В исламе qirāʼa (мн. ч. qirāʼāt ; араб . قراءات , букв. « декламации или чтения») относится к способам или модам, которыми читается Коран , священная книга ислама . [1] Более технически этот термин обозначает различные языковые , лексические, фонетические , морфологические и синтаксические формы, разрешенные при чтении Корана. [2] [ 3] Различия между qiraʼat включают различные правила, касающиеся продления, интонации и произношения слов, [4] , а также различия в остановках, [Примечание 1] гласных, [Примечание 2] согласных [Примечание 3] (что приводит к различным местоимениям и формам глаголов), целым словам [Примечание 4] и даже разным значениям. [Примечание 5] . Однако эти различия не меняют общее послание или доктринальные значения Корана, поскольку различия часто тонкие и контекстуально эквивалентны. [Примечание 6] Кираат также относится к разделу исламских исследований , который занимается этими способами чтения. [8]
Существует десять признанных школ кираата, каждая из которых получила свое название от известного чтеца или «читателя» Корана ( кари’ мн.ч. кари’ун или курра’ ), например, Нафи аль-Мадани , Ибн Касир аль-Макки , Абу Амр из Басры , Ибн Амир ад-Димашки , Асим ибн Аби ан-Наджуд , Хамза аз-Заййят и Аль-Кисаи . Хотя эти чтецы жили во втором и третьем веках ислама, ученый, одобривший первые семь кираатов ( Абу Бакр ибн Муджахид ), жил столетием позже, а сами чтения имеют цепочку передачи (как хадис ), восходящую ко времени Мухаммеда. [8] Следовательно, чтецы ( курра ), которые дают свое имя кираату, являются частью цепи передачи, называемой ривайя . [Примечание 7] Линии передачи, переданные от ривайя , называются турук , а переданные от турука называются вуджух или авджух (ед. ч. ваджх; араб .: وجه , букв. «лицо» ). [5]
Кираат не следует путать с таджвидом — правилами произношения , интонации и цезур Корана. У каждого кираата есть свой собственный таджвид . [9] Кирааты называются чтениями или декламациями, потому что Коран изначально распространялся и передавался устно, и хотя существовал письменный текст, он не включал большинство гласных и не различал многие согласные, что допускало множество вариаций. [10] (Теперь у каждого кираата есть свой собственный текст в современной арабской письменности.) [Примечание 8] Кирааты также иногда путают с ахруфом — оба являются чтениями Корана с «непрерывной цепью(ями) передачи, восходящей к Пророку». [4] Существует множество взглядов на природу ахруфов и их связь с кираатом , общее мнение заключается в том, что халиф Усман отменил все ахруфы, кроме одного, в 7 веке н. э. [11] Десять кираатов были канонизированы исламскими учеными в ранние века ислама. [12]
Даже после столетий исламской науки, варианты кираата, как говорят, продолжают «изумлять и озадачивать» исламских ученых (Аммар Хатиб и Назир Хан), [4] и вместе с ахруфом составляют «самые сложные темы» в коранических исследованиях (согласно Абу Аммару Ясиру Кади ). [13] Кираат включает различия в диакритических знаках согласных ( иджам ), гласных ( харакат ) и скелете согласных ( расм ), [14] что приводит к существенно разным прочтениям (см. примеры). [15]
Мусхаф Корана , который сегодня находится в «общем употреблении» почти во всем мусульманском мире [Примечание 9], представляет собой египетское издание 1924 года, основанное на кираа (чтении) Хафса по авторитету `Асима (Хафс — рави , или «передатчик», а `Асим — кари , или «читатель»). [17]
Согласно исламскому верованию, Коран записан на хранящейся скрижали на небесах ( араб . اللوح المحفوظ , латинизировано : al-lawh al-mahfooz ) [18] и был открыт Мухаммеду ангелом Гавриилом .
В ранних рукописях Корана диакритические знаки не использовались ни для гласных ( харакат ), ни для различения различных значений расма ( иджам ) [ см. рисунок справа], — или, по крайней мере, использовались «только спорадически и в недостаточной степени для создания полностью однозначного текста» [10] .
Постепенные шаги были предприняты для улучшения орфографии Корана: в первом веке появились точки для различения согласных одинаковой формы (предшественники иджама ), затем появились знаки (для обозначения различных гласных, например, харакат ) и нунации чернилами разного цвета из текста (Абу-ль-Асвад ад-Дуали (ум. 69 г. хиджры/688 г. н. э.). (Не связано с цветами, используемыми на рисунке справа.) Позже различные цвета были заменены знаками, используемыми в современном арабском языке.
