Исламский модернизм — это движение, которое было описано как «первый мусульманский идеологический ответ на западный культурный вызов», [Примечание 1] пытающееся примирить исламскую веру с ценностями, воспринимаемыми как современные, такими как демократия , гражданские права , рациональность , равенство и прогресс . [2] Оно представляло собой «критический пересмотр классических концепций и методов юриспруденции », а также новый подход к исламскому богословию и толкованию Корана ( Тафсир ). [1] Современное определение описывает его как «попытку перечитать фундаментальные источники ислама — Коран и Сунну (практику Пророка) — поместив их в исторический контекст, а затем переосмыслив их, не буквально, в свете современного контекста». [3]
Это было одно из нескольких исламских движений — включая исламский секуляризм , исламизм и салафизм — которые возникли в середине 19-го века в ответ на быстрые изменения того времени, особенно на предполагаемое наступление западной цивилизации и колониализма на мусульманский мир . [2] Исламский модернизм отличается от секуляризма тем, что он настаивает на важности религиозной веры в общественной жизни, а от салафизма или исламизма тем, что он принимает современные европейские институты, социальные процессы и ценности. [2] Одним из выражений исламского модернизма, сформулированным Махатхиром, является то, что «только когда ислам интерпретируется таким образом, чтобы быть уместным в мире, который отличается от того, каким он был 1400 лет назад, ислам может рассматриваться как религия для всех веков». [4]
Известные лидеры движения включают сэра Сайида Ахмеда Хана , Намика Кемаля , Рифаа аль-Тахтави , Мухаммада Абдо (бывшего шейха Университета Аль-Азхар ), Джамал ад-Дина аль-Афгани и южноазиатского поэта Мухаммада Икбала . С момента своего зарождения исламский модернизм страдал от кооптации его первоначального реформизма как светскими правителями, так и «официальными улемами », чья «задача заключается в легитимации» действий правителей в религиозных терминах. [5]
Некоторые темы современной исламской мысли включают в себя:
Сайид Ахмад Хан стремился гармонизировать писание с современными знаниями в области естественных наук; преодолеть «разрыв между наукой и религиозной истиной», «отказавшись от буквального толкования» писания и поставив под сомнение методологию собирателей сахих хадисов , то есть поставив под сомнение то, что считается одними из наиболее точно переданных повествований о том, что сказал и сделал Пророк, на самом деле являются божественным откровением. [9]
Ахмед Хан пришел к следующим небуквальным толкованиям:
Чераг Али [10] и Сайед Ахмад Хан [11] утверждали, что «исламский свод законов не является неизменным и не поддающимся изменениям», и вместо этого может быть адаптирован «к социальным и политическим революциям, происходящим вокруг него» [10] .
По словам Анри Лозьера, во второй половине XIX века многочисленные мусульманские реформаторы начали попытки примирить исламские ценности с социальными и интеллектуальными идеями эпохи Просвещения , очищая (предполагаемые) изменения из ислама и придерживаясь основных принципов ислама, существовавших в эпоху Рашидунов . Их движение считается предшественником исламского модернизма. [37] По словам Фолла, столкнувшись с новыми идеями или конфликтами со своей верой, мусульмане действовали тремя разными способами: адаптацией, консервацией и буквализмом. Аналогичным образом, при сопоставлении с современным европейским понятием реформации , которое в первую очередь подразумевает согласование традиционных доктрин с принципами протестантизма и Просвещения , это привело к появлению двух контрастирующих и симбиотических лагерей в мусульманской сфере: модернистов-адаптаторов и фундаменталистов-буквалистов. Модернисты, в своем расхождении с традиционалистскими реформаторами , обижаются на термин «реформа», считая его неточным описанием целей последних. Напротив, фундаменталисты, движимые своими европоцентристскими убеждениями, воспринимают любое подобие реформы как изначально злонамеренное. [38]
Мансур Моаддел утверждает, что модернизм имел тенденцию развиваться в среде, где преобладал «плюрализм», а правители не вмешивались в религиозные и идеологические дебаты и споры. Напротив, исламский фундаментализм процветал в «бюрократических авторитарных» государствах, где правители контролировали средства культурного производства (даже если они могли выступать против фундаментализма). [33]
Исламский модернистский дискурс возник как интеллектуальное движение во второй четверти девятнадцатого века; в эпоху широкомасштабных реформ, инициированных по всей Османской империи, известных как Танзимат (1839–1876 н. э.). Движение стремилось гармонизировать классические исламские теологические концепции с либеральными конституционными идеями и выступало за переформулирование религиозных ценностей в свете радикальных социальных, политических и технологических изменений. Такие интеллектуалы, как Намик Кемаль (1840–1888 н. э.), призывали к народному суверенитету и « естественным правам » граждан. Основными учеными этого движения были великий имам аль-Азхара Хасан аль-Аттар (ум. 1835), османский визирь Мехмед Эмин Али-паша (ум. 1871), южноазиатский философ Сайид Ахмад-хан (ум. 1898) и Джамал ад-Дин Афгани (ум. 1897). Вдохновленные своим пониманием классической исламской мысли, эти ученые-рационалисты считали ислам религией, совместимой с западной философией и современной наукой .
