Йогачара ( санскрит : योगाचार , IAST : Yogācāra ) — влиятельная традиция буддийской философии и психологии, которая уделяет особое внимание изучению познания , восприятия и сознания через внутреннюю призму медитации , а также философского рассуждения (hetuvidyā). [1] [2] Йогачара была одной из двух самых влиятельных традиций буддизма Махаяны в Индии, наряду с Мадхьямакой . [3]
Словосочетание Yogācāra буквально означает «практикующий йогу » или «тот, чья практика — йога», отсюда название школы буквально «школа йогинов». [4] [3] Yogācāra также по-разному называли Vijñānavāda (доктрина сознания), Vijñaptivāda (доктрина идей или восприятий ) или Vijñaptimātratā-vāda (доктрина «простого представления»), что также является названием, данным ее основной теории разума, которая стремится деконструировать то, как мы воспринимаем мир. Существует несколько интерпретаций этой основной теории: различные формы идеализма , а также феноменология или репрезентационализм . Помимо этого, Yogācāra также разработала подробный анализ сознания ( vijñana ) и ментальных явлений ( dharmas ), а также обширную систему буддийской духовной практики, т. е. йогу. [1]
Движение прослеживается до первых веков нашей эры и, по-видимому, развивалось, когда некоторые йоги традиций Сарвастивады и Саутрантики в Северной Индии приняли буддизм Махаяны . [5] [6] Братья Асанга и Васубандху (оба около 4-5 вв. н. э.) считаются классическими философами и систематизаторами этой школы, наряду с фигурой Майтрейи . [7] Йогачара была позже импортирована в Тибет и Восточную Азию такими деятелями, как Шантаракшита (8 в.) и Сюаньцзан (7 в.). Сегодня идеи и тексты Йогачары продолжают оставаться влиятельными предметами изучения для тибетского буддизма и восточноазиатского буддизма .
Философия йогачары в первую очередь предназначена для помощи в практике йоги и медитации , и поэтому она также излагает систематический анализ пути Махаяны по обучению ума (см. пять путей панчамарга ). [8] Йогачарины использовали идеи из предыдущих традиций, таких как Праджняпарамита и традиция Сарвастивада Абхидхарма , чтобы разработать новый анализ сознательного опыта и соответствующую схему для духовной практики Махаяны. [9] [10] [11] В своем анализе Йогачара работает подобно Сандхинирмочана Сутре , развивая различные основные концепции, такие как виджняпти-матра , алая-виджняна (сознание-хранилище), поворот основы ( ашрая-паравритти), три природы ( трисвабхава ) и пустота . [1] Они образуют сложную систему, и каждая может быть взята в качестве отправной точки для понимания Йогачары. [12]
Одной из главных особенностей философии Йогачары является концепция виджняпти-матра . Она часто используется взаимозаменяемо с термином читта-матра в современных и древних источниках Йогачары. [7] [13] [14] Стандартный перевод обоих терминов — «только сознание» или «только ум». Несколько современных исследователей возражают против этого перевода в пользу альтернативного, например, « только представление » . [10] Значение этого термина лежит в основе современных научных разногласий о том, можно ли назвать буддизм Йогачары формой идеализма (как поддерживают Гарфилд, Хопкинс и другие) или он определенно не идеалистичен (Анакер, Люстхаус, Уэйман). [15]
Согласно Ламберту Шмитхаузену , самое раннее сохранившееся появление этого термина находится в главе 8 Сандхинирмочана Сутры , которая сохранилась только в тибетском и китайском переводах, которые различаются по синтаксису и значению. [16] Отрывок изображен как ответ Будды на вопрос, который спрашивает «являются ли образы или копии ( *pratibimba ), которые являются объектом ( *gocara ) медитативной концентрации ( * samadhi ), отличными/отдельными ( *bhinna ) от созерцающего ума ( *citta ) или нет». Будда говорит, что они не отличаются, «потому что эти образы являются vijñapti-mātra». Текст продолжает утверждать, что то же самое верно и для объектов обычного восприятия. [17]
Термин иногда используется как синоним citta-mātra (просто citta ), который также используется как название школы, предлагающей Идеализм . [7] [13] Шмитхаузен пишет, что первое появление этого термина происходит в сутре Пратьюпанна самадхи , где говорится: «этот (или: все, что принадлежит этому) тройственному миру есть не что иное, как ум (или мысль: * cittamatra ). Почему? Потому что как бы я ни представлял себе вещи, такими они и кажутся». [18]
Что касается существующих санскритских источников, этот термин появляется в первом стихе «Вимшатики» ( «Двадцати стихов» ) Васубандху , где говорится: [19]
Этот [мир] есть виджняптиматра , поскольку он проявляет себя как нереальный объект ( артха ), точно так же, как в случае с людьми, страдающими катарактой, которые видят нереальные волосы на луне и тому подобное ( виджняптиматарам эвитад асад артхавабхасанат ятха таймирикашйасат кеша чандради даршанам ).
По мнению Марка Сидерита, Васубандху имеет в виду, что мы осознаем только ментальные образы или впечатления, которые проявляются как внешние объекты, но «на самом деле вне ума ничего подобного не существует». [19]
Этот термин также появляется в классическом труде Асанги «Махаянасамграха» (оригинал на санскрите отсутствует, перевод с тибетского) :
Эти представления ( vijñapti ) являются всего лишь представлениями ( vijñapti-mātra ), потому что нет [соответствующего] предмета/объекта ( artha )... Так же, как во сне появляются, даже без предмета/объекта ( artha ), просто в уме, формы/образы всех видов предметов/объектов, таких как видимые, звуки, запахи, вкусы, осязаемые вещи, дома, леса, земля и горы, и все же в этом [месте] нет [таких] предметов/объектов вообще. MSg II.6 [20]
Другое классическое утверждение доктрины появляется в «Праманамартика » Дхармакирти ( «Комментарии к эпистемологии »), где говорится: «Познание переживает само себя и ничего больше. Даже отдельные объекты восприятия по своей природе являются просто самим сознанием». [21]
По словам Брюса Кэмерона Холла, интерпретация этой доктрины как формы субъективного или абсолютного идеализма была «наиболее распространенной «внешней» интерпретацией Виджнянавады не только современными авторами, но и ее древними оппонентами, как индуистами, так и буддистами». [22] Такие ученые, как Джей Гарфилд , Саам Триведи, Нобуёси Ямабэ, Пол Уильямс и Шон Батлер, утверждают, что Йогачара похожа на Идеализм (и сравнивают ее с идеализмами Канта и Беркли ), хотя и отмечают, что это ее собственная уникальная форма и что относить ее к таковой может быть запутанно. [23] [24] [25] [26] [27]
Немецкий ученый и филолог Ламберт Шмитхаузен утверждает, что источники Йогачары учат типу идеализма, который, как предполагается, является средним путем между реализмом Абхидхармы и тем, что часто считалось нигилистической позицией, которая утверждает только пустоту как высшую. [28] Шмитхаузен отмечает, что филологическое изучение текстов Йогачары показывает, что они явно отвергают независимое существование ума и внешнего мира. [29] Он также отмечает, что нынешняя тенденция к отказу от идеалистической интерпретации может быть связана с непопулярностью идеализма среди западных ученых. [29] Флорин Деленау также подтверждает идеалистическую природу текстов Йогачары, одновременно подчеркивая, что Йогачара сохраняет сильную ориентацию на сотериологию, которая направлена на созерцательное осознание высшей реальности, которая является «невыразимой сущностью» (nirabhilāpyasvabhāva) за пределами любой субъектно-объектной двойственности. [3]