Адам Бурси предупредил, что подробности сообщений о том, что диакритические знаки были добавлены по указанию аль-Хаджаджа при халифе Абд аль-Малике ибн Марване, являются «относительно поздним развитием» и что «хотя Абд аль-Малик и/или аль-Хаджадж, по-видимому, сыграли определенную роль в эволюции коранического текста, первоначальное введение диакритических знаков в текст не было частью этого процесса, и неясно, какое развитие в использовании диакритических знаков произошло по их инициативе». Рукописи уже использовали указание согласных экономно, но в это время не содержат «никаких свидетельств навязывания вида полностью точечного scriptio plena, которое, как предполагают исторические источники, было предполагаемой целью аль-Хаджаджа», хотя «есть некоторые рукописные свидетельства введения маркеров гласных в Коран в этот период». [21]
В то же время, до того как вариации были окончательно записаны, Коран сохранялся путем декламации от одного поколения к другому. Декламацией занимались выдающиеся чтецы стиля повествования, которые помнили Коран наизусть (известные как хафизы ). Согласно Чабе Оквату,
Именно в период Преемников [т.е. поколения мусульман, сменивших сподвижников Мухаммеда ] и вскоре после этого исключительные чтецы стали известны как учителя чтения Корана в таких городах, как Мекка , Медина , Куфа , Басра и большая Сирия (аль-Шам). Они привлекали студентов со всего расширяющегося мусульманского государства, и их способы чтения затем были привязаны к их именам. Поэтому обычно говорят, что [например] он читает в соответствии с чтением Ибн Касира или Нафи; это, однако, не означает, что эти чтецы [Ибн Касир или Нафи] являются создателями этих чтецов, их имена были привязаны к способу чтения просто потому, что их интерпретация пророческой манеры чтения была признана за подлинность и точность, и их имена стали синонимами этих коранических чтений. Фактически, их собственное чтение восходит к пророческому способу чтения через непрерывную цепочку. [22] [4]
У каждого чтеца были свои вариации в правилах таджвида , и случайные слова в их чтении Корана были разными или имели разную морфологию (форму слова) с тем же корнем. Ученые расходятся во мнениях о том, почему существуют разные чтения (см. ниже). Айша Абдуррахман Бьюли приводит пример линии передачи чтения, которую «вы, вероятно, найдете ... в конце Корана» от Варш харф , идущей в обратном направлении от Варша до самого Аллаха: «[T]he riwaya имама Варша от Нафи аль-Мадини от Абу Джафара Язида ибн аль-Кака от 'Абдуллы ибн 'Аббаса от Убайя ибн Кааба от Посланника Аллаха, да благословит его Аллах и приветствует, от Джибриля, мир ему, от Создателя». [23]
После смерти Мухаммеда было много кираатов, из которых 25 были описаны Абу Убайдом аль-Касимом ибн Салламом через два столетия после смерти Мухаммеда. [ требуется ссылка ] Семь чтений кираатов, которые в настоящее время известны, были выбраны в четвертом веке Абу Бакром ибн Муджахидом (умер в 324 г. по хиджре, 936 г. н. э.) из числа выдающихся чтецов его времени, трех из Куфы и по одному из Мекки , Медины , Басры и Дамаска . [24] Позже еще три чтения были канонизированы в десять. (Первые семь чтецов, названных по чтению кираата, умерли / чтецы чтений жили во втором и третьем веке ислама. (Их даты смерти охватывают период с 118 г. по хиджру по 229 г. по хиджре).
Каждый чтец читал двум рассказчикам, чьи рассказы известны как riwaya (передачи) и названы в честь его основного рассказчика ( rawi , единственное число от riwaya ). [Примечание 10] У каждого rawi есть turuq (линии передачи) с большим количеством вариантов, созданных известными учениками мастера, которые их читали, и названных в честь ученика мастера. От turuq передаются wujuh : ваджх такого-то из тарика такого-то. Существует около двадцати riwayat и восьмидесяти turuq . [5]
В 1730-х годах переводчик Корана Джордж Сейл отметил семь основных изданий Корана, «два из которых были опубликованы и использовались в Медине, третье — в Мекке, четвертое — в Куфе, пятое — в Басре, шестое — в Сирии и седьмое, называемое общим изданием». Он утверждает, что «главное разногласие между их различными изданиями Корана заключается в разделении и количестве стихов». [26]
Некоторые из выдающихся чтецов и ученых в исламской истории , которые работали с кираатом как с ильм ад-дином (исламской наукой): [8]
Абу Убайд аль-Касим бин Салам (774 - 838 н. э.) был первым, кто разработал записанную науку таджвида (набор правил для правильного произношения букв со всеми их качествами и применения различных традиционных методов чтения), дав правилам таджвида названия и записав их в своей книге под названием аль-Кираат. Он написал около 25 чтецов, включая семь чтецов мутаватир. [27] Он сделал чтение, переданное через чтецов каждого поколения, наукой с определенными правилами, терминами и произношением. [28] [29]
Абу Бакр ибн Муджахид (859 - 936 н. э.) написал книгу под названием «Китаб ас-Саб' филь-кира'ат». Он был первым, кто ограничил количество чтецов до семи известных. Некоторые ученые, такие как ибн аль-Джазари , взяли этот список из семи у Ибн Муджахида и добавили еще трех чтецов (Абу Джафар из Медины, Якуб из Басры и Халаф из Куфы), чтобы сформировать канонический список из десяти. [27] [4]
Имам Абу Исхак аль-Шатиби (1320–1388 гг. н.э.) написал стихотворение, в котором изложил два наиболее известных пути, переданных от каждого из семи сильных имамов, известных как аль-Шатибия. В нем он задокументировал правила чтения Нафи, Ибн Касира, Абу Амра, Ибн Аамира, Асима, аль-Кисаи и Хамзы. Он состоит из 1173 строк и является основным справочником по семи киратам. [30]
Ибн аль-Джазари (1350 - 1429 н. э.) написал две большие поэмы о кираате и таджвиде. Одна из них - Дуррат аль-Манийа ( الدرة المعنية ), в чтениях трех главных чтецов, добавленных к семи в Шатибийе, что сделало их десять. Другая - Таййибат ан-Нашр ( طيبة النشر ), которая представляет собой 1014 строк о десяти главных чтецах в мельчайших подробностях, к которым он также написал комментарий.
