) и обрести понимание непостоянства, страдания и отсутствия себя. Согласно традиции Тхеравады, арахант осознает, что джханы в конечном итоге неудовлетворительны, понимая, что медитативные достижения также являются аничча , непостоянными. [83]
В Махасакчака Сутте (Маджхима Никая 36), повествующей о пробуждении Будды, за дхьяной следует прозрение Четырех Благородных Истин. Упоминание Четырех Благородных Истин как составляющих «освобождающее прозрение», вероятно, является более поздним дополнением. [79] [64] [3] [ нужна страница ] Веттер отмечает, что такое прозрение невозможно в состоянии дхьяны , если его интерпретировать как концентрацию, поскольку в таком состоянии устраняется дискурсивное мышление. [84] Он также отмечает, что акцент на «освобождающем прозрении» развился только после того, как были введены четыре благородные истины как выражение того, что составляло это «освобождающее прозрение». [85] Со временем эту функцию взяли на себя другие выражения, такие как пратитьясамутпада и пустота самости. [86]
Эта схема отвергается некоторыми учёными [ кем? ] как более позднее развитие, поскольку аятаны родственны небуддийским практикам, и отвергается в других местах канона.
Акцент на «освобождающем прозрении» сам по себе, по-видимому, является более поздним развитием, в ответ на развитие индийской религиозной мысли, которая считала «освобождающее прозрение» необходимым условием освобождения. [87] [81] Это также могло быть связано с чрезмерно буквальным толкованием поздними схоластами терминологии, используемой Буддой, [88] и с проблемами, связанными с практикой дхьяны , а также с необходимостью разработки более простого метода. [89]
Современные ученые обнаружили более широкое применение джханы в исторической буддийской практике. Александр Уинн резюмирует эту точку зрения, заявляя, что конечной целью дхьяны было достижение прозрения, [90] и применение медитативного состояния к практике осознанности. [90] Согласно Фраувалльнеру, осознанность была средством предотвращения возникновения жажды, которая возникала просто из-за контакта между чувствами и их объектами, и это могло быть изначальной идеей Будды. [91] Однако, согласно Уинну, этот акцент на осознанности мог привести к интеллектуализму, который отдавал предпочтение прозрению по сравнению с практикой дхьяны . [92]
И Шмитхаузен, и Бронкхорст отмечают, что достижение прозрения, которое является когнитивной деятельностью, не может быть возможным в состоянии, в котором вся когнитивная деятельность прекращена. [3] Таким образом, по мнению Веттера, сама практика (рупа-)джханы могла составлять основную практику раннего буддизма, а такие практики, как сила и осознанность, способствовали ее развитию. [81] Это «срединный путь» между самоумерщвлением, приписываемым Бронкхорстом джайнизму, [3] и потворством чувственным удовольствиям. [93] Веттер подчеркивает, что дхьяна — это форма нечувственного счастья. [94] Восьмеричный путь можно рассматривать как путь подготовки, который ведет к практике самадхи. [95]
Согласно некоторым текстам, после прохождения восьми джхан и стадии ниродха-самапатти человек освобождается. [52] Согласно некоторым традициям, тот, кто достигает состояния ниродха-самапатти , становится анагами или арахантом . [82] В сутре Анупадда Будда повествует, что Сарипутта стал арахантом, достигнув его. [96]
В комментаторской традиции развитие джханы описывается как развитие пяти ментальных факторов (санскр.: caitasika ; пали: cetasika ), которые противодействуют пяти препятствиям : [примечание 17]
Висуддхимагге Буддхагосы джхана рассматривается как упражнение в концентрации-медитации. Его взгляды, вместе с Сатипаттхана Суттой , вдохновили развитие в 19-м и 20-м веках новых техник медитации, которые приобрели большую популярность среди мирян во второй половине 20-го века. [100]