Аналогично, Джонатан Голд пишет, что мыслителя Йогачары Васубандху можно назвать идеалистом (подобно Канту ), в том смысле, что для него все в опыте, а также его причинная поддержка являются ментальными, и поэтому он отдает каузальный приоритет ментальному. В то же время, однако, это только в условной сфере, поскольку «ум» — это просто еще одна концепция, а истинная реальность для Васубандху невыразима, «непостижимая „таковость“ ( татхата )». Действительно, Вимшатика утверждает, что сама идея виджняпти-матры также должна пониматься как сама по себе безличностная конструкция, и, таким образом, виджняпти-матра не является высшей истиной ( парамартха-сатья ) в Йогачаре. [13] Таким образом, по мнению Голда, хотя виджняпти-матра Васубандху может быть названа «традиционным идеализмом», ее следует рассматривать как уникальную и отличную от западных форм, особенно от гегелевского абсолютного идеализма . [13]
Интерпретация Йогачары как типа идеализма была стандартной до недавнего времени, пока ее не начали оспаривать такие ученые, как Кочумуттом, Анакер, Калупахана , [30] Данн, Люстхаус, [31] Пауэрс и Уэйман . [32] [a]
Некоторые ученые, такие как Дэвид Калупахана, утверждают, что ошибочно смешивать термины citta-mātra (который иногда рассматривается как другая, более метафизическая позиция) с vijñapti-mātra (который не обязательно должен быть идеалистическим). [10] [33] Однако Деленау указывает, что Васубандху ясно заявляет в своих «Двадцати стихах» и «Абхидхармакоше» , что vijñapti и citta являются синонимами. [34] Тем не менее, были предложены различные альтернативные переводы vijñapti-mātra , такие как «только представление», «только представление», «только впечатления» и «только восприятие» . [22] [35] [36] [7]
Алекс Уэйман отмечает, что интерпретация Йогачары будет зависеть от того, как следует понимать определитель mātra в этом контексте, и он возражает против интерпретаций, которые утверждают, что Йогачара полностью отвергает внешний мир, предпочитая такие переводы, как «соответствующий уму» или «отражающий ум» для citta-mātra . [36] Для Уэймана эта доктрина означает, что «у ума есть только отчет или представление того, что ощутил орган чувств». [36] Репрезентационистскую интерпретацию также поддерживает Стефан Анакер. [37]
По мнению Томаса Кочумутта, Йогачара — это реалистичный плюрализм , который не отрицает существование индивидуальных существ. [10] Кочумутта утверждает, что Йогачара — это не идеализм, поскольку она отрицает, что абсолютная реальность — это сознание, что индивидуальные существа — это трансформации или иллюзорные проявления абсолютного сознания. [38] Таким образом, для Кочумутта виджняпти-матра означает «простое представление сознания», точка зрения, которая гласит, «что мир , каким он представляется непросветленным, является простым представлением сознания». [35] Кроме того, по словам Кочумутта, в Йогачаре «абсолютное состояние определяется просто как пустота, а именно пустота субъектно-объектного различия. Будучи таким образом определено как пустота ( шуньята ), оно получает ряд синонимов, ни один из которых не выдает идеализма». [39]
По словам Дэна Люстхауса , теория виджняпти-матры в некотором смысле ближе к западным феноменологическим теориям и эпистемологическому идеализму . Однако это не форма метафизического идеализма, поскольку Йогачара отвергает построение любых метафизических или онтологических теорий. [1] Более того, в западном идеализме отсутствуют какие-либо аналоги карме, сансаре или пробуждению, которые являются центральными для Йогачары. Что касается виджняпти-матры, Люстхаус переводит ее как «ничего, кроме сознательного построения» и утверждает, что это своего рода трюк, встроенный в сознание, который «проецирует и конструирует когнитивный объект таким образом, что он отказывается от своего собственного творения — притворяясь, что объект находится «там», — чтобы сделать этот объект способным быть присвоенным». Это овеществление познания помогает в построении понятия постоянного и независимого «я», которое, как полагают, присваивает и владеет внешними «вещами». Йогачара предлагает анализ и медитативные средства для отрицания этого овеществления, тем самым также отрицая понятие прочного «я». Согласно Люстхаусу, этот анализ не является отрицанием внешних явлений и не предоставляет сознанию основополагающего или трансцендентного статуса. [1] В этой интерпретации, вместо того чтобы предлагать онтологическую теорию, Йогачара фокусируется на понимании и устранении базовых тенденций ( анушайя ), которые приводят к цеплянию за концепции и теории, которые являются всего лишь когнитивными проекциями ( пратибимба , парикалпита ). Таким образом, для Люстхауса ориентация школы Йогачара в значительной степени согласуется с мышлением палийских никай и стремится привести Махаяну в соответствие с ранней буддийской теорией. [40]
По словам современного философа Яна Вестерхоффа, философы Йогачара выдвинули различные аргументы в защиту взгляда только на сознание. Он выделяет три основных аргумента: аргумент объяснительной эквивалентности, аргумент причинно-следственной связи и аргумент постоянного совместного познания. [41]
Этот аргумент можно найти в «Вимшатике» ( Двадцати стихах ) Васубандху , и он является выводом к лучшему объяснению . В нем утверждается, что только сознание может дать описание различных особенностей опыта, которые объясняются существованием материальных объектов, независимых от ума. Это сочетается с принципом онтологической экономии, чтобы аргументировать в пользу идеализма. [41]
Васубандху упоминает три ключевые особенности опыта, которые, как предполагается, объясняются материей, и опровергает их: [42] [43] [44]
По словам Марка Сидерита, после устранения этих возражений Васубандху считает, что он показал, что простое знание так же хорошо объясняет соответствующие явления опыта, как и любая теория реализма , постулирующая внешние объекты. Поэтому он затем применяет индийский философский принцип, называемый «Принципом легкости» (санскр. lāghava, что похоже на бритву Оккама ), чтобы исключить реализм, поскольку vijñapti-mātra является более простой и «легкой» теорией, которая «полагает наименьшее количество ненаблюдаемых сущностей». [45]