Все принятые кирааты, согласно ибн аль-Джазари, следуют трем основным правилам: [31]
Кираат, который не соответствует этим условиям, называется шадх (аномальный/неправильный/нечетный). Другие чтения, переданные от сподвижников, которые отличаются от кодекса Усмана, могут представлять собой отмененный или заброшенный харф или чтение, содержащее изменения слов для комментария или для облегчения для учащегося. По современному консенсусу , не допускается читать предания шадх в молитве, но их можно изучать академически. [4] Наиболее хорошо задокументированным чтением сподвижника было чтение Абдуллы ибн Масуда . Доктор Рамон Харви отмечает, что чтение Ибн Масуда продолжало использоваться и даже преподавалось как доминирующее чтение в Куфе в течение по крайней мере столетия после его смерти, и показал, что некоторые из его отличительных чтений продолжали играть роль в ханафитском фикхе. [32] В 1937 году Артур Джеффери составил сборник вариантов, засвидетельствованных в исламской литературе для ряда сопутствующих чтений. [33] Совсем недавно доктор Абд аль-Латиф аль-Хатиб составил гораздо более полный сборник вариантов кираата под названием «Муджам аль-Кираат». Эта работа широко цитируется учеными-теоретиками и включает десять больших томов, перечисляющих варианты, засвидетельствованные в исламской литературе для канонических чтений и их передач, компаньонов и других неканонических чтецов, в основном первых двух столетий. [34] Процесс, посредством которого некоторые чтения стали каноническими, а другие стали считаться шаадхд, был подробно изучен доктором Шади Насером. [35]
По словам Айши Абдуррахман Бьюли , семь кираатов ибн Муджахида являются мутаватир («передача, которая имеет независимые цепочки авторитетов настолько широкие, что исключает возможность какой-либо ошибки, и по которой существует консенсус»). [5] [36]
Бьюли отмечает еще три кираата (иногда известные как «три после семи»), которые предоставляют дополнительные варианты. [37] Эти три — названные в честь Абу Джафара, Якуба и Халафа — были добавлены к каноническим семи столетиям спустя ибн аль-Джазари (ум. 1429 н. э.), хотя они были популярны со времен семи. [38] Они — машхур (буквально «знаменитый», «хорошо известный». «они немного менее широки в своей передаче, но все еще настолько широки, что делают ошибку маловероятной»). [5] [36]
К семи машхур кираата добавлены следующие три :
В дополнение к десяти «признанным» или «каноническим способам» [4] существуют еще четыре способа чтения: Ибн Мухайсин, аль-Язиди, аль-Хасан и аль-Амаш . Эти кираат со временем стали непопулярными, поскольку все они отказываются от одного или нескольких критериев ибн аль-Джазари (упомянутых выше) и теперь считаются шадх (неправильными/нечетными).
Одним из кираа, который достиг огромной популярности, является Хафс 'ан 'Асим (т. е. способ 'Асима ибн Аби ан-Наджуда (ум. 127 г. по хиджре) согласно его ученику Хафсу ибн Сулейману (ум. 180 г. по хиджре) [4] , а именно стандартное египетское издание Корана, впервые опубликованное 10 июля 1924 г. в Каире. Его публикацию назвали «огромным успехом», а само издание описали как «теперь широко рассматриваемое как официальный текст Корана», настолько популярное как среди суннитов, так и шиитов, что среди менее информированных мусульман распространено мнение, что «Коран имеет единственное, недвусмысленное прочтение», а именно каирскую версию 1924 г. [39] (Этого мнения придерживались или, по крайней мере, предполагали даже такие ученые, как известный возрожденец Абуль Аля Маудуди — «даже самый скептически настроенный человек не имеет никаких оснований сомневаться в том, что Коран, каким мы его знаем сегодня, идентичен Корану, который Мухаммед представил миру» — и востоковед А. Дж. Арберри — «Коран, напечатанный в двадцатом веке, идентичен Корану, санкционированному Усманом более 1300 лет назад» — оба они не упоминают о Кираате и используют форму единственного числа при описании Корана.) [40] Другой источник утверждает, что «для всех практических целей» это единственная версия Корана, которая «общеупотребительна» в мусульманском мире сегодня. [17] [Примечание 11]
Среди причин огромной популярности Хафс ан Асима называют то, что его легко читать, и что Бог избрал его для широкого распространения (Министерство вакуфов и исламских дел Катара). [43] Ингрид Маттсон считает, что массовое производство мусхафов на печатных станках увеличило доступность письменного Корана, но также и сделало одну версию широко распространенной (не конкретно Хафс ан Асим) за счет разнообразия кираата. [44]
Габриэль Саид Рейнольдс подчеркивает, что целью египетского правительства при публикации этого издания было не лишение легитимности другие кирааты, а устранение вариаций, обнаруженных в коранических текстах, используемых в государственных школах, и для этого они решили сохранить одно из четырнадцати «чтений» кираата, а именно чтение Хафса (ум. 180/796) 'ан 'Асима (ум. 127/745).
