В древнейших текстах буддизма дхьяна ( санскрит : ध्यान ) или джхана ( пали : 𑀛𑀸𑀦 ) является компонентом тренировки ума ( бхавана ) , обычно переводится как медитация , призванная отвлечь ум от автоматических реакций на чувственные впечатления. , «сжигают» загрязнения и приводят к «состоянию совершенного невозмутимости и осознанности ( upekkha - sati - parisuddhi )». [1] Дхьяна, возможно, была основной практикой досектантского буддизма в сочетании с несколькими родственными практиками, которые вместе приводили к усовершенствованной внимательности и отстраненности. [2] [3] [4]
В более поздней комментаторской традиции, которая сохранилась в современной Тхераваде , дхьяна приравнивается к «концентрации», состоянию однонаправленной поглощенности, при котором происходит уменьшение осознания окружающего. В современном движении Випассана , основанном на Тхераваде , это поглощенное состояние ума считается ненужным и даже бесполезным для первой стадии пробуждения , которого необходимо достичь посредством осознанности тела и Випассаны (понимания непостоянства). С 1980-х годов ученые и практики начали подвергать сомнению эти позиции, выступая за более полное и комплексное понимание и подход, основанный на древнейших описаниях дхьяны в суттах . [5] [6] [7] [8]
В буддийских традициях Чань и Дзен (названия которых представляют собой соответственно китайское и японское произношение дхьяны ), как в Тхераваде и Тяньтае, анапанасати (внимательность к дыханию), которая передается в буддийской традиции как средство развития дхьяна — центральная практика. В традиции Чань/Дзен эта практика в конечном итоге основана на техниках медитации Сарвастивада, передаваемых с начала нашей эры .
Дхьяна , палийская джхана , от протоиндоевропейского корня *√dheie- , «видеть, смотреть», «показывать». [9] [10] Развился в санскритский корень √dhī и n. дхи , [10] который в самом раннем слое текста Вед относится к «образному видению» и связан с богиней Сарасвати , обладающей силами знания, мудрости и поэтического красноречия. [11] [12] Этот термин превратился в вариант √dhyā , «созерцать, медитировать, думать», [13] [10] от которого происходит дхьяна . [11]
Согласно Буддхагхоше (экзегету Тхеравады V века н.э.), термин джхана (санскр. дхьяна ) происходит от глагола jhayati , «думать или медитировать», в то время как глагол jhapeti , «сжигать», объясняет его функцию, а именно сжигание. поднимая противоположные состояния, сжигая или уничтожая «умственные загрязнения, мешающие [...] развитию спокойствия и проницательности». [14] [примечание 1]
Обычно переводится как медитация и часто приравнивается к «концентрации», хотя медитация может относиться к более широкому спектру упражнений для бхаваны , развития. Дхьяна также может означать «внимание, мысль, размышление». [17]
Панийский канон описывает четыре прогрессивных состояния джханы , называемые рупа-джхана (« джхана формы »), [примечание 2] и четыре дополнительных медитативных достижения, называемых арупа («без формы»).
Медитация и созерцание образуют интегрированный набор практик с несколькими другими практиками, которые полностью реализуются с наступлением дхьяны . [2] [4] Как описано в « Благородном Восьмеричном Пути» , правильные воззрения ведут к отказу от семейной жизни и становлению странствующим монахом. Сила (мораль) включает в себя правила правильного поведения. Правильное усилие , или четыре правильных усилия , которые уже содержат элементы дхьяны , [18] [примечание 3] направлены на предотвращение возникновения нездоровых состояний и создание здоровых состояний. Сюда входит индрия самвара (ограничение чувств), контроль реакции на чувственные восприятия, не поддаваясь вожделению и отвращению, а просто замечая объекты восприятия по мере их появления. [20] Правильное усилие и внимательность («не забывать наблюдать» [21] ), особенно внимательность к дыханию, успокаивают совокупность ум-тело, освобождая от нездоровых состояний и привычных паттернов, а также поощряя развитие здоровых состояний и неавтоматических реакций. . [7] Следуя этим совокупным шагам и практикам, ум почти естественным образом становится настроенным на невозмутимость дхьяны , [22] [7] [примечание 4], усиливая развитие здоровых состояний, что, в свою очередь, еще больше усиливает невозмутимость и внимательность. . [7] [8]
В сутрах в джхану входят, когда человек «садится, скрестив ноги, и устанавливает осознанность». Согласно буддийской традиции, это может быть поддержано анапанасати , осознанностью дыхания, основной медитативной практикой, которую можно найти почти во всех школах буддизма. Суттапитака и Агамы описывают четыре стадии рупа-джханы . Рупа нейтрально относится к материальному царству, в отличие от царства кама (вожделение, желание) и царства арупа (нематериального царства). [23] Хотя в традиции Тхеравады джханы интерпретируются как описание углубляющейся концентрации и однонаправленности, первоначально джханы, кажется , описывают развитие от исследования тела и ума и отказа от нездоровых состояний к совершенному невозмутимости и бдительности, [24] пониманию, которое сохраняется в Дзен и Дзогчене. [7] [24] Базовое описание джхан , с традиционными и альтернативными интерпретациями, следующее: [24] [примечание 5]
В схему джханы сгруппированы четыре медитативных состояния, называемые в ранних текстах арупа-айатана . В комментаторской литературе их также называют арупа-джханами («бесформенными» или «нематериальными» джханами ), что соответствует арупа-локе (переводится как «бесформенное царство» или «бесформенные измерения»), в отличие от первые четыре джханы ( рупа джханы ). В буддийских канонических текстах слово « джхана » никогда явно не используется для их обозначения; вместо этого их называют аятанами . Однако иногда они упоминаются последовательно после первых четырех джхан (другие тексты, например MN 121, рассматривают их как отдельный набор достижений) и, таким образом, более поздние толкователи стали рассматривать их как джханы . [ нужна цитата ] Бесформенные джханы связаны с йогической медитацией или происходят от нее, тогда как собственно джханы связаны с развитием ума. Состояние полного пребывания в пустоте достигается, когда преодолевается восьмая джхана .