Согласно Хенеполе Гунаратане , термин «джхана» тесно связан с «самадхи», который обычно переводится как «концентрация». Слово «самадхи» почти взаимозаменяемо со словом «саматха», безмятежность. [14] Согласно Гунаратане, в самом широком смысле слово «самадхи» используется для практик, которые ведут к развитию безмятежности. В этом смысле самадхи и джхана близки по значению. [примечание 18] Тем не менее, они не совсем идентичны, поскольку «определенные различия в их предполагаемых и контекстуальных значениях препятствуют безоговорочной идентификации двух терминов». Самадхи означает только один ментальный фактор, а именно однонаправленность, в то время как слово «джхана» охватывает все состояние сознания, «или, по крайней мере, всю группу ментальных факторов, индивидуализирующих это медитативное состояние как джхану». [14] Кроме того, по словам Гунаратаны, самадхи подразумевает «более широкий спектр значений, чем джхана», отмечая, что «палийская экзегетическая традиция признает три уровня самадхи: предварительное сосредоточение ( парикаммасамадхи ) [...], сосредоточение доступа ( упачарасамадхи ) [...] и сосредоточение поглощения ( аппанасамадхи )». [14]
Согласно традиции комментариев к Палийскому канону , концентрация доступа/соседства ( upacāra-samādhi ) — это стадия медитации, которую медитирующий достигает перед вхождением в джхану . Преодоление пяти препятствий [примечание 19] отмечает вхождение в концентрацию доступа. [ требуется ссылка ] Концентрация доступа не упоминается в речах Будды, но есть несколько сутт, где человек обретает понимание Дхаммы, слушая учение от Будды. [примечание 20] [примечание 21]
Согласно Це-фу Куану, в состоянии концентрации доступа некоторые медитирующие могут испытывать яркие ментальные образы, [примечание 22], которые похожи на яркий сон. Они такие же яркие, как если бы их видели глаза, но в этом случае медитирующий полностью осознает и сознает, что видит ментальные образы. Це-фу Куан обосновывает эту точку зрения в ранних текстах, с дальнейшими пояснениями, которые можно найти в комментариях Тхеравады. [102]
По словам достопочтенного Судживо, по мере того, как концентрация становится сильнее, чувства дыхания и наличия физического тела полностью исчезнут, оставив только чистое осознание. На этом этапе неопытные медитаторы могут испугаться, думая, что они умрут, если продолжат концентрацию, потому что чувство дыхания и чувство наличия физического тела полностью исчезли. Судживо объясняет, что этот страх излишен и что практикующий должен вместо этого продолжать концентрацию, чтобы достичь «полной концентрации» ( джхана ). [103]
Медитирующий должен сначала освоить низшие джханы , прежде чем он сможет перейти к высшим джханам . Согласно Натану Кацу, ранние сутты утверждают, что «самый изысканный из отшельников» способен достичь любой из джхан и пребывать в них без труда. [83] [примечание 23]
В учении современного движения Випассана состояние джханы само по себе не может привести к просветлению, поскольку оно только подавляет омрачения. Медитирующие должны использовать состояние джханы как инструмент для развития мудрости путем развития прозрения и использовать его для проникновения в истинную природу явлений посредством прямого познания, что приведет к отсечению омрачений и ниббане . [ требуется цитата ]
Согласно более поздней комментаторской традиции Тхеравады, изложенной Буддагошей в его Висуддхимагге , после выхода из состояния джханы медитирующий будет находиться в состоянии пост- джхановой концентрации доступа. В этом состоянии начинается исследование и анализ истинной природы явлений, что приводит к пониманию характеристик непостоянства, страдания и возникновения не-я. [ требуется цитата ]
В то время как джханы часто понимаются как углубляющиеся состояния концентрации, из-за их описания как таковых в Абхидхамме [105] и Висуддхимагге [39] , с 1980-х годов некоторые ученые и современные тхеравадины начали подвергать сомнению как это понимание джхан как состояний глубокой поглощенности, так и идею о том, что они не являются необходимыми для достижения освобождения. Хотя значительные исследования по этой теме были проведены Баро, Шмитхаузеном, Стюартом-Фоксом, Бакнеллом, Веттером, Бронкхорстом и Уинном, практикующие тхераваду также тщательно изучили и раскритиковали различие саматха - випассана . [106] Переоценки описания джханы в суттах рассматривают джхану и випассану как интегрированную практику, ведущую к «спокойному и невозмутимому осознанию всего, что возникает в области опыта». [5] [6] [7] [8]