Большинство различий между различными чтениями касаются согласных/диакритических знаков ( I'jām ) и знаков ( Ḥarakāt ), указывающих на другие огласовки — краткие гласные, нунизацию, гортанные остановки, долгие согласные. Различия в расме или «скелете» письма более редки, поскольку канонические чтения должны были соответствовать по крайней мере одной из региональных усманских копий [14] (которая имела небольшое количество различий).
Согласно одному исследованию ( Кристофера Мельчерта ), основанному на выборке из десяти кираатов/чтений, наиболее распространенными вариантами (игнорируя некоторые чрезвычайно распространенные проблемы произношения) являются недиалектные различия гласных (31%), диалектные различия гласных (24%) и различия в точках согласных (16%). [14] (Стали доступны и другие академические работы на английском языке, в которых перечисляются и классифицируются варианты в основных семи канонических чтениях. Две заметные и находящиеся в открытом доступе работы — это работы Насера [45] и Абу Файяда.) [46]
Первый набор примеров ниже сравнивает наиболее распространенное сегодня чтение Hafs из Asim с чтением Warsh из Nafi, которое широко читают в Северной Африке. Все они имеют различия в маркировке согласных/диакритических знаков (и маркировке гласных), но только один добавляет согласную/слово к расму : " then it is what" v. "it is what", где согласная буква "fa" добавляется к стиху.
Хотя изменение залога или местоимений в этих стихах может показаться запутанным, это очень распространено в Коране [50] [51] и встречается даже в одном и том же стихе. [52] (Это известно как iltifāt .)
Второй набор примеров ниже сравнивает другие канонические чтения с чтением Хафс ʿан ʿАсим. Они не так широко читаются сегодня, хотя все доступны в печатном виде и изучаются для чтения.
Хотя и Qira'at (чтения), и Ahruf (стили) относятся к чтению Корана, они не одно и то же. Ахмад 'Али аль Имам (и Аммар Хатиб и Назир Хан) отмечает три общих объяснения, описанных Ибн аль-Джазари , того, что случилось с Ahruf . [56] Одна группа ученых, примером которой является Ибн Хазм , считала, что Усман сохранил все семь ahruf. Другая группа, примером которой является Ат-Табари , считала, что Усман сохранил только один из семи, объединив под ним умму. [Примечание 12] Наконец, Ибн аль-Джазари придерживался того, что он назвал мнением большинства, а именно, что орфография копий Усмана учитывала ряд ahruf — «некоторые из различий ahruf, но не все из них». [62] [Примечание 13]
Принимая во внимание вторую версию истории ахруфа, описанную выше, Билал Филипс пишет, что халиф 'Усман устранил шесть из семи ахруфов примерно в середине своего правления, когда в отдаленных провинциях возникла путаница относительно чтения Корана. Некоторые арабские племена хвастались превосходством своего ахруфа , и началось соперничество; новые мусульмане также начали объединять формы чтения из-за невежества. Халиф 'Усман решил сделать официальные копии Корана в соответствии с письменными соглашениями курайшитов и отправить их с чтецами Корана в исламские центры. Его решение было одобрено сподвижниками Мухаммеда , и все неофициальные копии Корана было приказано уничтожить; Усман выполнил приказ, распространив официальные копии и уничтожив неофициальные копии, так что Коран начали читать в одном харфе , том же самом, в котором он написан и читается во всем мире сегодня. [11]
Филипс пишет, что Qira'at — это в первую очередь метод произношения, используемый при чтении Корана. Эти методы отличаются от семи форм или способов ( ахруф ), в которых был ниспослан Коран. Методы были прослежены до Мухаммеда через ряд сподвижников, которые были известны своими чтениями Корана; они читали Коран Мухаммеду (или в его присутствии) и получали его одобрение. Эти сподвижники включали:
Многие другие сподвижники учились у них; мастер-комментатор Корана Ибн 'Аббас учился у Убая и Зайда. [66]
По словам Филипса, среди поколения мусульман-преемников (также известных как табиины ) было много ученых, которые научились методам чтения от сподвижников и обучили им других. Центры чтения Корана развивались в Медине, Мекке, Куфе, Басре и Сирии, что привело к развитию чтения Корана как науки. К середине восьмого века н. э. большое количество ученых считалось специалистами в области чтения. Большинство их методов были подтверждены цепочками надежных рассказчиков, восходящими к Мухаммеду. Методы, которые поддерживались большим количеством надежных рассказчиков (т. е. чтецов или кари'ун ) на каждом уровне их цепи, назывались мутаваатир и считались наиболее точными. Методы, в которых количество рассказчиков было небольшим (или только один) на любом уровне цепи, были известны как шаадхд . Некоторые ученые следующего периода начали практику обозначения определенного числа отдельных ученых предыдущего периода как наиболее примечательных и точных. Число семь стало популярным к середине 10-го века, поскольку оно совпадало с числом диалектов, на которых был ниспослан Коран [67] (ссылка на Ахруф).