Другое возражение, на которое отвечает Васубандху, заключается в том, как один человек может влиять на переживания другого, если все возникает из ментальных кармических семян в потоке ума. Васубандху утверждает, что «впечатления также могут быть вызваны в ментальном потоке возникновением отчетливого впечатления в другом соответствующим образом связанном ментальном потоке». [46] Как отмечает Сидеритс, этот отчет может объяснить, как можно повлиять или даже полностью разрушить (убить) другой ум, даже если не существует физического посредника или объекта, поскольку достаточно сильное намерение в одном потоке ума может иметь последствия для другого потока ума. [46] С позиции только ума легче постулировать причинно-следственную связь между умом и умом, чем объяснять причинно-следственную связь между умом и телом, что должен делать реалист. Однако затем Сидеритс задается вопросом, действительно ли позиция Васубандху «легче», поскольку он должен использовать множественные взаимодействия между различными умами, чтобы принять во внимание намеренно созданный артефакт, такой как горшок. Поскольку мы можем осознавать горшок, даже когда мы не «связаны» с намерениями гончара (даже после того, как гончар умер), необходимо постулировать более сложную серию ментальных взаимодействий. [47] Тем не менее, не все интерпретации взгляда Йогачары на внешний мир опираются на множественные отношения между индивидуальными умами. Некоторые интерпретации в китайском буддизме отстаивали точку зрения на единый общий внешний мир (бхаджаналока), который все еще состоял из сознания, в то время как некоторые более поздние индийские мыслители, такие как Ратнакирти (11 век н. э.), отстаивали тип недвойственного монизма. [48] [49]
Этот аргумент был знаменито защищен в «Аламбанапарикше » ( Исследовании объекта сознания ) Дигнаги , и его главной целью является индийский атомизм , который был основной теорией материи в V веке. [50] Аргумент основан на предпосылке, что восприятие должно напоминать воспринимаемый объект ( аламбана ) и быть вызвано объектом. [50] [41] Согласно этому аргументу, поскольку атомы не протяженны, они не похожи на объект восприятия (который кажется пространственно протяженным). Более того, совокупности атомов могут напоминать объект восприятия, но они не могут быть его причиной. Это происходит потому, что совокупности вещей нереальны в классической буддийской мысли (таким образом, это мереологический нигилизм ), поскольку они являются составными частями, а составные части, состоящие из частей, не имеют никакой причинной эффективности (только отдельные атомы имеют). [50] [41]
Опровергая возможность существования внешних объектов, Вимшатика Васубандху аналогичным образом нападает на индийские теории атомизма и свойств партикуляризма как на несостоятельные по мереологическим основаниям. [51]
Этот аргумент был защищен Дхармакирти в его «Утверждении эпистемологии» ( Pramāṇaviniścaya ), который называет его «необходимостью вещей, которые всегда могут быть испытаны только вместе с опытом» (санскрит: sahopalambhaniyama ) . [50] Согласно Дхармакирти:
Поскольку [что-то синее] не постигается без дополнительной квалификации сознания, [и] поскольку [синий] постигается, когда эта [квалификация сознания] постигается, сознание [само по себе] имеет вид синего. Нет внешнего объекта самого по себе. (PV 3.335) [50]
Согласно этому аргументу, любой объект сознания, например синий, не может быть дифференцирован от осознанного восприятия синего, поскольку оба всегда воспринимаются как одно. Поскольку мы никогда не воспринимаем синий без переживания синего, их нельзя дифференцировать эмпирически . Более того, мы не можем дифференцировать их также посредством вывода , поскольку это должно быть основано на образце прошлого опыта, который включал отсутствие или присутствие двух элементов. [50] [41] Таким образом, это тип эпистемологического аргумента в пользу идеализма, который пытается показать, что нет веских оснований принимать существование объектов, независимых от разума. [50]
Васубандху также объясняет, почему сотериологически важно избавиться от идеи реально существующих внешних объектов. Согласно Сидериту, это происходит потому, что:
Когда мы ошибочно представляем, что существуют внешние объекты, мы начинаем мыслить в терминах двойственности «схваченного и схватывающего», того, что «там» и того, что «здесь» — короче говоря, внешнего мира и себя. Приход к пониманию того, что внешнего мира нет, является средством, считает Васубандху, преодоления очень тонкого способа веры в «я»... как только мы увидим, почему физические объекты не могут существовать, мы потеряем все искушения думать, что внутри есть истинное «я». На самом деле есть только впечатления, но мы накладываем на них ложные конструкции объекта и субъекта. Понимание этого освободит нас от ложной концепции «я». [52]
Сидеритс отмечает, что у Канта было похожее представление, то есть без идеи объективного разума независимого мира нельзя вывести концепцию субъективного «я». Но Кант пришел к противоположному выводу относительно Васубандху, поскольку он считал, что мы должны верить в постоянный субъект, и, таким образом, также верить во внешние объекты. [52]
Йогачара дает подробное объяснение работы ума и того, как он конструирует реальность, которую мы переживаем. Центральная теория ума Йогачары — это теория восьми сознаний.
Ключевым нововведением школы Йогачара стала доктрина восьми сознаний. [1] Эти «восемь тел сознаний» ( aṣṭa vijñānakāyāḥ ) — это: пять чувственных сознаний (зрения, слуха, обоняния, вкуса и телесного чувства), мышление (mano или citta ), оскверненное самосознание ( kliṣṭamanovijñāna ) [53] и хранилище или субстратное сознание ( санскр. ālayavijñāna ). [54] [55] Традиционные буддийские описания сознания учили только первым шести виджнянам , каждое из которых соответствует чувственной основе ( ayatana ) и имеет свои собственные объекты чувств (звуки и т. д.). Пять основаны на пяти чувствах, в то время как шестой ( mano-vijñāna) рассматривался как наблюдатель содержания пяти чувств, а также ментального содержания, такого как мысли и идеи. Стандартная буддийская доктрина утверждала, что эти восемнадцать «элементов» (dhatus), т. е. шесть внешних чувственных основ (запахи, звуки и т. д.), шесть внутренних основ (органы чувств, такие как глаз, ухо и т. д.), и шесть сознаний «исчерпывают всю полноту всего во вселенной, или, точнее, сенсориум ». [1] Шесть сознаний также не являются субстанциональными сущностями, а серией или потоком событий (dharmas), которые возникают и исчезают очень быстро момент за моментом. Это доктрина Абхидхармы о «мгновенности» (kṣaṇavada), которую также принимает Йогачара. [56]
Йогачара расширил схему шести виджнян в новую систему с двумя новыми категориями. Седьмое сознание развилось из ранней буддийской концепции манаса и рассматривалось как оскверненное мышление ( kliṣṭa-manas ), которое одержимо представлениями о «я». По словам Пола Уильямса , это сознание «принимает сознание субстрата как свой объект и ошибочно считает сознание субстрата истинным Я». [55]
Восьмое сознание, алайя-виджняна (хранилище или сознание-хранилище), было определено как хранилище всех кармических семян ( биджа ), где они постепенно созревали до зрелости, в этот момент они проявлялись как кармические последствия. Из-за этого его также называют «умом, который имеет все семена» ( сарвабиджакам читтам ), а также «базовым сознанием» ( мула-виджняна ) и «присваивающим сознанием» ( аданавиджняна ). Согласно Сандхинирмочана Сутре , этот вид сознания лежит в основе и поддерживает шесть типов проявленного сознания, все из которых происходят одновременно с алайей. [57] Уильям С. Уолдрон рассматривает эту «одновременность всех режимов когнитивного осознания» как наиболее существенное отклонение теории Йогачары от традиционных буддийских моделей виджняны , которые, как «считалось, происходят исключительно в сочетании с их соответствующими чувственными основами и эпистемическими объектами». [58]