В то время как комментаторская традиция рассматривает витарку и вичару как начальную и устойчивую концентрацию на объекте медитации, Родерик С. Бакнелл отмечает, что витарка и вичара могут относиться к «вероятно, не к чему иному, как к обычному процессу дискурсивной мысли, знакомому, но обычно незаметному потоку ментальных образов и вербализации». Бакнелл далее отмечает, что «[т]е выводы противоречат широко распространенному представлению о первой джхане как о состоянии глубокой концентрации». [39]
Согласно Стюарту-Фоксу, Абхидхамма отделила витарку от вичары , а экаггата (однонаправленность) была добавлена к описанию первой дхьяны , чтобы дать равное количество пяти препятствий и пяти противоядий. [107] Комментаторская традиция рассматривает качества первой дхьяны как противоядия от пяти препятствий, и экаггата , возможно, была добавлена к первой дхьяне, чтобы дать ровно пять противоядий от пяти препятствий. [108] Стюарт-Фокс далее отмечает, что витарка , будучи дискурсивной мыслью, сделает очень мало как противоядие от лени и апатии, отражая непоследовательность, которая была введена схоластами. [108]
Upekkhā , невозмутимость, которая совершенствуется в четвертой дхьяне , является одной из четырех Брахма-вихар . В то время как комментаторская традиция преуменьшала важность Брахма-вихары , Гомбрих считает, что буддийское использование термина Брахма-вихара изначально относилось к пробужденному состоянию ума и конкретному отношению к другим существам, которое было равнозначно «жизни с Брахманом» здесь и сейчас. Поздняя традиция в этой интерпретации восприняла эти описания слишком буквально, связав их с космологией и понимая их как «жизнь с Брахманом» посредством перерождения в мире Брахмы. [109] По словам Гомбриха, «Будда учил, что доброта — то, что христиане склонны называть любовью — была путем к спасению. [110]
Веттер, Гомбрих и Уинн отмечают, что первая и вторая джхана представляют собой начало дхьяны из-за отстранения и правильного усилия, т. е. четырех правильных усилий , за которыми следует концентрация, тогда как третья и четвертая джхана сочетают концентрацию с осознанностью. [43] [111] Полак, развивая Веттера, отмечает, что начало первой дхьяны описывается как вполне естественный процесс, из-за предшествующих усилий по сдерживанию чувств и воспитанию благотворных состояний . [7] [22] Рассматривая самадхи как восьмой шаг Благородного Восьмеричного Пути , Веттер отмечает, что самадхи состоит из четырех стадий медитации дхьяны , но
...если говорить точнее, то первая дхьяна, по-видимому, обеспечивает через некоторое время состояние сильной концентрации, из которого выходят другие стадии; вторая стадия называется самадхиджа» [112] [...] «рожденная из самадхи». [43]
По словам Ричарда Гомбриха, последовательность четырех рупа джхан описывает два различных когнитивных состояния: «Я знаю, что это спорно, но мне кажется, что третья и четвертая джханы , таким образом, совершенно не похожи на вторую». [113] [примечание 24] Гомбрих и Уинн отмечают, что, в то время как вторая джхана обозначает состояние поглощенности, в их интерпретации третьей и четвертой джханы человек выходит из этой поглощенности, будучи осознанно осознающим объекты, будучи безразличным к ним. [114] [примечание 25] По словам Гомбриха, «более поздняя традиция фальсифицировала джхану, классифицируя их как квинтэссенцию сосредоточенного, успокаивающего вида медитации, игнорируя другой — и действительно более высокий — элемент. [113] По словам Люстхауса, «осознанность в [четвертой дхьяне ] — это бдительное, расслабленное осознание, оторванное от позитивного и негативного обусловливания». [115]
Гетин, за которым следуют Полак и Арбель, далее отмечает, что существует «определенное сродство» между четырьмя джханами и боджхангой , семью факторами пробуждения. [116] [117] [118] [8] По словам Гетина, ранние буддийские тексты имеют «в целом единое видение» относительно практики медитации. Различные практики ведут к развитию факторов пробуждения, которые являются не только средствами, но и составляющими пробуждения. [119] По словам Гетина, сатипаттхана и анапанасати связаны с формулой, которая суммирует буддийский путь к пробуждению как «отказ от препятствий, установление [...] осознанности и развитие семи факторов пробуждения». [120] Это приводит к «повышенному осознанию», «преодолению отвлекающих и беспокоящих эмоций», [121] которые не являются отдельными элементами пути к пробуждению, а скорее общими беспокоящими и отвлекающими эмоциями. [122] Гетин далее утверждает, что «экзегетическая литература по сути верна видению медитации, представленному в Никаях», [123] применяя «совершенную осознанность, неподвижность и ясность» джхан к созерцанию «реальности», того, каковы вещи на самом деле, [124] как временные и постоянно меняющиеся. [123] Именно в этом смысле « состояние джханы имеет трансцендентное, преобразующее качество пробуждения». [125]