Другое (более расплывчатое) различие между кираатом (чтениями) и ахруфом (стилями), предложенное Аммаром Хатибом и Назиром Ханом, заключается в следующем: «... семь ахруфов — это все категории вариаций, которым соответствуют различия, обнаруженные в кираате. Другими словами, они представляют собой меню ингредиентов, из которых каждый кираат выбирает свой профиль». [4]
В то время как различные ахруфы или варианты Корана не упоминаются в Коране, хадисы упоминают их. Согласно Бисмике Аллахуме, доказательство семи ахруфов встречается во многих хадисах, «настолько, что достигает уровня мутаваатир». Один ученый, Джалал ад-Дин ас-Суюти, сказал, что двадцать одно предание сподвижников Мухаммеда утверждает, «что Коран был ниспослан в семи ахруфах». [68] В одном хадисе (сообщенном в Муватте Малика ибн Анаса ) говорится, что « Умар ибн аль-Хаттаб избивает Хишама ибн Хакима ибн Хизама после того, что он (Умар) считает неправильным чтением Корана Хишамом. Когда Умар тянет Хишама к Мухаммеду для наказания», где Хишам и Умар каждый читает для Мухаммеда, Умар удивляется, услышав, как Мухаммед говорит: «Это было ниспослано так» после каждого чтения. Мухаммед заканчивает словами: «Он был ниспослан таким образом; этот Коран был ниспослан в семи Аруфах. Вы можете читать его в любом из них, который вам покажется удобным». [69]
Джавед Ахмад Гамиди (и другие) указывают, что Умар и Хишам принадлежали к одному и тому же племени ( курайшиты ) и были членами одного и того же племени и не использовали бы разное произношение. Сторонники этой теории отвечают, что Хишам, возможно, был обучен Корану товарищем Мухаммеда из другого племени. Тем не менее, Гамиди подвергает сомнению хадис, который утверждает «варианты прочтения», на основе стихов Корана (87:6-7, 75:16-19), Коран был составлен при жизни Мухаммеда и подвергает сомнению хадис, который сообщает о его составлении во время правления Усмана. [ 70] Поскольку большинство этих повествований передано Ибн Шихабом аз-Зухри , имам Лейс ибн Саад написал имаму Малику : [70] [71]
И когда мы встречались с Ибн Шихабом, возникало разногласие во многих вопросах. Когда кто-либо из нас спрашивал его письменно о каком-либо вопросе, он, несмотря на свою ученость, давал три совершенно разных ответа и даже не осознавал, что уже сказал. Именно из-за этого я оставил его — то, что вам не понравилось.
Абу Убайд Касим ибн Саллам (умер в 224 г. по хиджре ), как сообщается, выбрал двадцать пять чтений в своей книге. Семь чтений, которые в настоящее время являются примечательными, были выбраны Абу Бакром ибн Муджахидом (умер в 324 г. по хиджре, 936 г. н. э.) в конце третьего века из числа выдающихся чтецов его времени, трое из Куфы и по одному из Мекки , Медины , Басры и Дамаска . [24] Общепризнано, что, хотя их количество не может быть установлено, каждое чтение является Кораном, который был передан через цепочку повествования и является лингвистически правильным. Некоторые чтения считаются мутаватир , но их цепочки повествования указывают на то, что они ахад (изолированные), и их рассказчики подозрительны в глазах властей риджала . [70]
Профессор Шейди Нассер из Гарвардского университета является автором книг и статей о процессе канонизации Корана. Нассер исследовал примеры выдающихся ранних ученых и грамматистов, которые считали некоторые варианты, которые позже были признаны каноническими, неправильными (а не просто неправильно переданными) или предпочитали некоторые варианты другим. В частности, он приводит примеры таких взглядов со времени, незадолго до канонизации , выраженных Ат-Табари [72], грамматистом Аль-Фарра [ 73] и Ибн Муджахидом в той самой работе, в которой он отобрал 7 чтений ( Китаб ас-Саб'а филь-кира'ат [74], в частности, его «критические замечания [...] против Ибн Амира, Хамзы и некоторых канонических Рави, таких как Кунбул». [75] В одном из резюме он заявляет, ссылаясь на некоторых критиков и примеры (подробно изложенные в предыдущих главах), что «Ранняя мусульманская община не принимала безоговорочно все эти чтения; чтения Хамзы, аль-Киса'и и Ибн Амира всегда презирались, критиковались, а иногда и высмеивались». [76]
В противовес мнению ранних ученых о том, что чтения включали человеческую интерпретацию и ошибки, Насер пишет: «Эта позиция радикально изменилась в более поздние периоды, особенно после V/XI вв., когда канонические чтения стали рассматриваться как божественное откровение, т. е. каждый отдельный вариант чтения в семи и десяти одноименных чтениях был открыт Богом Мухаммеду». [77]
Доктрина утверждает, что чтения, составляющие каждый из канонических Кираат, можно проследить по цепочке передачи (как хадис) вплоть до Мухаммеда, и даже что они передавались по столь многочисленным цепочкам, что их подлинность не вызывает сомнений (мутаватир). Теоретически, доказательства канонического Кираата должны быть найдены среди древнейших коранических рукописей.