Как отметил Шмитхаузен , алайя-виджняна, будучи разновидностью виджняны, также имеет объект (так как все виджняны имеют намерение ). Этот объект — окружающий разумное существо мир, то есть «воспринимающий» или «контейнерный» ( бхаджана ) мир. Об этом говорится в 8-й главе Санхинирмочана-сутры, где говорится, что аданавиджняна характеризуется «бессознательным (или не полностью осознанным?) устойчивым восприятием (или «представлением») Вместилища ( *asaṃvidita-sthira-bhājana-vijñapti )». [59]
Алайя -виджняна — это также то, что переживает перерождение в будущих жизнях и то, что спускается в матку, чтобы присвоить плодный материал. Следовательно, удержание алайя-виджняной чувственных способностей тела и «обильные фантазии» ( prapañca ) — это два присвоения, которые составляют «растопку» или «топливо» (дословно upādāna ), от которых зависит сансарическое существование. [57] Таким образом, мысль йогачары утверждает, что незнание процессов, происходящих в алайя-виджняне, является важным элементом невежества ( avidya ). Алайя также индивидуальна, так что у каждого человека есть своя собственная алайя-виджняна, которая является постоянно меняющимся процессом и, следовательно, не постоянным «я». [1]
По словам Уильямса, это сознание «рассматриваемое как оскверненная форма сознания (или, возможно, под- или бессознательность), является личным, индивидуальным, постоянно меняющимся и, тем не менее, служащим для придания степени личной идентичности и объяснения того, почему определенные кармические результаты относятся к этому конкретному человеку. Семена преходящи, но они порождают благоухающую серию, которая в конечном итоге достигает кульминации в результате, включающем, из семян определенного типа, весь «межсубъективный» феноменальный мир». [60] Кроме того, Асанга и Васубандху пишут, что алая-виджняна «прекращается» при пробуждении, превращаясь в чистое сознание. [61]
По словам Уолдрона, хотя в других школах буддийской Абхидхармы, которые пытались объяснить кармическую непрерывность, существовали различные схожие концепции, алая-виджняна является наиболее всеобъемлющей и систематической. [62] Уолдрон отмечает, что концепция алая-виджняна, вероятно, была сформирована под влиянием этих теорий, в частности теории семян саутрантики и теории Васумитры о тонкой форме ума (сукшма-читта) . [63]
Источники Йогачары не обязательно описывают восемь сознаний как абсолютно отдельные или существенные явления. Например, Калупахана отмечает, что Тримшика описывает различные формы сознания как трансформации и функции потока сознания существа. [64] [65] [b] Согласно Калупахане, эти трансформации являются тройственными. Первая — это алайя и ее семена, которые являются потоком или потоком сознания, без каких-либо обычных проекций поверх него. [65] Вторая трансформация — это манана , самосознание или «самовоззрение, самозамешательство, самоуважение и самолюбие». [66] Это «размышление» о различных восприятиях, происходящих в потоке сознания». [67] Алайя оскверняется этим эгоизмом. [66] Третья трансформация — это висайя-виджняпти , « концепция объекта». [68] В этой трансформации создается концепция объектов. Создавая эти концепции, люди становятся «восприимчивыми к хватанию за объект», как если бы это был реальный объект ( сад артха ), даже если это всего лишь концепция ( виджняпти ). [68]
Подобную точку зрения, которая подчеркивает преемственность Йогачары с ранним буддизмом, дает Валпола Рахула . Согласно Рахуле, все элементы этой теории сознания с ее тремя слоями виджняны уже присутствуют в Палийском каноне , что соответствует терминам винняна (чувственное познание), манас (ментальная функция, мышление, рассуждение, концепция) и читта (глубочайший слой совокупности сознания, который сохраняет кармические впечатления и загрязнения ). [69] [70]
В работах Йогачары часто определяются три основных режима или «природы» ( свабхава ) опыта. Джонатан Голд объясняет, что «все три природы являются одной реальностью, рассматриваемой с трех различных углов. Они являются проявлением, процессом и пустотой той же кажущейся сущности». [13] По словам Пола Уильямса , «все вещи, которые могут быть познаны, могут быть включены в эти Три природы». [71] Поскольку эта схема является систематическим объяснением Йогачарой буддийской доктрины пустоты ( шуньята ), каждая из трех природ также объясняется как имеющая отсутствие собственной природы ( нихсвабхавата ). [72] [73] Трисвабхава -нирдеша ( Изложение трех природ ) дает краткое определение этих трех природ:
То, что появляется, является зависимым. То, как оно появляется, является сфабрикованным. Из-за зависимости от условий. Из-за того, что оно является только сфабрикованным. Вечное несуществование видимости, как оно есть, проявляется: Это известно как совершенная природа, из-за того, что оно всегда одинаково. Что появляется там? Нереальное создание. Как оно появляется? Как двойственное «я». Что есть его несуществование? То, посредством чего существует недвойственная реальность. [13]
В деталях, три природы ( трисвабхава ) таковы: [71] [74] [75] [13]
Центральное значение пустоты ( шуньята ) в Йогачаре — это двойное « отсутствие двойственности ». Первым элементом этого является нереальность любой концептуальной двойственности, такой как «физическое» и «нефизическое», «я» и «другое». Определить что-либо концептуально — значит разделить мир на то, что он есть, и то, чем он не является, но мир — это причинный поток, который не согласуется с концептуальными конструкциями. [13] Вторым элементом этого является перцептуальная двойственность между сенсориумом и его объектами, между тем, что «внешнее» и «внутреннее», между субъектом ( грахака, буквально «схватывающий») и объектом ( грахья, «схваченный»). [77] Это также нереальное наложение, поскольку на самом деле нет такого разделения внутреннего и внешнего, а есть взаимосвязанный причинный поток ментальности, который ложно разделен. [13]
Важное различие между концепцией пустоты Йогачары и концепцией Мадхьямаки заключается в том, что в классической Йогачаре пустота существует (как реальное отсутствие), а также существует сознание (которое является тем, что пусто, референт пустоты), в то время как Мадхьямака отказывается поддерживать такие экзистенциальные утверждения. Например, Мадхьянтавибхага утверждает, что «существует воображение несуществующего [ абхута-парикальпа ]. В нем двойственности не существует. Однако пустота существует в нем», что указывает на то, что даже если то, что дуалистически воображается (субъекты и объекты), нереально и пусто, их основа существует (т. е. зависимо возникшее сознательное проявление). [78] [79]
Школа Йогачара также придавала особое значение Агама -сутре под названием « Малое рассуждение о пустоте» (параллельно палийской Cūḷasuññatasutta, MN 121) и опиралась на эту сутру в своих объяснениях пустоты. Согласно Гаджину Нагао, эта сутра утверждает, что «пустота включает в себя как бытие, так и небытие. как отрицание, так и утверждение». [80] [c]