По крайней мере одна ветвь исламского модернизма зародилась как интеллектуальное движение в эпоху Танзимата и была частью Османского конституционного движения и новых патриотических тенденций Османизма в середине 19-го века. Она выступала за новые переопределения Османской имперской структуры, бюрократические реформы, реализацию либеральной конституции, централизацию, парламентскую систему и поддерживала движение Молодых Османов . Хотя модернистские активисты соглашались с консервативным османским духовенством в подчеркивании мусульманского характера империи, у них также были с ним ожесточенные споры. В то время как османское духовенство призывало к мусульманскому единству посредством сохранения династической власти и бесспорной преданности османскому султану ; модернистские интеллектуалы утверждали, что имперское единство лучше достигается посредством парламентских реформ и закрепления равного отношения ко всем османским подданным; мусульманам и немусульманам. Модернистские элиты часто использовали религиозные лозунги, чтобы получить поддержку культурным и образовательным усилиям, а также своим политическим усилиям по объединению Османской империи под светским конституционным порядком. [39]
С другой стороны, движение Салафия возникло как независимое возрожденческое течение в Сирии среди ученых кругов ориентированных на писание улемов Дамаска в 1890-х годах. Хотя салафиты разделяли многие социально-политические претензии модернистских активистов, они преследовали цели, отличные от целей модернистских и более широких конституционалистских движений. В то время как салафиты выступали против автократической политики султана Абдула Хамида II и османского духовенства, они также решительно осуждали секуляризационные и централизующие тенденции реформ Танзимата , выдвинутых конституционалистскими активистами, обвиняя их в подражании европейцам .
В конце концов, в 1865 году модернистские интеллектуалы сформировали тайное общество, известное как Ittıfak-ı Hamiyet (Патриотический альянс); которое отстаивало политический либерализм и современные конституционные идеалы народного суверенитета посредством религиозного дискурса. [40] [41] В эту эпоху многочисленные интеллектуалы и общественные деятели, такие как Мухаммад Икбал (1877-1938 н. э.) и египетский деятель Нахды Рифаа аль-Тахтави (1801–1873), ввели западные идеологические темы и этические понятия в местные мусульманские общины и религиозные семинарии. [42]
Вдали от Османской империи в Британской Индии Сайед Ахмад Хан (1817–1898) был «первым из мыслителей-модернистов, оказавшим существенное влияние на мусульманский мир в целом. Он основал Мухаммадский англо-восточный колледж в Алигархе с целью подготовки «образованной элиты мусульман, способных успешно конкурировать с индусами за рабочие места в индийской администрации». Колледж предоставлял как обучение «европейским искусствам и наукам», так и «традиционным исламским исследованиям». Он стремился «примирить противоречия между исламом в его традиционном понимании и современными науками, которыми он так восхищался». [43]
.JPG/1280px-Mahmud_Shaltut_(trimmed).JPG)
Теологические взгляды ученого- азхарита Мухаммада Абдо (ум. 1905) были в значительной степени сформированы османским интеллектуальным дискурсом 19-го века. Подобно ранним османским модернистам, Абдо пытался преодолеть разрыв между идеалами Просвещения и традиционными религиозными ценностями. Он считал, что классическая исламская теология была интеллектуально энергичной и изображал Калам (спекулятивную теологию) как логическую методологию, которая демонстрировала рациональный дух и жизненную силу ислама . [44] Ключевые темы модернистов в конечном итоге были приняты османской духовной элитой, которая подкрепляла свободу как основной исламский принцип. Изображение ислама как религии, которая является примером национального развития, человеческого общественного прогресса и эволюции; Османский шейх уль-ислам Муса Казим Эфенди (ум. 1920) в своей статье «Ислам и прогресс», опубликованной в 1904 году, писал, что «религия ислама не является препятствием для прогресса. Напротив, она является тем, что повелевает и поощряет прогресс; она является причиной самого прогресса». [45]
Начиная с конца девятнадцатого века и влияя на двадцатый век, Мухаммед Абдо и его последователи предприняли образовательный и социальный проект по защите, модернизации и возрождению ислама, чтобы соответствовать западным институтам и социальным процессам. Его наиболее выдающийся интеллектуальный основатель, Мухаммед Абдо (ум. 1323 г. по хиджре/1905 г. н. э.), был шейхом Университета Аль-Азхар в течение короткого периода перед своей смертью. Этот проект наложил мир девятнадцатого века на обширный корпус исламских знаний, накопленных в другой среде. [2]
Эти усилия поначалу не имели большого эффекта. После смерти Абдо его движение было стимулировано распадом Османского халифата в 1924 году и продвижением светского либерализма – особенно с появлением нового поколения писателей, включая публикацию египтянина Али Абд аль-Разика , впервые в истории мусульман подвергшую критике исламскую политику. [2] Последующие светские писатели этого течения, включая Фарага Фоду , аль-Ашмави, Мухамеда Халафаллаха , Таху Хусейна , Хусейна Амина и др., рассуждали в схожем тоне. [2]
Абдо был скептичен по отношению ко многим хадисам (или «традициям»). Особенно по отношению к тем традициям, которые передаются через несколько цепочек передачи, даже если они считаются строго подтвержденными в любой из шести канонических книг хадисов (известных как Кутуб ас-Ситта ). Кроме того, он выступал за переоценку традиционных предположений даже в исследованиях хадисов, хотя он не разработал систематическую методологию до своей смерти. [46]
Тунисский маликитский ученый Мухаммад ат-Тахир ибн Ашур (1879–1973 гг. н. э.), который поднялся до должности главного судьи в университете Зайтуны, был одним из главных учеников Мухаммада Абдо. Он встретился с Абдо в 1903 году во время своего визита в Тунис и впоследствии стал страстным сторонником модернистского видения Абдо. Он призвал к обновлению образовательной программы и стал известен своей ролью в возрождении дискурса Макасид аш-Шариа ( Высшие цели исламского права ) в научных и интеллектуальных кругах. Ибн Ашур написал книгу Макасид аш-Шариа аль-Исламийя в 1946 году, которая была широко принята модернистскими интеллектуалами и писателями. В своем трактате Ибн Ашур призвал к созданию правовой теории, которая была бы гибкой по отношению к урфу (местным обычаям) и принял контекстуализированный подход к переосмыслению хадисов, основанный на применении принципа макасид (целей). [47] [48]
После своего пика в начале 20-го века, модернистское движение постепенно пришло в упадок после распада Османской империи в 1920-х годах и в конечном итоге уступило позиции консервативным реформаторским движениям, таким как салафизм . После Первой мировой войны , западного колониализма мусульманских земель и продвижения светских тенденций; исламские реформаторы почувствовали себя преданными арабскими националистами и пережили кризис.