Однако, по словам Мортезы Карими-Нии из Фонда исламской энциклопедии :
семь вариантов прочтения, приписываемых Семи Чтецам, которые были распространены с четвертого/десятого века, лишь изредка встречаются в коранических рукописях первых двух исламских столетий. В этих рукописях, вместо этого, можно найти либо вышеупомянутые региональные различия (например, между Меккой, Мединой, Куфой, Басрой или Дамаском), либо различия в буквах и точках, которые не обязательно отражают канонические варианты Семи Чтецов, но могут быть прослежены до прочтений одного из сподвижников или последователей Пророка». [78]
Мнение некоторых ученых о том, что различия, а не только согласие, между каноническими кираатами передавались мутаватир, было предметом разногласий среди ученых. Шади Насер отмечает, что «все Эпонимические чтения передавались через отдельные нити передач (ахад) между Пророком и семью Чтецами, что делало таватур этих Чтений сомнительным и проблематичным». Он замечает, что руководства по кираату часто умалчивали об иснаде (цепочке передачи) между эпонимическим чтецом и Пророком, документируя вместо этого формальные иснады от автора руководства к эпонимическому чтецу. Как и Ибн Муджахид, они часто отдельно включали различные биографические отчеты, связывающие чтение с Пророком, в то время как более поздние руководства разрабатывали более сложные иснады. [79] Насер заключает, что «доминирующее и самое сильное мнение среди мусульманских ученых придерживается не-таватура канонических Чтений». [80] Марийн ван Путтен также отметила, что «Мнение о том, что передача Корана является таватуром, по-видимому, развилось спустя значительное время после канонизации чтецов». [81]
Труды Ибн Муджахида дают большое представление о сообществе Корана (араб.: «чтецы»). В своей книге о « Китаб ас-Саб'а » Ибн Муджахида Шади Насер приводит конкретные примеры, чтобы сделать множество наблюдений о трудностях, которые, как сообщается, испытывали одноименные чтецы и их передатчики, подчеркивая при этом, что они были «движимы искренним благочестием и восхищением кораническим откровением» и «принимали крайние меры для сохранения, исполнения и стабилизации текста». [82] Например, когда в части чтения отсутствовала точная информация, «Коран прибегал к кийасу (аналогии)», как это делал сам Ибн Муджахид при документировании переданных ему чтений. [83] В других случаях канонические передатчики, такие как Шуба, говорили, что он «не запомнил», как его учитель Асим читал определенные слова, или у Ибн Муджахида была противоречивая или отсутствующая информация. [84] Отчеты сообщают о том, что Насер описывает как случаи «амбивалентности и нерешительности» самих чтецов, таких как Абу Амр, Асим и Нафи, [85] в то время как у Ибн Муджахида часто не хватало определенной информации о чтении Ибн Амира. [86] Насер также отмечает примеры, записанные Ибн Муджахидом, таких чтецов, как Абу Амр, аль Кисаи, Нафи и передатчики 'Асима, Хафса и Шу'бы, в некоторых случаях «отменявших чтение и принимавших новое», или Шу'ба, рассказывающий, что он «стал скептически относиться» к чтению своего учителя 'Асима определенного слова и принял вместо этого чтение неканонического куфанского чтеца (аль-А'маш). [87] Он отмечает случай, когда Ибн Закван нашел одно чтение для слова в своей книге/тетради и вспомнил что-то другое в своей памяти. [88] Насер замечает, что «в случае сомнений Коран часто ссылался на письменные записи и личные копии Корана», иногда прося показать копию, принадлежащую кому-то другому. [89]
В своей книге о кораническом арабском языке и традициях чтения (открытый доступ в формате pdf) Марийн ван Путтен выдвигает ряд аргументов, например, что кираат — это не просто устные чтения, но и в какой-то степени чтения, зависящие от расма, неоднозначности которого они интерпретировали по-разному, и что чтения соответствовали стандартизированному расму, а не наоборот. [81]
Вопреки распространенным представлениям, Коран изначально не был кодифицирован на классическом арабском языке, а возник на старохиджазском диалекте арабского языка. Лингвист и эксперт по кораническим рукописям доктор Марийн ван Путтен написал ряд статей об арабском языке, очевидном в кораническом консонантном тексте (QCT). Ван Путтен приводит внутренние лингвистические аргументы (внутренние рифмы), чтобы показать, что этот диалект утратил хамзу (за исключением конца слов, произносимых в канонических чтениях с конечным алифом), не только в орфографии письменного текста, как это хорошо установлено, но даже в оригинальном устном исполнении Корана. Он также отмечает наблюдение Хаима Рабина (ум. 1996) о «нескольких заявлениях средневековых арабских ученых о том, что многие важные хиджазцы, включая пророка, не произносили хамзу», и цитирует его точку зрения о том, что «самой знаменитой особенностью хиджазского диалекта является исчезновение хамзы, или гортанной смычки». С другой стороны, канонические чтения используют хамзу гораздо шире и имеют значительные различия в ее использовании. [90] В другой статье Ван Путтен и профессор Филлип Стоукс утверждают, используя различные типы внутренних доказательств и подкрепленные ранними рукописями и надписями ранних диалектов, найденных в Аравии, что в отличие от диалектов, найденных в канонических чтениях, разговорный язык, лежащий в основе QCT, «обладал функциональной, но сокращенной системой падежей, в которой падежи, отмеченные долгими гласными, были сохранены, тогда как падежи, отмеченные краткими гласными, были в основном утрачены». [91] Ван Путтен также реконструирует разговорный диалект, представленный QCT, чтобы рассматривать существительные, оканчивающиеся на женский -at, как диптоты (без нунации), а не триптотические женские окончания, произносимые в сегодняшних чтениях Корана. [92]