Индийские источники указывают, что мыслители Йогачары иногда спорили с защитниками традиции Мадхьямаки . [82] Однако существуют разногласия среди современных западных и традиционных буддийских ученых относительно степени их оппозиции, если они вообще существуют. [83] Основное различие между этими школами было связано с вопросами существования и природы пустоты. Китайский паломник Ицзин (635–713) кратко суммировал различия следующим образом: «Для Йогачары реальное существует, но условное не существует; и [Йогачара] берет три природы в качестве основополагающих. Для Мадхьямаки реальное не существует, но условное существует; и на самом деле две истины являются первичными». [84] Гарфилд и Вестерхофф пишут, что «Йогачара является как онтологически, так и эпистемологически фундаменталистской ; Мадхьямака является антифундаменталистом в обоих смыслах». [82] Другой способ сформулировать это ключевое различие заключается в том, что Мадхьямака защищает «глобальный антиреализм », в то время как Йогачара «ограничивает сферу своего антиреализма внешним и общепринятым». [82]
В то время как Мадхьямака в целом утверждает, что утверждение о конечном существовании или несуществовании чего-либо (включая пустоту ) было бы неуместным, трактаты Йогачары (например, Мадхьянтавибхага ) часто утверждают, что зависимая природа ( паратантра-свабхава ) действительно существует и что пустота является фактическим отсутствием , которое также существует в конечном счете. [79] Подобным образом Асанга утверждает, что «то, от чего оно пусто, на самом деле не существует; то, что пусто, на самом деле существует: пустота имеет смысл таким образом». [85] Он также описывает пустоту как «несуществование себя и существование не -я ». [78] Классические Йогачары, такие как Васубандху и Стхирамати, также утверждают реальность сознательной видимости, т. е. тот истинно существующий поток зависимо возникшего и постоянно меняющегося сознания , который проецирует ложные и иллюзорные субъективные умы и их познавательные объекты. Именно этот реальный поток сознательной трансформации (vijñānapariṇāma) считается пустым (от двойственности и концептуальности). [86] В противовес радикально антифундаментальной интерпретации Мадхьямаки , классическая позиция Йогачары заключается в том, что есть нечто (зависимая природа, которая является просто сознанием), что « существует » (sat) независимо от концептуального обозначения (prajñapti), и что именно эта реальная вещь (vāstu) считается пустым от двойственности и, тем не менее, является основой для всех дуалистических концепций. [87]
Более того, мыслители Йогачары, такие как Асанга и Васубандху, критиковали тех, кто «придерживался несуществования» ( настики, вайнашки , вероятно, имея в виду некоторых мадхьямиков), потому что они считали их впадающими в метафизический нигилизм ( абхаванта , см . Вимшатика , стих 10). [73] [78] Они считали, что на самом деле есть что-то, что можно назвать «существующим», то есть виджняпти, и это то, что описывается как «пустое» в их системе. [73] Для Йогачары все условное существование должно быть основано на чем-то реальном (дравья). [88] Схирамати утверждает, что мы не можем сказать, что все существует условно ( saṁvṛtisat ) или номинально (prajñaptisat) и что ничто не существует в истинном смысле в конечном итоге (что повлекло бы за собой глобальный конвенционализм и номинализм без какой-либо метафизической основы ). Для Схирамати эта точка зрения ложна, потому что «то, что последовало бы, было бы несуществованием даже условно. Это потому, что условности невозможны без чего-то, от чего можно было бы зависеть (или, «не принимая что-то» — upādāna )». [89] Таким образом, для Схирамати, сознание (vijñana) «поскольку оно возникло зависимо, существует как дравья ( субстанция )». [89]
Бодхисаттвабхуми также утверждает , что логично говорить о пустоте, если есть что-то (т. е. дхармата , конечная природа), что пусто. В главе о реальности ( Таттвартхапатала ) Бодхисаттвабхуми утверждается, что пустота «неправильно понята» теми, кто «не принимает того, относительно чего что-то пусто, и не принимает того, что пусто». [90] Это потому, что «пустота имеет силу только до тех пор, пока то, относительно чего что-то [называется] пустым, не существует, но, с другой стороны, то, что пусто, существует. Однако, если бы все [элементы, вовлеченные в это отношение] не существовали, в каком отношении, что было бы пустым, [и] относительно чего?» Для Бодхисаттвабхуми «правильный» способ понять пустоту — это «считать, что нечто пусто от того, чего в нем нет, и правильно понять, что то, что там остается, на самом деле существует здесь». [90] То, что «остается» и «на самом деле существует», — это истинная реальность, сама вещь (vastumātra), основа (āśraya), которая остается (avaśiṣṭa) после того, как все концептуальные конструкции были удалены. [91]
Йогачарины также критиковали некоторые описания условной истины в Мадхьямаке, то есть точку зрения, которая гласит, что условная истина — это просто ошибочные когнитивные процессы (обозначения, выражения и лингвистические соглашения), которые проецируют неотъемлемую природу. [92] В « Винисчаясамграхани» Йогачарарабхуми утверждается , что либо Мадхьямаки видят условную реальность как произведенную лингвистическими выражениями, а также причинными силами, либо они видят ее произведенной просто лингвистическими выражениями и соглашениями. Если первое, то Мадхьямики должны принять реальность причинной эффективности, которая является своего рода существованием (поскольку вещи, которые произведены причинно, можно сказать, что существуют каким-то образом). Если второе, то без какой-либо основы для лингвистического выражения и соглашения нет смысла даже использовать эти термины (для Йогачары эти соглашения должны иметь какую-то референциальную основу). [93]
Йогачарины далее утверждали, что если все явления одинаково условны и нереальны, то это приведет к распущенности в этике и следовании пути, другими словами, к моральному релятивизму . [94] Основная идея этой критики заключается в том, что если существует только условность (как утверждает Мадхьямака) и нет истин, которые независимы от условности и языкового выражения, то не будет никаких эпистемических оснований для критики мирских (небуддийских) условностей и утверждения других условностей как более близких к истине (например, условностей, используемых буддистами для установления своей этики и своих учений). [94]
Мыслители Мадхьямаки, такие как Бхавивека , Чандракирти и Шантидева, также критиковали взгляды Йогачара в своих работах за то, что они считали неправильным овеществлением (самаропа) ума и за нигилистическое отрицание общепринятой истины. Работа Сюаньцзана (7 век) также содержит доказательства этого индийского спора. [95]
Различные ученые-буддисты, такие как Алан Спонгберг, Марио Д'Амато, Дэниел Макнамара и Мэтью Т. Капштейн, отметили, что существуют две основные интерпретации доктрины трех природ среди различных текстов корпуса Йогачары. Эти две модели были названы этими западными учеными моделью «сводной» и «прогрессивной» моделью. [96] [97] Модель «сводной», обнаруженная в таких текстах, как « Тримшика» и «Махаянасамграха» , представляет зависимую природу как своего рода «онтологический стержень», поскольку она является основой для концептуального построения (воображаемой природы) и для совершенной природы (которая есть не что иное, как отсутствие воображаемой природы в зависимой природе). [97] Таким образом, воображаемая природа является неправильным способом переживания зависимой, в то время как совершенная природа является правильным способом. [96]