Четыре арупа-айатаны / арупа-джханы таковы:
Хотя «Измерение Небытия» и «Измерение Ни Восприятия, ни Невосприятия» включены в список девяти джхан , которым учил Будда (см. раздел о Ниродха-самапатти ниже), они не включены в Благородную Восьмерицу. Путь . Благородная Истина номер восемь — это самма самадхи (Правильное сосредоточение), и только первые четыре джханы считаются «Правильным сосредоточением». Если он проводит ученика через все джханы , акцент делается на «Прекращении чувств и восприятий», а не на «Измерении ни восприятия, ни невосприятия».
За пределами измерения ни восприятия, ни невосприятия лежит состояние, называемое ниродха самапатти , «прекращение восприятия, чувств и сознания». [51] Только в комментаторской и научной литературе это иногда называют «девятой джханой ». [52] [53] Другое название этого состояния — санньяведайитаниродха («прекращение восприятия и чувств»). Согласно « Висуддхимагге » Буддхагхоши (XXIII, 18), оно характеризуется временным подавлением сознания и сопутствующих ему психических факторов, поэтому созерцатель достигает бессознательного состояния ( ачиттака ) максимум на неделю. В ниродхе сохраняется некий элементарный физиологический процесс, обозначаемый в Махаведалла-сутте терминами айу и усма .
Хотя дхьяна обычно относится к четырем джханам/дхьянам , этот термин также относится к набору практик, которые, по-видимому, восходят к очень ранней стадии буддийской традиции. Этими практиками являются созерцание частей тела и их отталкивания ( патикуламанасикара ); созерцание элементов, из которых состоит тело; созерцание стадий разложения мертвого тела; и осознанность дыхания ( анапанасати ). Эти практики описаны в Сатипаттхана-сутте Палийского канона и эквивалентных текстах китайских агам , в которых они переплетаются с факторами четырёх дхьян или семи факторов пробуждения ( боджханга ). Этот набор практик также был передан через Дхьяна-сутры , которые основаны на традиции Сарвастивады и составляют основу традиции Чань/Дзен.
Буддийская традиция включает в себя две традиции использования джханы . [3] [ нужна страница ] Существует традиция, которая подчеркивает достижение прозрения ( випассана ) как средства пробуждения ( бодхи , праджня , кэншо ) и освобождения ( вимутти , ниббана ). [примечание 13] Но буддийская традиция также включила в себя йогическую традицию, что отражено в использовании джханы как практики сосредоточения, которая отвергается в других сутрах как не приводящая к конечному результату освобождения. Одним из решений этого противоречия является совместное использование випассаны и саматхи . [56] [примечание 14]
Махасачака Сутта , Маджхима Никая 36, повествует историю пробуждения Будды. Согласно этой истории, он обучился двум видам медитации у двух учителей, Уддаки Рамапутты и Анара Каламы . Эти формы медитации не привели к освобождению, и тогда он подвергся суровым аскетическим практикам, в которых со временем тоже разочаровался. Затем Будда вспомнил медитативное состояние, в которое он случайно вошел в детстве: [3] [ нужна страница ]
Я подумал: «Помню, однажды, когда мой отец Сакьян работал, а я сидел в прохладной тени розовой яблони, тогда — совершенно уединённый от чувственности, уединённый от неумелых умственных качеств — я вошел и остался в первая джхана: восторг и удовольствие, рожденные от уединения, сопровождаемые направленной мыслью и оценкой. Может ли это быть путем к Пробуждению?» Затем вслед за этим воспоминанием пришло осознание: «Это путь к Пробуждению». [58]
Первоначально сама практика дхьяны , возможно, составляла основную освобождающую практику раннего буддизма, поскольку в этом состоянии все «удовольствие и боль» ослабли. [59] По мнению Веттера,
Вероятно, слово «бессмертие» (а-мата) использовалось Буддой для первой интерпретации этого опыта, а не термин «прекращение страданий», принадлежащий Четырем Благородным Истинам [...] Будда не достиг опыта спасение путем распознания Четырех Благородных Истин и/или других данных. Но его опыт должен был иметь такую природу, чтобы его можно было интерпретировать как «достижение бессмертия». [60]
Во времена Будды возникло движение шраманов , аскетических практиков, разделяющих учения и практики. [61] [ нужна полная цитата ] Строгое разграничение этого движения на джайнизм, буддизм и брахманические/упанишадические традиции является более поздним развитием. [61] [ нужна полная цитата ] [примечание 15] Согласно Крэнглу, развитие медитативных практик в древней Индии было сложным взаимодействием между ведическими и неведическими традициями. [65] По мнению Бронкхорста, четыре рупа-джханы могут быть оригинальным вкладом Будды в религиозные практики древней Индии, образуя альтернативу аскетическим практикам джайнов и подобным традициям шрамана , в то время как арупа-аятаны были включены из не -Буддийские аскетические традиции. [66]
«Тот знаток медитации (муни) становится вечно свободным, кто в поисках Высшей Цели способен отстраниться от внешних явлений, фиксируя свой взгляд в середине бровей и нейтрализуя равномерные потоки праны и апаны [которые текут ] в ноздрях и легких; и контролировать свой чувственный ум и интеллект; и изгонять желание, страх и гнев».