Краткое изложение этих результатов дано Ван Путтеном в его книге « Коранический арабский язык: от его хиджазских истоков до его классических традиций чтения ». [93] В заключительной главе ван Путтен повторяет свой общий аргумент о том, что Коран был «переработан и „классифицирован“ с течением времени, чтобы получить гораздо более классические формы арабского языка, в которых текст читается сегодня». Он предполагает, что «мы можем видеть следы классической арабской системы падежей, наложенные на исходный язык, как это отражено в QCT, который утратил большую часть своих конечных кратких гласных и танвин». [94]
Ван Путтен далее утверждал, что ни одно каноническое чтение не поддерживает какой-либо определенный диалект. Скорее, посредством процесса несовершенной передачи и явного выбора, читатели собирали свои собственные чтения Корана, не обращая внимания на то, происходило ли когда-либо это слияние языковых особенностей в одном диалекте арабийи. Таким образом, чтения стали иметь смешанный характер различных диалектных особенностей. [95]
В наше время некоторые ученые-теоретики считали описания мусульманскими учеными около 40 различий в расме (скелетном тексте) четырех копий кодекса Усмана, отправленных в Медину, Сирию и гарнизонные города Басру и Куфу, ошибками переписчиков в этих копиях, особенно после того, как Майкл Кук (который выражает эту точку зрения) установил из этих описаний, что они образуют стемму (древовидную структуру), широко считающуюся доказательством письменного процесса копирования. [96] Все последующие рукописи можно сгруппировать в эти региональные семьи на основе унаследованных различий. Марийн Ван Путтен и Хайтем Сидки отметили, что канонические читатели были склонны включать различия, обнаруженные в кодексе, данном их региону, и соответствующим образом адаптировать свои чтения, [97] [98] [99] в то время как Шейди Насер дает несколько более сложную картину с более полным списком задокументированных различий, включая те, которые менее хорошо засвидетельствованы. Он также приводит примеры, когда разные читатели из одного и того же города иногда, похоже, использовали кодексы из других мест. [100] Хайтем Сидки также отмечает некоторые такие примеры, предполагая, что по мере распространения знаний о регионально изолированных вариантах читателям стали доступны новые возможности или что кодексы загрязнялись путем копирования с нескольких экземпляров. Он также обнаруживает, что менее хорошо засвидетельствованные варианты в литературе rasm имеют «плохое согласие» с региональностью, обнаруженной в ранних рукописях, тогда как хорошо засвидетельствованные варианты в литературе rasm (которые образуют стемму) имеют «превосходное согласие» с доказательствами рукописей. Он обнаруживает, что «по всем признакам документирование региональных вариантов было органическим процессом», а не было известно во время создания кодексов. [99]
Обсуждая различные точки зрения на то, когда Коран достиг состояния кодификации или стабильности, Фред Доннер утверждает, что из-за разночтений, которые «циркулировали в большом количестве» до канонического отбора, а также канонических различий, Коран еще не кристаллизовался в единую, неизменную кодифицированную форму... в течение одного поколения Мухаммеда». [101]
Доннер, однако, соглашается со стандартным повествованием о том, что, несмотря на наличие «некоторых существенных разночтений» в литературе кираата , нет «длинных отрывков в остальном совершенно неизвестного текста, претендующего на то, чтобы быть Кораном, или которые, по-видимому, используются как Коран — только вариации в тексте, который ясно распознается как версия известного отрывка из Корана». [102] Историк-ревизионист Майкл Кук также утверждает, что Коран, «каким мы его знаем», «удивительно единообразен» в расме . [103]
Одним из примеров того, как незначительные изменения в написании букв в разных кираатах предполагают возможность значительного доктринального влияния на Коран, является первое слово в двух стихах: Q.21:4 и 21:112. В версии Хафс кираа первое слово — «кала», переведенное как «Он [Мухаммад] сказал...». Орфография в двух стихах различна — в Q.21:4 вторая буква — «плене» алиф قال , в 21:112 — « кинжал алиф » (т. е. диакритический знак, поэтому не является частью расма , как плене алиф).
Но в «Варш кира» первое слово в стихах представляет собой другую форму глагола, قل qul (повелительное наклонение «скажи!») [104], что меняет смысл стиха с упоминания слов Мухаммеда на повеление Бога.