«Прогрессивную модель» можно найти в « Трисвабхаванирдеше» и в «Махаяна-сутраламкаре» и ее бхашье . В этой модели именно совершенная природа является первичным элементом схемы трех природ. Здесь совершенная природа является чистой основой реальности, в то время как две другие природы обе ослаблены невежеством. [96] [97] [98] Как утверждает «Трисвабхаванирдеша» : «Приписываемое и зависимое от другого должно быть известно как имеющее оскверненные характеристики. Утверждается, что совершенное имеет характеристику чистоты». [96] В этом тексте зависимая природа рассматривается как нечто, что должно быть отвергнуто, поскольку оно имеет «видимость двойственности» (dvayākāra). [96] Таким образом, в этой «прогрессивной» модели зависимая природа является основой для воображаемой природы, но не основой для совершенной природы. [96] [97] Совершенная природа, с другой стороны, является принципиально чистой истинной реальностью (которая, тем не менее, покрыта случайными загрязнениями). Как утверждает Махаяна-сутраламкара :
Реальность, которая всегда лишена двойственности, является основой заблуждения и полностью невыразима, не имеет природы дискурсивности. Она должна быть познана, отброшена и очищена. Ее следует правильно рассматривать как естественно безупречную, поскольку она очищена от загрязнений, как пространство, золото и вода. [98]
Более того, согласно Trisvabhāvanirdeśa (TSN 17-20), три природы неразделимы (abhinna) и как таковые недвойственны. Это ключевое отличие этой модели от опорной модели, где зависимая природа в конечном итоге лишена воображаемой природы. [96] [97]
Другое различие между этими источниками заключается в том, что в Triṃśikā основная модель освобождения — это радикальное преобразование основы (āśrayaparāvṛtti). Trisvabhāvanirdeśa между тем утверждает, что освобождение происходит через знание трех природ, как они есть (в их недвойственности). [97] Некоторые ученые, такие как Макнамара, утверждают, что эти две модели несовместимы, онтологически и сотериологически . [96] Капштейн считает, что возможно, что Trisvabhāvanirdeśa пытается примирить их. [97] Эти различия также заставили некоторых ученых (Капштейна и Томаса Вуда) усомниться в приписывании Trisvabhāvanirdeśa Васубандху . [96] [97]
Объяснение буддийской доктрины кармы (действия) является центральным для Йогачары, и школа стремилась объяснить важные вопросы, такие как то, как моральные действия могут оказывать влияние на людей долгое время после того, как это действие было совершено, то есть как кармическая причинность работает на временных расстояниях. Предыдущие школы Абхидхармы, такие как Саутрантика, разработали теории кармы, основанные на понятии «семян» ( биджа ) в потоке ума, которые являются невидимыми кармическими привычками (хорошими и плохими), которые остаются до тех пор, пока не встретятся с необходимыми условиями для проявления. Йогачара принимает и расширяет эту теорию. [1] Затем Йогачара постулирует «сознание-хранилище» как вместилище семян, как место хранения кармических латентностей и как плодородную матрицу предрасположенностей, которые приводят карму в состояние плодотворности. В системе Йогачара утверждается, что весь опыт без исключения является результатом кармы или ментального намерения ( четана ), возникающего либо из собственных подсознательных семян, либо из других умов. [99]
Для Йогачары кажущийся внешний или дуалистический мир является всего лишь «побочным продуктом» ( adhipati-phala ) кармы. Термин vāsanā («благоухание») также используется при объяснении кармы. Йогачарины разделились по вопросу о том, являются ли васана и биджа по сути одним и тем же, являются ли семена результатом благоухания или же благоухание просто влияет на семена. [100] Тип, количество, качество и сила семян определяют, где и как переродится живое существо: раса, пол, социальный статус, наклонности, телесный облик и т. д. Обусловленность ума, возникающая в результате кармы, называется самскара . [101] В «Трактате о действии» Васубандху ( Кармасиддхипракарана ) подробно рассматривается тема кармы с точки зрения Йогачары. [102]
Как следует из названия школы, практика медитации занимает центральное место в традиции Йогачара. Тексты Йогачара предписывают различные йогические практики, такие как осознанность и четыре исследования, из которых, как говорят, возникает революционное и радикально преобразующее понимание недвойственности себя и других. Этот процесс называется ашрая-паравритти («переворот когнитивной основы» или «революция основы»), что относится к «перевороту концептуальных проекций и представлений, которые действуют как основа наших когнитивных действий». [1] Это событие рассматривается как трансформация основного способа познания в джняну (знание, прямое знание), которое рассматривается как недвойственное знание, которое является неконцептуальным ( нирвикальпа ), т. е. «лишенное интерпретационного наложения». [1] [103] Роджер Р. Джексон описывает это как «фундаментальное неконструированное осознание» ( mūla-nirvikalpa-jñāna )». [104] Когда возникает это знание, восемь сознаний заканчиваются и заменяются прямыми знаниями. Согласно Люстхаусу:
Переворачивание Основы превращает пять чувственных сознаний в непосредственные познания, которые выполняют то, что должно быть сделано ( kṛtyānuṣṭhāna-jñāna ). Шестое сознание становится непосредственным когнитивным мастерством ( pratyavekṣaṇa-jñāna ), в котором общие и частные характеристики вещей различаются такими, какие они есть. Это различение считается неконцептуальным ( nirvikalpa-jñāna ). Манас становится непосредственным познанием равенства ( samatā-jñāna ), уравнивающим себя и других. Когда Сознание Склада наконец прекращается, его заменяет Познание Великого Зеркала ( Mahadarśa-jñāna ), которое видит и отражает вещи такими, какие они есть, беспристрастно, без исключения, предубеждения, ожидания, привязанности или искажения. Связь схватывающего-схваченного прекращается. ..."очищенные" познания вовлекают мир немедленно и эффективно, устраняя предвзятость, предубеждения и препятствия, которые ранее мешали человеку воспринимать за пределами собственного нарциссического сознания. Когда сознание заканчивается, начинается истинное знание. Поскольку просветленное познание неконцептуально, его объекты не могут быть описаны. [1]
Одним из наиболее спорных учений Йогачары было «пять категорий существ», что было расширением учений о семенах сознания хранилища. Это учение утверждает, что чувствующие существа имеют определенные врожденные семена, которые определяют их способность достигать определенного состояния просветления и никакого другого. Таким образом, существа были помещены в пять категорий: [105]