— Бхагавад-гита V:27-28 [67]
Калупахана утверждает, что Будда «вернулся к медитативным практикам», которым он научился у Ахара Каламы и Уддаки Рамапутты , «направленным на успокоение ума, а не на развитие прозрения». Выйдя за рамки этих первоначальных практик, размышление дало ему существенное понимание обусловленности и научило его, как умиротворить свои «диспозиционные тенденции», не подчиняясь им и не уничтожая их полностью. [68]
Винн утверждает, что достижение бесформенного медитативного погружения было заимствовано из брахманических практик и в качестве доктринальной основы взяты брахманические космогении. [69] [примечание 16] Таким образом, Винн заключает, что эти практики были заимствованы из брахманического источника, а именно Уддаки Рамапутты и Анара Каламы. [72] Тем не менее, Будда отверг их цели, поскольку они не приносили освобождения, и открыл свой собственный путь к пробуждению, [69] который «состоял в адаптации старых йогических техник к практике осознанности и достижению прозрения». Таким образом, «радикальное преобразование [ред]» применения йогических практик было концептуализировано в схеме четырех джхан . [69]
Тем не менее, по мнению Бронкхорста, учение Будды развивалось в первую очередь в ответ на джайнские учения, а не на брахманические учения, [3] и рассказ о практике Будды под руководством Уддаки Рамапутты и Ахара Каламы является полностью вымышленным и предназначен для конкретизации упоминания этих учений. имена в повествовании о постпросветлении в Маджхима Никае 36. [3] [73] Вишвапани отмечает, что брахманические тексты, цитируемые Винном, приняли свою окончательную форму намного позже жизни Будды, а Мокшадхарма датируется более поздним периодом. Вишвапани далее отмечает, что Уддака Рамапутта и Анара Калама вполне могли быть шраманическими учителями, как утверждает буддийская традиция, а не браминами. [73]
Стандартная фраза в каноне гласит, что человек развивает четыре рупа-дхьяны, а затем достигает освобождающего прозрения. Хотя в текстах часто говорится о постижении четырех благородных истин как о составляющих это «освобождающее прозрение», Шмитхаузен отмечает, что четыре благородные истины как составляющие «освобождающее прозрение» (здесь речь идет о пання [74] ) являются более поздним дополнением к таким текстам, как Маджхима. Никая 36. [75] [3] [ необходима страница ] [2] [ необходима страница ]
Шмитхаузен различает три возможных пути к освобождению, описанных в суттах, к которым Веттер добавляет четвертую возможность, тогда как достижение ниродха-самапатти может представлять собой пятую возможность: [76]
Согласно традиции Тхеравады, медитирующий использует состояние джханы , чтобы привести ум в состояние покоя, а также укрепить и обострить ум, чтобы исследовать истинную природу явлений ( дхамму ) и обрести понимание непостоянства, страдания, а не -себя. Согласно традиции Тхеравады, арахант осознает, что джханы в конечном итоге неудовлетворительны, осознавая, что медитативные достижения также аничча , непостоянны. [79]
В Махасачака Сутте ( Маджхима Никая 36), повествующей историю пробуждения Будды, за дхьяной следует постижение четырёх благородных истин. Упоминание четырех благородных истин как составляющих «освобождающего прозрения», вероятно, является более поздним дополнением. [75] [60] [3] [ нужна страница ] Веттер отмечает, что такое понимание невозможно в состоянии дхьяны , если интерпретировать его как концентрацию, поскольку в таком состоянии устраняется дискурсивное мышление. [80] Он также отмечает, что акцент на «освобождающем прозрении» возник только после того, как четыре благородные истины были представлены как выражение того, что представляет собой это «освобождающее прозрение». [81] Со временем эту функцию взяли на себя другие выражения, такие как пратитьясамутпада и пустота личности. [82]
Эта схема отвергается учеными как более позднее развитие, поскольку арупы родственны небуддийским практикам и отвергаются в других частях канона.