Этот раскол был воплощен идеологической трансформацией Сайида Рашида Риды , ученика Абдо, который начал возрождать трактаты ханбалитского богослова Ибн Таймийи и стал «предшественником исламистской мысли», популяризируя его идеалы. В отличие от Абдо и Афгани, Рида и его ученики придерживались ханбалитской теологии . Они открыто выступали против приверженцев других школ, таких как шииты , которых они считали девиантными. Рида превратил Реформацию в пуританское движение, которое продвигало мусульманский идентитаризм, панисламизм и проповедовало превосходство исламской культуры, одновременно нападая на вестернизацию . Одной из главных отличительных черт движения Риды была его защита теологической доктрины, которая обязывала создание исламского государства во главе с улемами (исламскими учеными). [50] [51]
Фундаменталистские / исламистские доктрины Риды позже были приняты исламскими учеными и исламистскими движениями, такими как « Братья-мусульмане» . По словам немецкого ученого Бассама Тиби , «исламский фундаментализм Риды был принят «Братьями-мусульманами», правым радикальным движением, основанным в 1928 году, которое с тех пор находится в непреклонной оппозиции к светскому национализму». [52]
Современный мусульманский модернизм характеризуется акцентом на доктрине Макасид аль-Шариа для навигации в современных течениях и решения вопросов, связанных с международными правами человека . Другим аспектом является его продвижение Фикх аль-Акаллият (юриспруденции меньшинств) в конце 20-го века для ответа на вызовы, с которыми сталкивается растущее мусульманское меньшинство на Западе . Исламский ученый Абдулла бин Байя , профессор исламских исследований в Университете короля Абдула Азиза в Джидде , является одним из главных сторонников Фикх аль-Акаллият и выступает за перестройку правовой системы на основе принципов Макасид аль-Шариа, чтобы соответствовать чувствительности современной эпохи. [53] [54]
Модернистское движение во главе с Джамалем ад-Дином аль-Афгани , Мухаммадом Абдо , Мухаммадом ат-Тахиром ибн Ашуром , Саидом Ахмад-ханом и, в меньшей степени, Мухаммадом аль-Газали разделяло некоторые идеалы консервативного возрожденческого ваххабитского движения, такие как стремление «вернуться» к исламскому пониманию первых поколений мусульман ( салафов ), заново открыв двери юридической дедукции ( иджтихад ), которые они считали закрытыми. [46]
Связь между модернистами и салафитами оспаривается, и различные ученые утверждают, что на самом деле ее никогда не было. [55] [56] [57] [58] Некоторые ученые утверждают, что они раньше разделяли обозначение «салафиты», но ничего больше (Oxford Bibliographies, [59] Квинтан Викторович); [60] или что модернисты «аль-Афгани и Абдо вряд ли были салафитами изначально» (Анри Лозьер); [61] [Примечание 5] или, напротив, называют Аль-Афгани, Абдо и Риду основателями салафийи и продолжают описывать их творение, даже не упоминая модернизм ( Оливье Руа ). [63] Те, кто верят, что у них были одни и те же предки (точка зрения, пропагандируемая в начале 20-го века французским востоковедом Луи Массиньоном ), [64] [65] не всегда согласны с тем, что произошло: салафиты начинали на стороне «просвещения и современности» и «необъяснимым образом» отвернулись от этих добродетелей и обратились к пуританству (World News Research); [66] или термин «салафит» был придуман Рашидом Ридой , учеником Абдо, который позже дистанцировался от учений Абдо в пользу пуританства, но был присвоен неким Мухаммадом Насируддином аль-Албани , так что теперь мир ассоциирует его с аль-Албани и его учениками, но не с Ридой и его движением (Аммар Ясир Кади); [67] или что именно Мухаммад Абдо и Рида основали «просвещенную салафию» (модернизм), а Рашид Рида (без упоминания аль-Албани) постепенно преобразовал ее в дружественную ваххабитам салафию, которую мы знаем сегодня (Райхан Исмаил). [68] В любом случае, общепризнанно, что в начале 21-го века консервативные мусульмане -салафиты рассматривают свое движение как понимание «предписаний священных текстов в их самом буквальном традиционном смысле», взирая на Ибн Таймию, а не на реформаторов 19-го века. [69]
Оливье Руа описывает характеристики движения 19-го века, подобные Аль-Афгани и Абдо, как отвержение культурных тем ( адат, урф ), отвержение марабутизма (веры в силу вмешательства тех, кто благословлен божественной харизмой, или барака ) и противодействие сближению с другими религиями. Это были стандартные фундаменталистские реформистские доктрины. Салафиты отличались тем, что отвергали традицию улемов ( исламского духовенства), «корпус дополнений и расширений» улемов к Сунне и Корану: комментарий тафсира к Корану, четыре правовые школы мазхаба , философию, культуру и т. д. Салафиты были традиционны в своей политике или ее отсутствии и, в отличие от более поздних исламистов, «не осуждали в целом существующие мусульманские правительства». Вопросы управления, которые их интересовали, включали применение шариата и восстановление уммы ( мусульманской общины), и особенно восстановление халифата . [ 63] Ясир Кади утверждает, что модернизм повлиял только на салафизм . [67] По словам Квинтана Викторовича:
В последние годы произошла некоторая путаница, поскольку и исламские модернисты, и современные салафиты называют себя аль-салафийя, что привело некоторых наблюдателей к ошибочному выводу об общей идеологической родословной. Однако ранние салафиты (модернисты) были преимущественно рационалистами-ашаритами. [60]
Аналогичным образом, Oxford Bibliographies проводит различие между ранними исламскими модернистами, такими как Мухаммад Абду, который использовал термин «Салафия», [59], например, для обозначения своей попытки обновления исламской мысли, [70] и совершенно иной, более пуристской и традиционной Салафией движений, таких как Ахль-и Хадис и Ваххабизм , среди прочих. [Примечание 6] Обе группы хотели избавиться от таклида (имитации) пост-Салафской доктрины, которую они считали не истинно исламской, но по разным причинам. Модернисты считали, что таклид мешает мусульманам процветать, потому что он мешает совместимости с современным миром, традиционные возрожденцы просто потому, что (они считали) он был нечистым. Нужна была не новая интерпретация, а религиозное возрождение чистого Ислама. Мухаммада Абдо и его движение иногда называют «неомутазилитами » [ 71], потому что его идеи соответствуют мутазилитской школе теологии. [72] Сам Абдо отрицал, что он является ни ашаритом , ни мутазилитом , хотя только потому, что он отвергал строгий таклид (соответствие) какой-либо одной группе. [73] После Первой мировой войны некоторые западные ученые, такие как Луи Массиньон, отнесли многих ориентированных на писание рационалистов и модернистов к парадигме « салафийи »; другие ученые оспаривают это описание. [64] [74] [65]
Подъем панисламизма в мусульманском мире после Первой мировой войны и распада Османской империи ознаменовал появление религиозного пуризма салафитов, которые яростно выступали против модернистских тенденций. Антиколониальная борьба за восстановление Халифата стала главным приоритетом; проявившись в формировании « Братьев-мусульман» , революционного движения, основанного в 1928 году египетским школьным учителем Хасаном аль-Банной . Поддерживаемые ваххабитской духовной элитой Саудовской Аравии , салафиты, выступавшие за панисламистский религиозный консерватизм, появились во всем мусульманском мире, постепенно вытесняя модернистов в период деколонизации [66] , а затем доминируя в финансировании ислама через деньги от экспорта нефти, начиная с 1970-х годов. По словам Абу Аммара Ясира Кади :
Рашид Рида популяризировал термин «салафиты» для описания конкретного движения, которое он возглавлял. Это движение стремилось отвергнуть окостенение мазхабов и переосмыслить стандартные вопросы фикха и современности, порой весьма либеральными способами. Молодой ученый по имени Мухаммад Насируддин аль-Албани прочитал статью Риды, а затем взял этот термин и использовал его для описания другого, совершенно иного движения. По иронии судьбы, движение, которое возглавлял Рида, в конечном итоге стало модернистским исламом и отказалось от ярлыка «салафиты», а правовая методология, которую отстаивал аль-Албани — с минимальным совпадением с видением ислама Риды — сохранила название «салафиты». В конце концов, ярлык аль-Албани был принят и Недждийским да'ва, пока он не распространился на все течения движения. В противном случае, до этого столетия, термин «Салафи» не использовался как общее название и имя собственное. Таким образом, термин «Салафи» прикрепился к древней школе теологии, школе Атари. [67]
Исламские возрожденцы , такие как Махмуд Шукри аль-Алуси (1856–1924 гг. н. э.), Мухаммад Рашид Рида (1865–1935 гг. н. э.) и Джамаль ад-Дин аль-Касими (1866–1914 гг. н. э.), использовали термин «салафия» в первую очередь для обозначения традиционалистской суннитской теологии, атаризма . Рида также считал движение ваххабитов частью течения салафия . [75] [76] Помимо ваххабитов Неджда, теологию асари можно также проследить до семьи алуси в Ираке , ахли хадис в Индии и таких ученых, как Рашид Рида в Египте . [77] После 1905 года Рида направил свою реформистскую программу на путь фундаменталистской контрреформации. Эта тенденция, возглавляемая Ридой, подчеркивала следование салафу ас-салиху и стала известна как движение Салафийя , которое выступало за возрождение исконных религиозных учений ранней мусульманской общины. [78] Согласно толкованию Даллала , для Риды возрождение и реформа не были функцией качества мысли реформатора или степени восприятия его идей; скорее, сферой влияния реформатора могла быть любая «большая или маленькая местность», и критерием оценки его взглядов является исключительно степень, в которой эти идеи необходимы в определенный момент времени. Он связывает это с тем, что Ибн 'Абд аль-Ваххаб, будучи предложенным, стоит на том же основании (и в том же абзаце) с Шаукани в списке возродителей Риды. Такая точка зрения умаляет значение идей реформатора, имеющих универсальную ценность за пределами их местного происхождения. Более того, интеллектуальное достоинство этих идей становится второстепенным в рамках Риды. [79]