Александр Уинн утверждает, что схема дхьяны плохо понята. [92] По словам Уинна, слова, выражающие внедрение осознанности, такие как сати , сампаджано и упеккха , неправильно переводятся или неправильно понимаются как особые факторы медитативных состояний, [92] тогда как они относятся к особому способу восприятия объектов чувств: [92]
Таким образом, выражение sato sampajāno в третьей джхане должно обозначать состояние осознанности, отличное от медитативного погружения второй джханы ( cetaso ekodibhāva ). Оно предполагает, что субъект делает что-то отличное от пребывания в медитативном состоянии, т. е. что он вышел из своего погружения и теперь снова осознает объекты. То же самое относится и к слову upek(k)hā : оно не обозначает абстрактную «невозмутимость», [но] означает осознавать что-то и быть безразличным к этому [...] Третья и четвертая джханы , как мне кажется, описывают процесс направления состояний медитативного погружения к осознанному осознанию объектов. [126]
Однако эта критика традиционной интерпретации Тхеравады сама подверглась критике в ответ, поскольку другие ученые и практики считали, что высшие джханы либо не могут включать дискурсивное осознание, [127] [128] или, по крайней мере, что практика джханы «в стиле Абхидхаммы» остается приемлемой интерпретацией материала, содержащегося в палийских суттах, и будет — эквивалентно «более легкой» практике джханы, недавно отстаиваемой, например, Уинном — все же приводить к освобождающему прозрению. [129] [130] [131]
В то время как медитация Тхеравады была представлена на Западе как медитация випассана , которая отвергала полезность джханы , среди западных практиков випассаны растет интерес к джхане . [132] [133] Природа и практика джханы являются темой споров и разногласий среди западных новообращенных тхеравадинов, до такой степени, что эти споры даже были названы «войнами джханы». [5] [примечание 26]
Visuddhimagga и «новаторская популяризаторская работа Дэниела Гоулмана» [133] [примечание 27] оказали влияние на (не)понимание дхьяны как формы концентрации-медитации. Visuddhimagga сосредоточена вокруг касина -медитации, формы концентрации-медитации, в которой ум сосредоточен на (ментальном) объекте. [135] По словам Таниссаро Бхиккху , «[т]ак затем текст пытается подогнать все другие методы медитации под форму практики касины, так что они также приводят к контрзнакам, но даже по его собственному признанию, медитация на дыхании не очень хорошо вписывается в форму». [135] Таниссаро далее утверждает, что «Visuddhimagga использует совершенно иную парадигму для концентрации, чем та, что вы найдете в Каноне». [136] В своем акценте на медитации касина Висуддхимагга отходит от Палийского канона, в котором дхьяна является центральной медитативной практикой, указывая на то, что «в комментариях джхана означает нечто совершенно иное, чем то, что она означает в Каноне». [135]
Бханте Хенепола Гунаратана утверждает, что «то, что говорят сутты, не то же самое, что говорит Висуддхимагга [...], на самом деле они разные», что приводит к расхождению между традиционным научным пониманием и недавним пересмотром описаний в суттах. [137] Гунаратана далее отмечает, что Буддхагхоша изобрел несколько ключевых терминов медитации, которых нет в суттах, таких как « парикамма самадхи (подготовительная концентрация), упачара самадхи (концентрация доступа), аппанасамадхи (концентрация поглощения)». [138] Гунаратана также отмечает, что акцент Буддхагхоши на касина -медитации не встречается в суттах, где дхьяна всегда сочетается с осознанностью. [139] [примечание 28]