Акцент только на «освобождающем прозрении», по-видимому, стал более поздним развитием, ответом на развитие индийской религиозной мысли, которая считала «освобождающее прозрение» необходимым для освобождения. [83] [77] Это также могло быть связано с чрезмерно буквальной интерпретацией более поздними схоластами терминологии, используемой Буддой, [84] и с проблемами, связанными с практикой дхьяны , а также с необходимостью разработать более простой подход к практике дхьяны. метод. [85]
Современные ученые обнаружили более широкое применение джханы в исторической буддийской практике. По мнению Александра Винна, конечной целью дхьяны было достижение прозрения [86] и применение медитативного состояния к практике осознанности. [86] По мнению Фраувальнер, осознанность была средством предотвращения возникновения влечения, которое возникало просто в результате контакта между чувствами и их объектами. По мнению Фраувальнер, возможно, это была первоначальная идея Будды. [87] По мнению Винна, этот акцент на осознанности, возможно, привел к интеллектуализму, который отдавал предпочтение прозрению перед практикой дхьяны . [88]
И Шмитхаузен, и Бронкхорст отмечают, что достижение прозрения, которое представляет собой познавательную деятельность, не может быть возможным в состоянии, когда вся познавательная деятельность прекращена. [3] По мнению Веттера, сама практика Рупа-джханы, возможно, составляла основную практику раннего буддизма, а такие практики, как сила и осознанность, способствовали ее развитию. [77] Это «средний путь» между самоуничижением, приписываемым Бронкхорстом джайнизму, [3] и потворством чувственным удовольствиям. [89] Веттер подчеркивает, что дхьяна – это форма нечувственного счастья. [90] Восьмеричный путь можно рассматривать как путь подготовки, ведущий к практике самадхи. [91]
Согласно некоторым текстам, после прохождения восьми джхан и стадии ниродха-самапатти человек освобождается. [51] Согласно некоторым традициям, человек, достигший состояния ниродха-самапатти, является анагами или арахатом . [78] В Анупадда-сутре Будда повествует, что Сарипутта стал арахатом, достигнув его. [92]
В комментаторской традиции развитие джханы описывается как развитие пяти умственных факторов (санскрит: чаитасика ; пали: четасика ), которые противодействуют пяти препятствиям : [примечание 17]
Висуддхимагга Буддхагосы рассматривает джхану как упражнение в концентрации-медитации. Его взгляды, вместе с Сатипаттхана-суттой , вдохновили на развитие в 19 и 20 веках новых техник медитации, которые приобрели большую популярность среди мирской аудитории во второй половине 20 века. [96]
По мнению Хенеполы Гунаратаны , термин «джхана» тесно связан с «самадхи», которое обычно переводится как «концентрация». Слово «самадхи» практически взаимозаменяемо со словом «саматха», безмятежность. [14] По мнению Гунаратаны, в самом широком смысле слово самадхи используется для обозначения практик, ведущих к развитию безмятежности. В этом смысле самадхи и джхана близки по смыслу. [примечание 18] Тем не менее, они не совсем идентичны, поскольку «определенные различия в их предполагаемых и контекстуальных значениях препятствуют безоговорочной идентификации этих двух терминов». Самадхи означает только один умственный фактор, а именно однонаправленность, тогда как слово «джхана» охватывает все состояние сознания «или, по крайней мере, всю группу умственных факторов, определяющих это медитативное состояние как джхану». [14] Кроме того, согласно Гунаратане, самадхи включает в себя «более широкий диапазон значений, чем джхана», отмечая, что «палийская экзегетическая традиция признает три уровня самадхи: предварительную концентрацию ( парикамасамадхи ) [...] концентрацию доступа ( упакарасамадхи ) [ ...] и сосредоточение поглощения ( аппанасамадхи )». [14]
Согласно комментарию палийского канона , концентрация доступа/близости ( упачара-самадхи ) — это стадия медитации, которую медитирующий достигает перед тем, как войти в джхану . Преодоление пяти препятствий [примечание 19] отмечает вход в концентрацию доступа. [ нужна цитация ] Концентрация доступа не упоминается в беседах Будды, но есть несколько сутт , в которых человек обретает понимание Дхаммы , слушая учение Будды. [примечание 20] [примечание 21]
По мнению Цзе-фу Куана, в состоянии концентрации доступа некоторые медитирующие могут испытывать яркие мысленные образы, [примечание 22] , похожие на яркий сон. Они столь же ярки, как если бы их видели глазом, но в этом случае медитирующий полностью осознает и осознает, что видит мысленные образы. По словам Цзе-фу Куана, это обсуждается в ранних текстах и подробно рассматривается в комментариях Тхеравады. [98]
По словам Достопочтенного Судживо, по мере того, как концентрация становится сильнее, ощущения дыхания и физического тела полностью исчезают, оставляя только чистое осознание. На этом этапе неопытные медитирующие могут испугаться, думая, что они умрут, если продолжат концентрацию, потому что ощущение дыхания и ощущение наличия физического тела полностью исчезли. Им не следует так бояться и следует продолжать концентрацию, чтобы достичь «полной концентрации» ( джханы ). [99]