Прогрессивные взгляды ранних модернистов Афгани и Абдо вскоре были заменены пуританской традицией асари, поддерживаемой их учениками; которая ревностно осуждала идеи немусульман и светские идеологии, такие как либерализм . Это теологическое преобразование было возглавлено Саидом Рашидом Ридой, который принял строгие доктрины асари веры Ибн Таймии в начале двадцатого века. Движение салафийя, популяризированное Ридой, выступало за асари - ваххабитскую теологию. Их продвижение иджтихада основывалось на обращении к строго текстовой методологии. [80] Его традиционалистское видение было принято ваххабитским духовным учреждением и отстаивалось влиятельными фигурами, такими как сирийско - албанский ученый-хадисовед Мухаммад Насируддин аль-Албани (ум. 1999 н. э./ 1420 хиджры). [81]
Как научное движение, «просвещенный салафизм» начал приходить в упадок некоторое время спустя после смерти Мухаммада Абдо в 1905 году. Пуританские позиции Рашида Риды, ускоренные его поддержкой движения ваххабитов, постепенно трансформировали движение салафитов и стали обычно считаться «традиционным салафизмом». Разделение между «просвещенными салафитами», вдохновленными Абдо, и традиционными салафитами, представленными Рашидом Ридой и его учениками, в конечном итоге усугубилось. Постепенно модернистские салафиты полностью отмежевались от ярлыка «салафитов» в популярном дискурсе и стали идентифицировать себя как танвири (просвещенные) или исламские модернисты. [68] Вот как Рида, включая его линию учителей, Абдо и Афгани , стал пионером протестантской реформы в мусульманском мире конца 19-го и начала 20-го века, к чему Афгани всегда стремился. [82] [83] Они осознавали проблемы, которые создавал империализм, но стремились интегрироваться в современную европейскую эпоху. Они переосмыслили исламские ценности и институты, чтобы адаптироваться к меняющимся временам, подчеркивая при этом исторические прецеденты, чтобы легитимировать европейские институты с исламским оттенком. [84]
Исламистские движения, такие как «Братья-мусульмане» ( аль-Ихван аль-Муслимун ), находились под сильным влиянием как исламского модернизма, так и салафизма . [85] [86] [87] Его основатель Хассан аль-Банна находился под влиянием Мухаммада Абдо и особенно его ученика-салафита Рашида Риды . Аль-Банна нападал на таклид официальных улемов и настаивал на том, что только Коран и наиболее засвидетельствованные хадисы должны быть источниками шариата . [ 8] Он был преданным читателем трудов Рашида Риды и журнала, который издавал Рида, «Аль-Манар» . Разделяя центральную озабоченность Риды упадком исламской цивилизации , Аль-Банна тоже считал, что эту тенденцию можно обратить вспять, только вернувшись к чистой, неподдельной форме ислама . Как и Рида (и в отличие от исламских модернистов), Аль-Банна рассматривал западные светские идеи как главную опасность для ислама в современную эпоху. [88] Поскольку исламские модернистские убеждения были приняты светскими правителями и официальными улемами , «Братья-мусульмане» двигались в традиционалистском и консервативном направлении, поскольку они привлекали все больше и больше тех мусульман, «чьи религиозные и культурные чувства были возмущены влиянием вестернизации » , — будучи «единственным доступным выходом» для таких людей. [89] «Братья-мусульмане» выступали за салафитское решение современных проблем, с которыми сталкиваются мусульмане , выступая за создание исламского государства посредством внедрения шариата , основанного на салафитском возрождении. [90]
Хотя «Братья-мусульмане» официально называют себя салафитским движением, салафиты-тихие люди часто оспаривают их салафитские полномочия. «Братья-мусульмане» отличаются от более пуристских салафитов своей стратегией борьбы с вызовом современности и сосредоточены на получении контроля над правительством. Несмотря на это, и «Братья-мусульмане», и более последовательные салафиты выступают за реализацию шариата и подчеркивают строгую доктринальную приверженность Корану и Сунне и Салаф ас-Салих . [91] Салафиты -активисты , имеющие давнюю традицию политического участия; очень активны в исламистских движениях, таких как «Братья-мусульмане» и их различных ответвлениях и филиалах. [92] Некоторые лозунги и принципы «Братьев-мусульман», выраженные бывшим президентом Египта Мухаммедом Мурси, включают: «Коран — наша конституция, Пророк Мухаммед, мир ему и благословение, — наш лидер, джихад — наш путь, а смерть во имя Аллаха — наше самое возвышенное стремление... шариат, шариат и, наконец, шариат. Эта нация будет наслаждаться благословением и возрождением только через исламский шариат». [91]
Хотя не все из перечисленных ниже деятелей принадлежат к вышеупомянутому движению, все они разделяют более или менее модернистскую мысль и/или подход.