Рассматривая стих 21:112, Эндрю Риппин утверждает:
«Самый последний аят (112) суры 21 начинается словами: «Он сказал [кала]: «Господи! Суди по истине». Наш Господь — Всемилостивый». Ссылка на «Мой Господь» и «Наш Господь» в тексте указывает на то, что субъектом «Он сказал» не может быть Бог, но является чтец Корана, в первую очередь понимаемый как Мухаммед. Такой отрывок, по сути, попадает в распространенную форму коранической речи, встречающуюся в отрывках, обычно предваряемых повелительным наклонением «Скажи!» (qul). Важным моментом здесь является то, что в тексте Корана слово, переведенное здесь как «Он сказал», на самом деле легче читать как «Скажи!» из-за отсутствия долгого маркера «a» (что, конечно, обычно случается в Коране, но слово qäla пишется таким образом только дважды — другой случай был в Коране 21:4, и это встречается в некоторых традициях написания текста). В ранних рукописях Сана отсутствие долгого «a» в слове qäla является маркером целого набора ранних текстов. Но почему этот конкретный отрывок должен читаться именно так? Он действительно должен читаться как «Скажи!», чтобы быть параллельным остальной части текста. Это открывает возможность того, что было время, когда Коран понимался не как слово Бога (как в случае с «Скажи!»), а как слово Мухаммеда как говорящего пророка. Похоже, что в процессе редактирования текста большинство отрывков были преобразованы из «Он сказал» в «Скажи!» как в толковании, так и в написании, за исключением этих двух отрывков в суре 21, которые не были изменены. Это могло произойти только потому, что кто-то работал на основе письменного текста при отсутствии параллельной устной традиции». [105] [ ненадежный источник? ]
т. е. стихи в версии Хафс могли быть результатом редакторской оплошности, когда в процессе преобразования Корана из «слова Мухаммеда как говорящего пророка» в «слово Бога» десятки «Скажи!» [qul] были добавлены или заменены «Он сказал [qāla]», но несколько qāäla были пропущены. [ необходима цитата ]
Использование « кираат »/«декламаций» для описания вариантов Корана может звучать так, как будто разные декламаторы читают один и тот же текст (или декламируют на основе одного и того же текста), но с разной «протяженностью, интонацией и произношением слов» [4] или если их произносимые слова отличаются, то это потому, что в них одинаковые согласные, но разные обозначения гласных (см. схему орфографии выше). (Аммар Хатиб и Назир Хан, например, говорят о том, что «основой кираата» являются «слова, которые можно читать разными способами», а не разные слова или словоформы, используемые в одном и том же стихе.) [4]
Однако не только письменные обозначения гласных и письменные диакритические знаки согласных различаются в разных киратах, но также иногда встречаются небольшие, но «существенные» различия в «скелете» письма ( расм , см. Примеры различий между вариантами прочтения), которые, как сообщается, стандартизировал Усман.
По словам Оливера Лимана , «источник» различий кираата «заключается в том, что лингвистическая система Корана включает в себя наиболее известные арабские диалекты и народные формы, использовавшиеся во времена Откровения». [3] По словам Чабы Оквата, «различные чтения [различные кирааты ] учитывают диалектные особенности арабского языка...» [22]
Аналогичным образом Oxford Islamic Studies Online пишет, что «согласно классическим мусульманским источникам», изменения, которые появились до того, как Усман создал «официальный» Коран, «касались тонкостей произношения и акцентов ( кираат ), а не самого текста, который передавался и сохранялся в культуре с сильной устной традицией». [106]
С другой стороны, Айша Абдуррахман Бьюли пишет, что разные кираат имеют «разные диакритические знаки», и эти различия «дополняют другие чтения и добавляют смысл, а также являются источником толкования ». [23] Аммар Хатиб и Назир Хан утверждают, что кираат «составляют уникальную особенность Корана, которая умножает его красноречие и эстетическую красоту», и «в некоторых случаях» различия в кираат «добавляют нюансы в смысл, дополняя друг друга». [4]
Другие сообщения о том, что сказал Мухаммед (а также некоторые научные комментарии), по-видимому, противоречат наличию разночтений — ахруф или кираат . [70]
Абу Абд ар-Рахман ас-Сулами пишет: «Чтение Абу Бакра , Умара , Усмана и Зайда ибн Сабита , а также всех мухаджиров и ансаров было одинаковым. Они читали Коран в соответствии с Кираат аль-амма . Это то же самое чтение, которое дважды читал Пророк Джибрилу в год его смерти. Зайд ибн Сабит также присутствовал при этом чтении, [называемом] ' Арда-и ахира . Именно этому чтению он обучал людей Корану до своей смерти». [107] По словам Ибн Сирина , «Чтение, в котором Коран читался пророку в год его смерти, является тем же самым, в соответствии с которым люди читают Коран сегодня», [108] , что, по-видимому, противоречит недавним открытиям мечети Сана.
Исследуя хадис об удивлении Умара, обнаружившего, что «этот Коран был ниспослан в семи сурах», Суюти , известный исламский теолог XV века, приходит к выводу, что «наилучшее мнение» об этом хадисе заключается в том, что он « муташабихат », т. е. его значение «не может быть понято». [109]
студент, изучающий аль-Коран, знает, что самые сложные темы — это ахруф и кираат, концепция ахруфа, реальность ахруфа, связь …… мусхафа и ахруфа, сохранение ахруфа, это одно? это три? это семь? и связь кираата с ахруфом...
{{cite book}}: CS1 maint: несколько имен: список авторов ( ссылка ){{cite book}}: CS1 maint: несколько имен: список авторов ( ссылка )и стр. 15 в Dutton, Yasin (2000). «Красные точки, зеленые точки, желтые точки и синие: некоторые размышления о вокализации ранних коранических рукописей (часть II)». Журнал коранических исследований . 2 (1): 1–24. doi :10.3366/jqs.2000.2.1.1. JSTOR 25727969. Получено 11 февраля 2021 г.{{cite book}}: CS1 maint: отсутствует местоположение издателя ( ссылка )Коран: Очень краткое введение.
[1]