Медитирующий должен сначала овладеть низшими джханами , прежде чем он сможет перейти к высшим джханам . По словам Натана Каца, в ранних суттах говорится, что «самый изысканный из отшельников» способен без труда достичь любой из джхан и пребывать в ней. [79] [примечание 23]
Согласно современному движению Випассана, состояние джханы само по себе не может привести к просветлению, поскольку оно лишь подавляет загрязнения. Медитирующие должны использовать состояние джханы как инструмент для развития мудрости путем развития прозрения и использовать его для проникновения в истинную природу явлений посредством прямого познания, что приведет к отсечению омрачений и ниббане . [ нужна цитата ]
Согласно позднейшей комментаторской традиции Тхеравады, изложенной Буддхагошей в его «Висуддхимагге », после выхода из состояния джханы медитатор будет находиться в состоянии концентрации доступа после джханы . В этом состоянии начинается исследование и анализ истинной природы явлений, что приводит к пониманию характеристик непостоянства, страдания и возникновения не-я. [ нужна цитата ]
Хотя джханы часто понимают как состояния углубления концентрации, из-за их описания как такового в « Абхидхамме » [101] и «Висуддхимагге » [ 39] с 1980-х годов как академические ученые, так и современные тхеравадины начали подвергать сомнению это понимание, поднимая вопросы. об интерпретации джхан как состояний погружения, которые не являются необходимыми для достижения освобождения. Хотя новаторские исследования по этой теме были проведены Баро, Шмитхаузеном, Стюартом-Фоксом, Бакнеллом, Веттером, Бронкхорстом и Винном, практикующие Тхеравады также тщательно исследовали и критиковали различие саматхи и випассаны . [102] Переоценка описания джханы в суттах рассматривает джхану и випассану как интегрированную практику, ведущую к «спокойному и невозмутимому осознанию всего, что возникает в области опыта». [5] [6] [7] [8]
В то время как комментаторская традиция рассматривает витарку и вичару как первоначальную и продолжительную концентрацию на объекте медитации, Родерик С. Бакнелл отмечает, что витарка и вичара могут относиться «вероятно ни к чему иному, как к нормальному процессу дискурсивного мышления, знакомому, но обычно незамеченному потоку умственных мыслей». образы и вербализации». Бакнелл далее отмечает, что «[эти] выводы противоречат широко распространенному представлению о первой джхане как о состоянии глубокой концентрации». [39]
Согласно Стюарту-Фоксу, Абхидхамма отделила витарку от вичара , а к описанию первой дхьяны была добавлена экаггата (однонаправленность), чтобы дать равное количество пяти препятствий и пяти противоядий. [103] Комментаторская традиция рассматривает качества первой дхьяны как противоядия от пяти помех, а экаггата, возможно, была добавлена к первой дхьяне , чтобы дать ровно пять противоядий от пяти помех. [104] Стюарт-Фокс далее отмечает, что витарка , будучи дискурсивной мыслью, мало что может сделать в качестве противоядия от лени и оцепенения, отражая противоречия, внесенные схоластами. [104]
Веттер, Гомбрих и Винн отмечают, что первая и вторая джханы представляют собой начало дхьяны вследствие отстранения и правильного усилия c.q. четыре правильных усилия , за которыми следует концентрация, тогда как третья и четвертая джханы сочетают концентрацию с осознанностью. [43] [105] Полак, развивая Веттера, отмечает, что начало первой дхьяны описывается как вполне естественный процесс, обусловленный предшествующими усилиями по ограничению чувств и воспитанию здоровых состояний . [7] [22] Рассматривая самадхи как восьмой шаг Благородного Восьмеричного Пути , Веттер отмечает, что самадхи состоит из четырех стадий медитации дхьяны , но
... точнее говоря, первая дхьяна, по-видимому, обеспечивает через некоторое время состояние сильной концентрации, из которого вытекают другие стадии; вторая стадия называется самадхиджа» [106] [...] «рожденная из самадхи». [43]
По словам Ричарда Гомбрича, последовательность четырех рупа-джхан описывает два разных когнитивных состояния: «Я знаю, что это спорно, но мне кажется, что третья и четвертая джханы совершенно не похожи на вторую». [107] [примечание 24] Гомбрич и Винн отмечают, что, хотя вторая джхана обозначает состояние погружения, в третьей и четвертой джхане человек выходит из этого погружения, осознанно осознавая объекты, оставаясь при этом безразличным к ним. [108] [примечание 25] Согласно Гомбриху, «более поздняя традиция фальсифицировала джханы, классифицируя их как квинтэссенцию концентрированного, успокаивающего вида медитации, игнорируя другой — и действительно более высокий — элемент. [107] Согласно Люстхаусу , «внимательность в [четвертой дхьяне] — это бдительное, расслабленное осознание, свободное от позитивных и негативных обусловленностей» [109] .