В 2008 году государственное управление по делам религий ( Diyanet ) Турецкой Республики начало проверку всех хадисов. Теологическая школа Университета Анкары провела эту судебную экспертизу с целью устранения многовекового консервативного культурного бремени и возрождения духа разума в изначальном послании ислама. Фади Хакура из Chatham House в Лондоне сравнил эти изменения с протестантской реформацией христианства XVI века. [103] Турция также обучала женщин-теологов и отправляла их в качестве старших имамов, известных как «вайзы», по всей стране, чтобы объяснить эти переосмысления. [103]
По словам Чарльза Кеннеди, в Пакистане по состоянию на 1992 год спектр взглядов на «соответствующую роль ислама» простирается от «исламских модернистов» на одном конце спектра до «исламских активистов» на другом. «Исламские активисты» поддерживают расширение «исламского права и исламских практик», «исламские модернисты» не в восторге от этого расширения, а «некоторые могут даже выступать за развитие по светским линиям Запада». [104]
Индонезийская исламская организация Мухаммадия была основана в 1912 году. Часто описываемая как салафитская, [105] [106] [107] а иногда как исламская модернистская, [108] она подчеркивала авторитет Корана и хадисов , выступая против синкретизма и таклида (слепого соответствия) улемам . Говорят, что в 2006 году она «резко повернула в сторону более консервативной марки ислама» под руководством Дина Сьямсуддина , главы Индонезийского совета улемов . [109]
Многие ортодоксальные, фундаменталистские, пуритане и традиционалисты-мусульмане решительно выступали против модернизма как новшества и самой опасной ереси современности из-за его связи с вестернизацией и западным образованием, [110] хотя некоторые ортодоксальные/традиционалисты-мусульмане и мусульманские ученые согласны, что возвращение к Корану и Сунне для обновления исламского права не будет нарушением принципов фикха . [ необходима ссылка ]
Один из ведущих исламских мыслителей и исламских возрожденцев, Абуль А'ла Маудуди соглашался с исламскими модернистами в том, что ислам не содержит ничего противоречащего разуму , и превосходит в рациональном отношении все другие религиозные системы. Однако он не соглашался с ними в их исследовании Корана и Сунны, используя разум в качестве стандарта. Маудуди, вместо этого, исходил из положения, что «истинный разум является исламским», и принимал Книгу и Сунну, а не разум, как окончательный авторитет. Модернисты ошибались, исследуя, а не просто подчиняясь Корану и Сунне. [Примечание 7]
Ученый Малис Ратвен утверждает, что убеждения, которые были «неотъемлемыми» по крайней мере для одного выдающегося модерниста (Абдо), а именно, что основные явленные истины ислама и наблюдаемая, рациональная истина науки должны быть «в конечном счете идентичными», являются проблематичными. Это потому, что идея «основана на по сути средневековой предпосылке, что наука, как и само писание, является конечным объемом знаний, ожидающим откровения», когда на самом деле наука является «динамическим процессом открытия, подлежащим постоянному пересмотру». Создание нерелигиозных учебных заведений в Индии, Египте и других местах, которое поощрял Абдо, «открыло шлюзы для светских сил, которые угрожали интеллектуальным основам ислама». [112]
Сторонники политического ислама утверждают, что поскольку модернизм стремится разделить ислам и политику, он принимает христианский и светский принцип « Отдавайте кесарю кесарево », но политика присуща исламу, поскольку ислам охватывает все аспекты жизни. Некоторые (например, Хизб ут-Тахрир ) утверждают, что в мусульманской политической юриспруденции, философии и практике халифат является правильной исламской формой правления и что он имеет «четкую структуру, включающую халифа, помощников (му'авинун), губернаторов (вулаат), судей (кудат) и администраторов (мудирун)». [113] [114]
Теологически взгляды Банны были довольно близки взглядам Абдо и его салафитского ученика Рашида Риды. Он нападал на таклид официальных улемов, настаивая на том, что только Коран и наиболее засвидетельствованные хадисы должны быть источниками шариата.