По мнению ученого Тилмана Веттера, дхьяна как подготовка к различающему пониманию должна была отличаться от практики дхьяны , введенной Буддой, использующей, например, упражнения касины для создания «более искусственно произведенной дхьяны», что приводит к прекращению восприятия и чувств. [140] Шанкман отмечает, что упражнения касины распространяются в Висуддхимагге Буддхагхоши , которая считается авторитетным комментарием к практике медитации в традиции Тхеравады, но отличается от палийского канона в своем описании джханы . В то время как сутты связывают самадхи с осознанностью и осознаванием тела, для Буддхагхоши джхана является чисто умственным упражнением, в котором однонаправленная концентрация приводит к сужению внимания. [141]
Несколько западных учителей (Таниссаро Бхиккху, Ли Бразингтон, Ричард Шенкман) проводят различие между «сутта-ориентированной» джханой и « Висуддхимагга -ориентированной» джханой, [132] [142] названными Кеннетом Роузом «минималистами» и «максималистами». [142]
Тханиссаро Бхиккху , западный учитель тайской лесной традиции , неоднократно утверждал, что Палийский канон и Висуддхимагга дают разные описания джхан , считая описание Висуддхимагги неверным. [132] Соответственно, он не советует развивать сильные состояния концентрации. [132] Арбель описывает четвертую джхану как «нереактивное и ясное осознание», а не как состояние глубокой концентрации. [8]
Согласно Ричарду Шенкману, описания практики джханы в суттах объясняют, что медитирующий не выходит из джханы, чтобы практиковать випассану , а работа по прозрению выполняется, пока он находится в самой джхане . В частности, медитирующему предписывается «войти и оставаться в четвертой джхане » перед началом работы по прозрению, чтобы искоренить ментальные загрязнения. [143] [примечание 29]
Керен Арбель провела обширное исследование джхан и современной критики комментаторской интерпретации. Основываясь на этом исследовании и собственном опыте старшего учителя медитации, она дает реконструированный отчет об изначальном значении дхьян . Она утверждает, что джхана — это интегрированная практика, описывая четвертую джхану как «нереактивное и ясное осознание», а не как состояние глубокой концентрации. [8] По словам Арбель, она развивает «ум, который не обусловлен привычными моделями реакций симпатий и антипатий [...] глубоко мудрое отношение к опыту, не испорченное каким-либо неправильным восприятием и ментальной реактивностью, коренящейся в жажде ( танха )». [145]
По словам Кеннета Роуза, ориентированный на Висуддхимаггу "максималистский" подход является возвращением к древнеиндийским "основным практикам", в которых считалось, что физическая и умственная неподвижность ведут к невозмутимости и освобождению от сансары и перерождения. Этот подход был отвергнут Буддой, который обратился к более мягкому подходу, который по-прежнему приводит к упеккхе и сати , невозмутимому осознанию опыта. [5]
Махаяна-буддизм включает в себя многочисленные школы практики. Каждая из них опирается на различные буддийские сутры, философские трактаты и комментарии, и у каждой есть свой акцент, способ выражения и философское мировоззрение. Соответственно, у каждой школы есть свои методы медитации с целью развития самадхи и праджни , с целью в конечном итоге достичь просветления. [ необходима цитата ]
И Полак, и Арбель предполагают, что традиции Дзогчен , [146] [147] Махамудры и Чань [146] сохраняют или напоминают дхьяну как открытое осознание тела и ума, тем самым выходя за рамки дихотомии между випассаной и саматхой . [146] [147] [примечание 30]
Анапанасати и дхьяна являются центральными аспектами буддийской практики в Чань, необходимыми для продвижения по пути и «истинного вхождения в Дхарму». [примечание 31]
В Китае слово dhyāna изначально транслитерировалось с помощью китайского :禪那; пиньинь : chánnà и сокращалось до просто пиньинь : chán в общем использовании. Слово и практика буддийской медитации вошли в китайский язык через переводы Ань Шигао (ок. 148–180 гг. н. э.) и Кумарадживы (334–413 гг. н. э.), который перевел Дхьяна-сутры , которые были влиятельными ранними текстами по медитации, в основном основанными на учениях по медитации Йогачара школы Сарвастивада в Кашмире около I–IV вв. н. э. [154] Слово chán стало обозначением для буддизма Чань ( кор. Seon , вьетнам. Thiền , яп. Zen ).