Гетин, а затем Полак и Арбель, далее отмечают, что существует «определенное родство» между четырьмя джханами и боджджхангой , семью факторами пробуждения. [110] [111] [112] [8] Согласно Гетину, ранние буддийские тексты имеют «в целом последовательное видение» относительно практики медитации. Различные практики приводят к развитию факторов пробуждения, которые являются не только средством, но и составляющими пробуждения. [113] Согласно Гетину, сатипаттхана и анапанасати связаны с формулой, которая резюмирует буддийский путь к пробуждению как «отказ от препятствий, установление [...] осознанности и развитие семи факторов пробуждения». [114] Это приводит к «повышенной осознанности», «преодолению отвлекающих и беспокоящих эмоций», [115] которые не являются отдельными элементами пути к пробуждению, а скорее обычными тревожащими и отвлекающими эмоциями. [116] Гетин далее утверждает, что «экзегетическая литература по существу верна видению медитации, представленному в Никаях», [117] применяя «совершенную внимательность, спокойствие и ясность» джхан к созерцанию «реальности», то, как обстоят дела на самом деле, [118] как временное и постоянно меняющееся. [117] Именно в этом смысле « состояние джханы обладает трансцендентным, трансформирующим качеством пробуждения». [119]
Александр Винн утверждает, что схема дхьяны плохо изучена. [88] Согласно Винну, слова, выражающие привитие осознанности, такие как сати , сампаджано и упеккха , неправильно переводятся или понимаются как особые факторы медитативных состояний, [88] тогда как они относятся к определенному способу восприятия объектов чувств: [88]
Таким образом, выражение сато сампаджано в третьей джхане должно обозначать состояние осознания, отличное от медитативного погружения во вторую джхану ( четасо экодибхава ). Это предполагает, что субъект делает что-то отличное от пребывания в медитативном состоянии, т.е. что он вышел из состояния поглощенности и теперь снова осознает объекты. То же самое относится и к слову upek(k)hā : оно не обозначает абстрактную «невозмутимость», [но] оно означает осознавать что-то и быть безразличным к этому [...] Третья и четвертая джханы , как мне кажется, описывают процесс направления состояний медитативного погружения в сторону осознанного осознания объектов. [120]
Упеккха , невозмутимость, достигающая совершенства в четвертой дхьяне , является одной из четырех Брахма-вихар . Хотя комментаторская традиция преуменьшает важность Брахма-вихары , Гомбрич отмечает, что буддийское использование термина Брахма-вихара первоначально относилось к пробужденному состоянию ума и конкретному отношению к другим существам, которое было равносильно «жизни с Брахманом». здесь и сейчас. Более поздняя традиция восприняла эти описания слишком буквально, связав их с космологией и понимая их как «жизнь с Брахманом» через перерождение в мире Брахмы. [121] По словам Гомбрича, «Будда учил, что доброта – то, что христиане склонны называть любовью – является путем к спасению. [122]
Хотя Тхеравада-медитация была представлена на Западе как випассана -медитация, отвергающая полезность джханы , среди западных практикующих випассану растет интерес к джхане . [123] [124] Природа и практика джханы являются темой споров и разногласий среди обращенных на Западе тхеравадинов до такой степени, что эти споры даже получили название «войны джханы». [5] [примечание 26]
«Висуддхимагга » и «новаторская популяризирующая работа Дэниела Гоулмана» [124] [примечание 27] оказали влияние на (неправильное) понимание дхьяны как формы медитации-концентрации. Висуддхимагга сосредоточена вокруг кашина -медитации, формы медитации-концентрации, при которой ум сосредотачивается на (умственном) объекте . [126] По словам Таниссаро Бхиккху , «[t]он затем пытается подогнать все другие методы медитации под форму практики касина, так что они тоже порождают противоположные знаки, но даже по его собственному признанию медитация на дыхании не подходит хорошо в форму». [126] По словам Таниссаро Бхиккху , «Висуддхимагга использует совсем другую парадигму концентрации, чем та, которую вы найдете в Каноне». [127] В своем акценте на касина -медитации «Висуддхимагга» отходит от Палийского канона, в котором дхьяна является центральной медитативной практикой, указывая на то, что «джхана в комментариях означает нечто совершенно иное, чем то, что она означает в Каноне». [126]
Бханте Хенепола Гунаратана также отмечает, что «то, что говорят сутты, не совпадает с тем, что говорит Висуддхимагга [...] на самом деле они разные», что приводит к расхождению между [традиционным] научным пониманием и практическим пониманием, основанным на медитативном опыте. . [128] Гунаратана далее отмечает, что Буддхагхоша изобрел несколько ключевых терминов для медитации, которых нет в суттах, таких как « парикамма самадхи (подготовительная концентрация), упачара самадхи (концентрация доступа), аппанасамадхи (концентрация погружения)». [129] Гунаратана также отмечает, что акцент Буддхагхоши на касина -медитации нельзя найти в суттах, где дхьяна всегда сочетается с осознанностью. [130] [примечание 28]
По мнению ученого Тилмана Веттера, дхьяна как подготовка к распознающему прозрению должна была отличаться от практики дхьяны , введенной Буддой, в которой использовались упражнения касина для создания «более искусственно созданной дхьяны», приводящей к прекращению апперцепций и чувств. [131] Шенкман отмечает, что упражнения касина пропагандируются в «Висуддхимагге » Буддхагхоши , которая считается авторитетным комментарием к медитативной практике в традиции Тхеравады, но отличается от палийского канона описанием джханы . В то время как сутты связывают самадхи с внимательностью и осознанием тела, для Буддхагхоша джхана — это чисто умственное упражнение, в котором однонаправленная концентрация приводит к сужению внимания. [132]