«Для Ибн Абд аль-Ваххаба джихад всегда является оборонительным военным действием. Здесь он синхронен с исламскими модернистскими писателями, которые сужают рамки джихада до оборонительного действия. ... В трудах Ибн Абд аль-Ваххаба джихад является особым и специфическим типом войны, которая может быть объявлена только религиозным лидером (имамом) и целью которой является защита мусульманской общины от агрессии». .. «То, к чему здесь призывает Шалтут, — это не только оборонительный ответ, но и право жить мирно, не опасаясь за жизнь, дом или имущество, что согласуется с утверждением Ибн Абд аль-Ваххаба о джихаде как оборонительной деятельности, направленной на восстановление порядка и сохранение жизни и имущества». ... «Определение джихада Ибн Абд аль-Ваххабом ограничивается оборонительным военным действием, направленным на защиту и сохранение мусульманской общины и ее права исповедовать свою веру».
Коран: Очень краткое введение буквально находка.
{{cite journal}}: CS1 maint: multiple names: authors list (link)До падения Османской империи ведущие реформаторы, которые были салафитами по вероисповеданию, были на удивление непредвзяты: хотя они придерживались неоханбалитской теологии,.. Последствия Первой мировой войны и расширение европейского колониализма, однако, проложили путь для ряда сдвигов в мышлении и отношении. Опыт Риды дает много примеров... он выступил против шиитов, которые осмелились, и не без оснований, выразить сомнения относительно саудовско-ваххабитского проекта... . Шииты были не единственными жертвами: Рида и его соратники продемонстрировали готовность выступить против собратьев-салафитов, которые подвергли сомнению некоторые религиозные толкования ваххабитов.
Западные колонизаторы установили в этих странах политические порядки... которые, хотя и не выражали враждебности к исламу и его институтам, не оставляли исламу никакой роли в обществе. Это вызвало кризис среди мусульманских реформаторов, которые чувствовали себя преданными не только Западом, но и теми националистами, многие из которых были приведены к власти Западом... Ничто не отражает этот кризис больше, чем идеологическая трансформация Рашида Риды (1865–1935)... Он также возродил труды Ибн Таймии, опубликовав его труды и продвигая его идеи. Впоследствии, приняв во внимание катастрофические события, вызванные западной политикой в мусульманском мире, и потрясенный отменой халифата, он превратился в мусульманского интеллектуала, в основном озабоченного защитой мусульманской культуры, идентичности и политики от западного влияния. Он поддерживал теорию, которая по сути подчеркивала необходимость исламского государства, в котором ученые ислама будут играть ведущую роль... Рида был предшественником исламистской мысли. Он, по-видимому, намеревался предоставить теоретическую платформу для современного исламского государства. Его идеи позднее были включены в труды исламских ученых.
{{cite book}}: CS1 maint: multiple names: authors list (link)Хотя эта концепция салафизма долгое время служила парадигмой, она во многих отношениях несовершенна, особенно потому, что основана на утверждениях, которые остаются необоснованными. Первая известная связь между аль-Афгани, Абдо и движением под названием "салафия" появилась в 1919 г. в краткой заметке, которую французский ученый Луи Массиньон (ум. 1962 г.) написал в Revue du monde musulman. Массиньон изначально не утверждал, что два реформатора основали движение, но эта идея набрала обороты и нашла свое формальное выражение в 1925 году, когда Массиньон добавил Рашида Риду в повествование и представил его как лидера салафитов. С тех пор повествование Массиньона и его результирующая типология были повторены в бесчисленных работах через цепочку западных ученых, которые доверяли авторитету друг друга, тем самым став одним из фундаментальных постулатов, на которых основано изучение современной исламской мысли. Хотя верно, что аль-Афгани и Абдо обеспечили начальный порыв для типа исламского реформизма, который позже стал известен как модернистский салафизм, первоисточники не подтверждают утверждение, что они либо придумали этот термин, либо использовали его для идентификации себя в конце 19 века.
В начале двадцатого века термин "салафия" был связан с транснациональным движением исламских реформ, сторонники которого стремились примирить свою веру с Просвещением и современностью. Однако к концу двадцатого века салафитское движение стало необъяснимо антитетичным исламскому модернизму. Его эпицентр переместился ближе к Саудовской Аравии, и термин салафиты стал фактически синонимом ваххабизма... рост транснационального и общего исламского сознания, особенно после Первой мировой войны, способствовал росту религиозного пуризма в ключевых кругах салафитов. Салафиты, которые больше всего подчеркивали религиозное единство и конформизм через границы, обычно развивали пуристические наклонности... они пережили постколониальный переход и продолжали процветать, в то время как модернистские салафиты в конечном итоге исчезли.
Абдо критиковал ваххабитов и не пытался их развивать. Однако его ученик Рашид Рида,.. опубликовал труды Наджди и классических салафитских ученых... Просвещенный салафизм как движение сошёл на нет со смертью Абдо и с флиртом Риды с ваххабизмом, который стал отождествляться с традиционным салафизмом.. В кругах салафитов широко признано, что Рида отвёл салафизм от исламского модернизма, поддерживаемого Афгани и Абдо, и приблизил его к пуританским подходам к исламу... разрыв между просвещёнными салафитами, которые в основном следовали модернистским идеалам Мухаммада Абдо и Джамалуддина аль-Афгани, и всё более пуританским Ридой и его учениками. Со временем просвещенные салафиты перестали ассоциироваться с ярлыком «салафиты» (который они никогда не принимали на себя) и стали называться «танвири» (просвещенными) или модернистами.