В китайском буддизме, следуя ур-тексту Сатипаттхана Сутры и дхьяна сутры , дхьяна относится к различным видам техник медитации и их подготовительным практикам, которые необходимы для практики дхьяны . [56] Пять основных типов медитации в Дхьяна сутрах - это анапанасати (осознанность дыхания); медитация патикуламанасикара , осознанность нечистот тела; медитация любящей доброты майтри ; созерцание двенадцати звеньев пратитьясамутпады ; и созерцание тридцати двух характеристик Будды . [155]
Преуменьшая значение воспоминаний о теле [156] (но сохраняя осознание неминуемой смерти), ранняя традиция Чань развивала понятия или практики wu nian («отсутствие мыслей, отсутствие «фиксации на мыслях, таких как собственные взгляды, опыт и знания») [157] [158] и fēi sīliàng (非思量, япон. hishiryō , «недумание»); [159] и kanxin («наблюдение за умом») [160] и shou-i pu i (守一不移, «поддержание единого без колебаний») [161], переключая внимание с объектов опыта на природу ума , самого воспринимающего субъекта, который приравнивается к природе Будды . [162]
Во время сидячей медитации практикующие обычно принимают позу, такую как поза лотоса , полулотоса, бирманскую позу или позу йоги , используя дхьяна- мудру . Чтобы регулировать ум, осознанность направляется на подсчет или наблюдение за дыханием или на приведение этой осознанности в энергетический центр ниже пупка (см. также ānāpānasati ). [163] Часто для сидения используется квадратная или круглая подушка, помещенная на мягкий коврик; в некоторых других случаях может использоваться стул. Эту практику можно просто назвать сидячей дхьяной, что на китайском языке называется zuòchán (坐禅), на японском — zazen (坐禅), на корейском — jwaseon (坐禅) и на вьетнамском — tọa thiền . [ необходима цитата ]
В школе Сото в дзэн медитация без объектов, якорей или содержания является основной формой практики. Медитирующий стремится осознавать поток мыслей, позволяя им возникать и исчезать без помех. Значительное текстовое, философское и феноменологическое обоснование этой практики можно найти в работе Догэна « Сёбогэндзо », например, в «Принципах дзадзэн» [164] и «Универсально рекомендуемых наставлениях по дзадзэн». [165] На японском языке эта практика называется «Сикантадза » .
По словам Чарльза Люка, в самых ранних традициях Чан не было фиксированного метода или формулы для обучения медитации, и все инструкции были просто эвристическими методами, указывающими на истинную природу ума, также известную как природа Будды . [166] По словам Люка, этот метод называется «Дхарма ума» и проиллюстрирован в истории о Будде Шакьямуни, молча держащем цветок, и Махакашьяпе, улыбающемся, когда он понимает. [примечание 32] [166] Традиционная формула этого такова: «Чань указывает прямо на человеческий ум, чтобы дать людям возможность увидеть свою истинную природу и стать буддами». [167]
.svg/1280px-Wu_(negative).svg.png)
В начале династии Сун практика с использованием метода коан стала популярной, в то время как другие практиковали «безмолвное озарение». [168] Это стало источником некоторых различий в практике между школами Линьцзи и Каодонг .