Некоторые западные учителя (Таниссаро Бхиккху, Ли Брасингтон, Ричард Шенкман) проводят различие между «ориентированной на сутту» джханой и « ориентированной на Висуддхимаггу » джханой, [123] [133] названной Кеннетом Роузом «минималистами» и «максималистами». [133]
Тханиссаро Бхиккху , западный учитель тайской лесной традиции , неоднократно утверждал, что Палийский канон и Висуддхимагга дают разные описания джхан, считая описание Висуддхимагги неверным. [123] По словам Тханиссаро, Бхиккху предостерегает от развития сильных состояний концентрации. [123] Арбель описывает четвертую джхану как «нереактивное и ясное осознавание», а не как состояние глубокой концентрации. [8]
По словам Ричарда Шенкмана, описания практики джханы в суттах объясняют, что медитирующий не выходит из джханы , чтобы практиковать випассану , а, скорее, работа прозрения выполняется в самой джхане . В частности, медитатору дается указание «войти в четвертую джхану и оставаться в ней», прежде чем приступить к работе прозрения, чтобы искоренить умственные загрязнения. [134] [примечание 29]
Керен Арбель провела обширное исследование джхан и современной критики комментаторской интерпретации. Основываясь на этом исследовании и на своем собственном опыте в качестве старшего преподавателя медитации, она дает реконструированное описание первоначального значения дхьян . Она утверждает, что джхана — это интегрированная практика, описывая четвертую джхану как «нереактивное и осознанное осознание», а не как состояние глубокой концентрации. [8] Согласно Арбелю, это развивает «разум, который не обусловлен привычными моделями реакций симпатий и антипатий [...] глубоко мудрое отношение к опыту, не испорченное каким-либо неправильным восприятием и умственной реактивностью, коренящейся в жажда ( танха ). [136]
По мнению Кеннета Роуза, «максималистский» подход, ориентированный на Висуддхимаггу , представляет собой возврат к древнеиндийским «основным практикам», в которых считалось, что физическая и умственная неподвижность ведет к освобождению от сансары и перерождению. Этот подход был отвергнут Буддой, обратившись к более мягкому подходу, который приводит к упеккхе и сати , невозмутимому осознанию опыта. [5]
Буддизм Махаяны включает в себя множество школ практики. Каждый из них основан на различных буддийских сутрах, философских трактатах и комментариях, и каждый имеет свой собственный акцент, способ выражения и философское мировоззрение. Соответственно, каждая школа имеет свои собственные методы медитации с целью развития самадхи и праджни , с целью в конечном итоге достижения просветления.
И Полак, и Арбель предполагают, что традиции Дзогчена , [137] [138] Махамудры и Чана [137] сохраняют или напоминают дхьяну как открытое осознание тела и ума, таким образом преодолевая дихотомию между випассаной и саматхой . [137] [138] [примечание 30]
Анапанасати и дхьяна — центральный аспект буддийской практики Чань, необходимый для прогресса на пути и «истинного вступления в Дхарму». [примечание 31]
В Китае слово дхьяна изначально было транслитерировано китайской :禪那; пиньинь : chánnà и в обычном использовании сокращается до просто пиньинь : chán . Слово и практика медитации вошли в китайский язык через переводы Ань Шигао (ок. 148–180 гг. н. э.) и Кумарадживы (334–413 гг. н. э.), которые перевели Дхьяна-сутры , которые были влиятельными ранними текстами по медитации, в основном основанными на учения о медитации Йогачара школы Сарвастивада в Кашмире около I–IV веков нашей эры. [145] Слово чан стало обозначением чань-буддизма ( корейский сеон , вьетнамский тхиен , японский дзэн ).
В китайском буддизме, следуя Ур-тексту Сатипаттхана-сутры и дхьяна-сутрам , дхьяна относится к различным видам медитативных техник и подготовительным практикам к ним, которые необходимы для практики дхьяны . [146] Пять основных типов медитации в Дхьяна-сутрах : анапанасати (внимательность к дыханию); патикуламанасикара- медитация, осознанность нечистоты тела; медитация майтри любящей доброты ; созерцание двенадцати звеньев пратитьясамутпады ; и созерцание тридцати двух качеств Будды . [147]
Преуменьшая значение телесных воспоминаний [148] (но сохраняя осознание неминуемой смерти), ранняя традиция Чань развивала понятия или практики ву нянь («отсутствие мыслей, отсутствие» фиксации на мыслях, таких как собственные взгляды, переживания, и знание») [149] [150] и фэи силян (非思量, японский: хисирё , «недумание»); [151] и кансин («наблюдение за умом») [152] и шоу-и пу и (守一不移, «сохранять непоколебимое») [153] переключение внимания с объектов опыта на природу ума , самого воспринимающего субъекта, который приравнивается к природе Будды . [154]
Во время сидячей медитации практикующие обычно принимают такие позы, как поза лотоса , полулотоса, бирманская поза или позы йоги , используя дхьяна мудру . Чтобы регулировать ум, осознание направляется на счет или наблюдение за дыханием или на перенос этого осознания в энергетический центр ниже пупка (см. также анапанасати ). [155] Часто для сидения используется квадратная или круглая подушка, помещенная на мягкий коврик; в некоторых других случаях можно использовать стул. Эту практику можно просто назвать сидячей дхьяной, что по-китайски звучит как цзочан (坐禅), по-японски дзадзэн (坐禅), по-корейски чвасон (坐禅) и по -вьетнамски тоа тхиен .