часто относят к матуридитам, но его идеи приближаются к нео-мутазилизму
Начиная с Луи Массиньона в 1919 году, верно, что западные люди играли ведущую роль в обозначении исламских модернистов как салафитов, хотя этот термин был неправильным. В то время европейские и американские ученые чувствовали необходимость в полезной концептуальной коробке, в которую можно было бы поместить мусульманских деятелей, таких как Джамаль ад-Дин аль-Афгани, Мухаммад Абдо и их эпигонов, которые все, казалось, склонялись к священному пониманию ислама, но оказались открытыми рационализму и западной современности .. Они решили принять салафийю — технический термин теологии, который они ошибочно приняли за реформистский лозунг и ошибочно ассоциировали со всеми видами модернистских мусульманских интеллектуалов.
Как объяснил Рида в 1914 году, «название «реформа», а также его понимание, широко; оно меняется со временем и от места к месту». Оно также варьировалось от человека к человеку. Действительно, некоторые сбалансированные реформаторы считали салафитское богословие опорой своей многогранной программы реформ. Главными среди них были аль-Касими, Махмуд Шукри аль-Алуси и, в некоторой степени, с 1905 года и далее, Рида (все из которых в тот или иной момент называли себя салафитами по вероисповеданию)»... «В отличие от аль-Афгани и Абдо, Рида называл себя салафитом по вероисповеданию и закону..
В наиболее явных отрывках своей переписки и аль-Касими, и аль-Алуси продолжают использовать салафитские эпитеты в чисто теологическом смысле. В то время как первый отличает салафитов от джахмитов и мутазилитов, последний описывает марокканского ученого как "салафита по вероисповеданию и асарита по закону" (al-salafı –aqııdatan al-atharı madhhaban). Интересно отметить, что именно так Рашид Рида впервые использовал и понял салафитские эпитеты. В 1905 году он говорил о салафитах (аль-салафийя) как о собирательном существительном, в отличие от ашаритов (аль-ашаира). Хотя он и некоторые из его учеников позже объявили себя салафитами в отношении фикха (в 1928 году Рида даже признал свой переход от ханафитов к салафитам), имеющиеся доказательства свидетельствуют о том, что расширение салафитских эпитетов для охвата сферы закона было постепенным развитием, которое не расцвело в полной мере до 1920-х годов".... "Вот почему в 1905 году Рида небрежно называл ваххабитов салафитами (аль-ваххабийя аль-салафийя)
Идеи атаристов Неджда не ограничивались ваххабитами, но их можно проследить и в других местах, особенно в Ираке (например, семья аль-Алуси), Индии, а также у таких деятелей, как Рашид Рида (ум. 1935 г. н. э.) и Хасан аль-Банна (ум. 1949 г. н. э.) в Египте.
(Рида) изначально был учеником Абдо, продвигая его реформаторское начинание - после смерти Абдо в 1905 году и особенно с 1920-х годов - в направлении фундаменталистской контрреформации... Исламская контрреформация была гораздо более реакционной, чем ее католическая предшественница шестнадцатого и семнадцатого веков, развитие тем более парадоксально, что исламская версия, похоже, возникла как мутация самого реформистского движения, а не была, как в христианском случае, продуктом лобовой атаки на него. Эта мутация, спровоцированная Ридой, объясняет двойное значение того, что известно как салафизм (salafiyya)... в конечном итоге он стал обозначать буквалистскую, фундаменталистскую приверженность наследию раннего ислама
Эти мыслители, среди которых были Джамаль ад-Дин аль-Афгани (ум. 1897) и Мухаммад Абдо (ум. 1905),... ранний прогрессивный либерализм этих модернистов быстро уступил место архиконсерватизму мыслителей Асари, которые с еще большим презрением относились к идеям неверующих (а также либералов). Этот сдвиг был наиболее выражен в лице Рашида Риды (ум. 1935), когда-то близкого ученика Абдо, который все больше переходил к жесткой мысли Асари под влиянием ваххабитов в начале двадцатого века. Начиная с Риды, «салафизм»... становился все более Асари-ваххабитским по своей природе, каковым он остается и сегодня.
Но именно ученик Абдо, сириец Рашид Рида (1865-1935), оказал наибольшее влияние на Аль-Банну... Он разделял центральную озабоченность Риды упадком исламской цивилизации по сравнению с Западом. Он также считал, что эту тенденцию можно обратить вспять, только вернувшись к чистой форме ислама. Как и Рида в конце своей жизни — но в отличие от Абдо и других исламских модернистов — Аль-Банна считал, что главная опасность для выживания ислама в современную эпоху исходит... от господства западных светских идей.
Развитие салафитов в Индонезии вдохновило на появление ряда организаций-реформаторов современного ислама в Индонезии. Такие организации, как Мухаммадия, Аль-Ирсяд, разделяли схожие намерения очистить веру, призывая вернуться к Корану и Сунне, и оставить многие традиционные обычаи, которые, как утверждается, загрязнены ересью, тахайюлем и суевериями... Для Мухаммадия очищение веры и возвращение к Корану и Сунне является обязанностью... Теология доктрины Мухаммадия согласуется с салафитами, а именно пуританами, возвращаясь к Аль-Корану и Ас-Сунне...