Пятый класс существ, иччантика , описывался в различных сутрах Махаяны как неспособный достичь просветления, за исключением некоторых случаев с помощью Будды или Бодхисаттвы. Тем не менее, это понятие подверглось резкой критике со стороны более поздних махаянистов, которые поддерживали универсалистскую доктрину экаяны . Это напряжение важно в истории восточноазиатского буддизма, и более поздние восточноазиатские йогачарины попытались разрешить спор, смягчив свою позицию по пяти категориям. [105] [106]
Важный спор о реальности ментальных проявлений в Йогачаре привел к ее последующему разделению на две системы: Аликакаравада ( тиб. rnam rdzun pa , Ложные Аспектарии, также известные как Ниракаравада) и Сатьякаравада ( rnam bden pa , Истинные Аспектарии, также известные как Сакаравада). Их также называют «Аспектарианцами» ( ākāra ) и «Не-Аспектариями» ( anākāra ). Основной вопрос заключается в том, рассматриваются ли проявления или «аспекты» ( rnam pa, ākāra ) объектов в уме как истинные ( bden pa, satya ) или ложные ( rdzun pa, alika ). [107] Хотя это разделение не существовало в работах ранних философов Йогачары, тенденции, схожие с этими взглядами, можно различить в работах мыслителей Йогачары, таких как Дхармапала (ок. 530–561?) и Стхирамати (ок. 510–570?). [108] [109] [110]
По словам Ярослава Комаровского, различие заключается в следующем:
Хотя Йогачары в целом не признают существование внешнего материального мира, согласно Сатьякараваде, его проявления или «аспекты» ( rnam pa, ākāra ), отраженные в сознании, имеют реальное существование, потому что они имеют одну природу с реально существующим сознанием, их создателем. Согласно Аликакараваде, ни внешние явления, ни их проявления и/или в умах, которые их отражают, реально не существуют. То, что существует в реальности, — это только изначальный разум ( ye shes, jñāna ), описываемый как самопознание ( rang rig, svasamvedana / svasamvitti ) или индивидуально самопознающий изначальный разум ( so so(r) rang gis rig pa'i ye shes ). [111]
Дэйви К. Томлинсон описывает разницу (со ссылкой на более поздних ученых Йогачары из Викрамашилы ) следующим образом:
С одной стороны, это Ниракаравада, олицетворяемая Ратнакарашанти (ок. 970–1045); с другой стороны, Сакаравада, сформулированная его коллегой и критиком Джнянашримитрой (ок. 980–1040). Ниракаравада утверждает, что все явления на самом деле не существуют. Они являются эрзацем или ложью (alīka). Эфемерные формы являются нам, но являются ошибочной конструкцией невежества, которая в основе своей характеризует наше существование как страдающих существ в сансаре. В конечном счете, реальном опыте пробужденного будды никакие явления вообще не проявляются. Чистый опыт, незапятнанный ложной видимостью (который есть ниракара, «без видимости»), возможен. Сакаравадин, с другой стороны, отстаивает точку зрения, что весь сознательный опыт обязательно является опытом проявленного явления (сознание есть сакара, или конститутивно «имеет явление»). Проявленные явления, правильно понятые, действительно реальны. Опыт будды имеет явления, и в этом факте нет ничего, что делает опыт будды ошибочным. [112]
Ключевым ранним источником йогических практик индийской Йогачары является энциклопедический Йогачарарабхуми-Шастра (YBh , Трактат об основах йогических практик). YBh представляет собой структурированное изложение буддийского пути йоги Махаяны (здесь имеется в виду духовная практика в целом) с точки зрения Йогачары и опирается как на тексты Агамы / Никая, так и на сутры Махаяны , а также находится под влиянием Вайбхашика Абхидхармы . [113] По мнению некоторых ученых, этот текст можно проследить до сообществ йогачаров, которые изначально относились не к философской школе, а к группам специалистов по медитации, основным направлением которых была буддийская йога. [114] Другие тексты Йогачары, которые также обсуждают медитацию и духовную практику (и показывают некоторую связь с YBh), включают в себя Самадхинирмочанасутру, Мадхьянтавибхагу , Махаянасутраламкару , Дхармадхарматавибхагу и Махаянасамграху Асанги . [ 115 ]
В YBh обсуждаются различные темы, имеющие отношение к практике бодхисаттвы, в том числе: восемь различных форм дхьяны (медитативного погружения), три самадхи , различные типы освобождения ( vimokṣa ), медитативные достижения ( samāpatti ), такие как nirodhasamāpatti , пять препятствий ( nivaraṇa ), различные типы фокусов ( ālambana ) или «образов» ( nimitta ), используемых в медитации, различные типы созерцательных противоядий ( pratipakṣa ) против несчастий (таких как размышления о смерти , непривлекательности , непостоянстве и страдании), практика шаматхи через «девять аспектов успокоения ума» ( navākārā cittasthitiḥ ) , практика прозрения ( vipaśyanā ), осознанность дыхания ( ānāpānasmṛti ), как понять четыре благородные истины , тридцать семь факторов Пробуждения ( saptatriṃśad bodhipakṣyā dharmāḥ ), четыре безмерных ( apramāṇa ) и как практиковать шесть совершенств ( pāramitā ). [116]
Источники Йогачары, такие как Абхидхармасамуччая , Чэн Вейши Лунь и комментарии к Махаянасамграхе и Махаянасутраламкаре, также содержат различные описания основных этапов пути бодхисаттвы. [117] [118] Эти источники Йогачары объединяют учение Махаяны о десяти этапах бодхисаттвы (бхуми) с более ранним описанием пути Абхидхармы, называемым «пять путей» ( панчамарага ), чтобы создать махаянскую версию «пяти этапов» (панчавастха). [118] [119] В классической Йогачаре говорится, что этот путь бодхисаттвы длится три неисчислимых эона ( асанкхья кальпы ), то есть миллионы и миллионы лет. [120] [119]
Пять путей или стадий описаны в источниках Йогачары следующим образом: [118] [117] [119] [121]
В « Бодхисаттвабхуми » обсуждаются специфические формы практики Махаяны школы Йогачара, которые предназначены для бодхисаттв . [129] Целью практики бодхисаттвы в « Бодхисаттвабхуми» является мудрость ( праджня ), которая осознает невыразимую Высшую Реальность ( татхата ) или «вещь в себе» ( вастуматра ), которая бессущностна и находится за пределами двойственности ( адвая ) существования ( бхава ) и несуществования ( абхава ). [130] [131]
Bodhisattvabhūmi описывает несколько практик бодхисаттв, включая шесть совершенств ( pāramitā ) , тридцать семь факторов Пробуждения и четыре безмерных . Две ключевые практики, которые являются уникальными для бодхисаттв в этом тексте, — это четыре исследования и четыре правильных познания или «четыре вида понимания в соответствии с истинной реальностью». [132] [133] Эти два набора из четырех практик и познаний также преподаются в Abhidharmasamuccaya и его комментариях. [133]
Четыре исследования (catasraḥ paryeṣaṇāḥ) и соответствующие четыре правильных познания (catvāri yathābhūtaparijñānāni) представляют собой набор изначальных созерцаний, найденных в работах Йогачары. Они рассматривались как очень важные созерцательные методы авторами Бодхисаттвабхуми . Считалось, что они ведут к пробуждению, и были связаны с тридцатью семью факторами, ведущими к Пробуждению . [134]
Четыре исследования и соответствующие четыре правильных познания (которые, как говорят, возникают из исследований) таковы: [135] [136]