Коан, буквально «публичный случай», — это история или диалог, описывающий взаимодействие между мастером Дзэн и учеником. Эти анекдоты демонстрируют проницательность мастера. Коаны подчеркивают неконцептуальное прозрение, на которое указывают буддийские учения. Коаны можно использовать, чтобы вызвать «великое сомнение» и проверить прогресс ученика в практике Дзэн.
Исследование коана может практиковаться во время дзадзэн (сидячая медитация), кинхин (медитация при ходьбе) и во всех видах повседневной жизни. Практика коана особенно подчеркивается японской школой Риндзай , но она также встречается в других школах или ответвлениях дзен в зависимости от линии обучения. [169]
Мастерство ученика Дзэн в данном коане представляется учителю в частном интервью (называемое в Японии докусан (独参), дайсан (代参) или сандзен (参禅)). Хотя нет однозначного ответа на коан, практикующие должны продемонстрировать свое понимание коана и Дзэн через свои ответы. Учитель может одобрить или не одобрить ответ и направить ученика в правильном направлении. Взаимодействие с учителем Дзэн является центральным в Дзэн, но делает практику Дзэн также уязвимой для непонимания и эксплуатации. [170]
Б. Алан Уоллес считает, что современный тибетский буддизм не уделяет особого внимания достижению уровней концентрации выше, чем доступная концентрация. [171] [172] По мнению Уоллеса, одним из возможных объяснений этой ситуации является то, что практически все медитирующие тибетские буддисты стремятся достичь просветления с помощью тантрических практик . Для этого требуется присутствие чувственного желания и страсти в сознании, но джхана эффективно подавляет эти явления. [171]
Хотя лишь немногие тибетские буддисты, как внутри Тибета, так и за его пределами, посвящают себя практике концентрации, тибетская буддийская литература содержит обширные наставления по этому вопросу, а великие тибетские медитаторы прошлых времен подчеркивали ее важность. [173]
Дхьяна — важная древняя практика, упоминаемая в литературе индуизма, а также в ранних текстах джайнизма. [174] [175] [176] Дхьяна в буддизме оказала влияние на эти практики, а также сама подверглась их влиянию, вероятно, в своих истоках и в своем дальнейшем развитии. [174]
Существуют параллели с четвертой по восьмую стадию Аштанга-йоги Патанджали , как упоминается в его классическом труде « Йога-сутры Патанджали» , которые были составлены около 400 г. н. э., взяв материалы о йоге из более древних традиций. [177] [178] [179]
Патанджали различает бахиранга (внешние) аспекты йоги, а именно яму , нияму , асану , пранаяму и антаранга (внутреннюю) йогу. Осуществив стадию пратьяхары , практикующий способен эффективно заниматься практикой самьямы . На стадии пратьяхары сознание человека интернализуется, чтобы ощущения от чувств вкуса , осязания, зрения, слуха и обоняния не достигали соответствующих центров в мозге, и переносит садхаку (практикующего) на следующие стадии йоги , а именно дхарану (концентрацию), дхьяну (медитацию) и самадхи (мистическое поглощение), являющиеся целью всех йогических практик. [180]
Восемь частей Йога-сутры показывают Самадхи как одну из ее частей. Восемь частей Йога-сутры были созданы под влиянием буддизма. [181] [182] Йога-бхашья Вьясы, комментарий к Йога-сутрам, и подкомментарий Вачаспати Мишры прямо заявляют, что техники самадхи напрямую заимствованы из буддийской Джханы , с добавлением мистических и божественных интерпретаций ментального поглощения. [183] [ неудачная проверка ] Йога-сутра, особенно четвертый раздел Кайвалья-пады, содержит несколько полемических стихов, критикующих буддизм, в частности школу Виджнянавады Васубандху. [184]
Сутты показывают, что во времена Будды Нигантха Натапутта, лидер джайнов, даже не верил, что можно войти в состояние, в котором мысли и исследования прекращаются. [185]
{{cite book}}: CS1 maint: multiple names: authors list (link)[ нужна страница ]{{citation}}: CS1 maint: numeric names: authors list (link)