В школе дзэн Сото медитация без объектов, якорей или содержания является основной формой практики. Медитирующий стремится осознавать поток мыслей, позволяя им возникать и исчезать без вмешательства. Значительное текстуальное, философское и феноменологическое обоснование этой практики можно найти в « Сёбогэндзо » Догэна , как, например, в «Принципах дзадзэн» [156] и «Универсально рекомендуемых инструкциях по дзадзэн». [157] На японском языке эта практика называется сикантадза .
По словам Чарльза Лука, в самых ранних традициях Чана не существовало фиксированного метода или формулы обучения медитации, и все инструкции были просто эвристическими методами, указывающими на истинную природу ума, также известную как природа Будды . [158] Согласно Луке, этот метод называется «Дхармой разума» и иллюстрируется историей о Будде Шакьямуни, молча держащем цветок, и Махакашьяпе, улыбающемся, когда он понял. [примечание 32] [158] Традиционная формула этого такова: «Чань указывает непосредственно на человеческий разум, чтобы позволить людям увидеть свою истинную природу и стать буддами». [159]
.svg/1280px-Wu_(negative).svg.png)
В начале династии Сонг практика метода коан стала популярной, тогда как другие практиковали «тихое озарение». [160] Это стало источником некоторых различий в практике между школами Линьцзи и Каодонг .
Коан, буквально «публичное дело», представляет собой историю или диалог, описывающий взаимодействие между мастером дзэн и учеником. Эти анекдоты демонстрируют проницательность мастера. Коаны подчеркивают неконцептуальное понимание, на которое указывают буддийские учения. Коаны можно использовать, чтобы вызвать «большое сомнение» и проверить прогресс ученика в практике дзэн.
Исследование коан можно практиковать во время дзадзэн (сидячей медитации), кинхина (медитации при ходьбе) и во всех сферах повседневной жизни. Практике Коан уделяется особое внимание в японской школе Риндзай , но она также встречается и в других школах или ветвях дзэн в зависимости от направления обучения. [161]
Мастерство ученика Дзэн в отношении данного коана представляется учителю в ходе частного интервью (называемого по-японски докусан (独参), дайсан (代参) или сандзэн (参禅)). Хотя однозначного ответа на коан не существует, ожидается, что практикующие продемонстрируют свое понимание коана и дзэн через свои ответы. Учитель может одобрить или не одобрить ответ и направить ученика в правильном направлении. Взаимодействие с учителем дзэн занимает центральное место в дзэн, но делает практику дзэн уязвимой для неправильного понимания и эксплуатации. [162]
Б. Алан Уоллес считает, что в современном тибетском буддизме не уделяется особого внимания достижению уровней концентрации, превышающих уровень концентрации доступа. [163] [164] По мнению Уоллеса, одно из возможных объяснений этой ситуации состоит в том, что практически все тибетские буддийские медитаторы стремятся достичь просветления посредством использования тантрических практик . Это требует присутствия чувственного желания и страсти в сознании, но джхана эффективно подавляет эти явления. [163]
Хотя лишь немногие тибетские буддисты, как внутри, так и за пределами Тибета, посвящают себя практике концентрации, тибетская буддийская литература содержит обширные инструкции по этому вопросу, и великие тибетские медитаторы прежних времен подчеркивали ее важность. [165]
Дхьяна — важная древняя практика, упомянутая в ведической и постведической литературе индуизма, а также в ранних текстах джайнизма. [166] [167] [168] Дхьяна в буддизме повлияла на эти практики, а также находилась под их влиянием, вероятно, в ее происхождении и в ее более позднем развитии. [166]
Существуют параллели с четвёртым-восьмым этапами Аштанга-йоги Патанджали , о чём упоминается в его классическом труде « Йога-сутры Патанджали» , которые были составлены около 400 г. н.э. с использованием материалов о йоге из более старых традиций. [169] [170] [171]
Патанджали различает бахиранга (внешние) аспекты йоги, а именно яму , нияму , асану , пранаяму и антаранга (внутреннюю) йогу. Реализовав стадию пратьяхары , практикующий может эффективно заниматься практикой Самьямы . На стадии пратьяхары сознание человека интернализируется, чтобы ощущения вкуса , осязания, зрения, слуха и обоняния не достигали соответствующих центров в мозгу, и переносит садхаку ( практикующего) на следующий уровень. стадии йоги , а именно дхарана (концентрация), дхьяна (медитация) и самадхи (мистическое погружение), являющиеся целью всех йогических практик. [172]
Восемь ступеней йога-сутр показывают Самадхи как одну из своих ступеней. Восемь частей «Йога-сутры» созданы под влиянием буддизма. [173] [174] Йогабхашья Вьясы, комментарий к Йогасутрам, и дополнительный комментарий Вачаспати Мишры прямо заявляют, что техники самадхи напрямую заимствованы из буддийской « Джханы» с добавлением мистических и божественных интерпретаций умственного погружения. [175] [ не удалось проверить ] Йога-сутра, особенно четвертый сегмент Кайвалья-пады, содержит несколько полемических стихов, критикующих буддизм, особенно школу Виджнянавады Васубандху. [176]
Сутты показывают, что во времена Будды Нигантха Натапутта, лидер джайнов, даже не верил, что можно войти в состояние, в котором мысли и исследования прекращаются. [177]
{{cite book}}: CS1 maint: multiple names: authors list (link)[ нужна страница ]{{citation}}: CS1 maint: numeric names: authors list (link)