Практика, ведущая к осознанию истинной природы вещей, основана на устранении всех концептуальных разрастаний ( prapañca ) и идеаций ( saṃjñā ), которые человек накладывает на истинную реальность . [137] YBh утверждает, что йогин должен «неоднократно устранять любые идеации, способствующие разрастанию, направленному на все явления, и должен последовательно пребывать на вещи в себе посредством неконцептуализирующего ментального состояния, которое сосредоточено на схватывании только объекта, воспринимаемого без каких-либо характеристик». [138]
Различные источники Йогачары предлагают четырехступенчатый процесс реализации, ведущий к пути видения, эти четыре являются четырьмя йогическими практиками (прайогами): [139]
Этот процесс содержательно объясняется в Трисвабхаванирдеше , где говорится: «через наблюдение того, что это просто ум, познаваемый объект не наблюдается. Через не наблюдение познаваемого объекта ум не наблюдается [ни того, ни другого]. Через не наблюдение обоих наблюдается дхармадхату». [140] Таким образом, цель медитации — полностью объединенный ум, который выходит за рамки всех концепций и языка, чтобы напрямую познать недифференцированную «единообразность явлений» (дхармасаматах) и вещь в себе, высшую реальность. [141] Устранение всех концепций применимо даже к самой идее только ума или «простого познания». [142] Как утверждает Дхармадхарматавибхага : «через [референты], наблюдаемые таким образом, они наблюдаются как простое распознавание. Благодаря наблюдению их как простого распознавания, Референты не наблюдаются, и через ненаблюдение референтов простое распознавание [также] не наблюдается». [143] Это устранение концепций и идей является базовой структурой, применяемой бодхисаттвой ко всем медитативным практикам, включая различные медитации осознанности . [137] Три самадхи (медитативного погружения) также адаптированы к этой новой структуре. Эти три — самадхи пустоты ( шуньята ), отсутствия желаний ( апранихита ) и отсутствия образа ( анимитта ) . [144]
Как «школа практикующих йогу», медитативная практика обсуждается в различных источниках Йогачары. Шестая глава (глава Майтрейи) Самадхинирмоканасутры полностью сосредоточена на медитации. В ней подробно обсуждаются медитативные аспекты «спокойствия» (śamatha) и «прозрения» (vipaśyanā) с уникальных точек зрения. [145] Успех в обоих из них основан на чистой этике и на чистых взглядах, основанных на слушании и размышлении (viśuddhaṃ śrutamayacintāmayadarśanam). [145] Прозрение сопряжено с «объектами, состоящими из образов, сопровождаемых отражением» (savikalpaṃ pratibimbaṃ), в то время как спокойствие рассматривается как основанное на объектах, состоящих из образов, не сопровождаемых отражением (nirvikalpaṃ pratibimbaṃ). [145] Таким образом, медитация прозрения основана на непрерывном созерцании ментальных образов, в то время как успокаивающая медитация — это просто сосредоточение на «непрерывном потоке ума с непрерывным вниманием». [146] В Самадхинирмочана также утверждается, что сами учения являются важным объектом медитативного созерцания. Это включает в себя учение Йогачары о сознании-только, учения о двойной пустоте (я и явлений) и схематический анализ субъекта и его объектов сознания. [147]
В то время как медитация прозрения изначально основана на концептуальном размышлении, они постепенно отбрасываются на более поздних стадиях, пока йогин не отпустит все концепции, учения и ментальные образы. [147] Более того, на более высоких стадиях медитации, медитации покоя и прозрения должны в конечном итоге быть смешаны или объединены вместе (юганаддха) в едином состоянии однонаправленности ума (читтаикаграта). [146] Это объединенное состояние описывается как то состояние, в котором йогин: «осознает, что эти образы (пратибимба), которые являются областью концентрации (самадхигочара), являются не чем иным, как представлением (виджняптиматра), и, осознав это, он созерцает (манасикароти) Таковость ( татхата )». [146]
Йогачара, наряду с Мадхьямакой (Срединным путем), является одной из двух основных философских школ индийского буддизма Махаяны [148] , хотя родственное ей течение Татхагатагарбхи также оказало влияние. [149] [примечание 1]
Термин «йогачара» (практикующий йогу) изначально использовался для обозначения адептов буддийской медитации первых веков нашей эры, которые были связаны с традициями Сарвастивада и Саутрантика в Северной Индии (некоторые из их ключевых центров включали Гандхару , Кашмир и Матхуру ). Современные ученые, такие как Флорин Деленау, предположили, что некоторые йоги в этой североиндийской буддийской среде постепенно переняли идеи Махаяны, в конечном итоге развившись в отдельное движение (процесс, который был завершен к V веку). [150] [5] [6] По словам Деленау, китайские Дхьяна-сутры указывают именно на такое постепенное принятие элементов Махаяны. [5]
Одним из самых ранних текстов традиции Махаяна Йогачара является Самадхинирмочана Сутра ( Раскрытие Глубокого Намерения ), которая может быть написана еще в первом или втором веке н. э. [151] Она включает в себя новые теории, такие как базовое сознание ( алая-виджняна ), доктрина виджняпти-матры и «три природы» ( трисвабхава ). Однако эти теории не были полностью новыми, так как у них есть предшественники в более старых теориях, которых придерживались предыдущие буддийские школы, такие как теория семян саутрантики ( биджа ) и теория бхаванги стхавиры . [152] Говоря философски, Ричард Кинг отмечает, что саутрантики защищали своего рода репрезентационализм , в котором ум воспринимает только образ (akara) или представление (vijñapti) внешнего объекта (никогда сам объект). Махаяна Йогачары приняли похожую модель, но устранили необходимость в каком-либо внешнем объекте, который действует как причина для образа. [153] Как доктринальный первопроходец Йогачары, Самадхинирмочана также ввела парадигму Трех Поворотов Колеса Дхармы , при этом ее собственные учения были помещены в окончательное и окончательное учение (которое заменяет учения сутр Праджняпарамиты). [148]
Ранние слои массивного Йогачара-шастры ( Трактат об этапах Йогачар ) также содержат очень древний материал Йогачара, который более ранний, чем Самадхинирмочана . [154] Однако в своей нынешней форме это «конгломерат разнородных материалов» ( Шмитхаузен ), который был окончательно составлен (возможно, Асангой) после Самадхинирмочана (следовательно, более поздние слои напрямую цитируют сутру). Современные ученые считают, что Йогачара-шастра содержит работу нескольких авторов (в основном из среды Муласарвастивады ), хотя традиционно она полностью приписывается бодхисаттве Майтрейе или Асанге. [155] [156] На него оказали влияние традиции Сарвастивада Абхидхарма и Саутрантика, у которых также были похожие тексты, называемые «Йогачарабхуми », такие как Йогачарабхуми Сангхаракши . [157]
Систематическое изложение Йогачары во многом обязано братьям Асанге (4 в. н. э.) и Васубандху (ок. 4-5 в. н. э.). Об этих личностях известно немного, но традиционные источники (в таких авторах, как Сюаньцзан) утверждают, что Асанга получил учения Йогачары от бодхисаттвы и будущего Будды Майтрейи . [158] [159] Однако существуют различные расхождения между китайской и тибетской традициями относительно этих так называемых «пяти трудов Майтрейи». [160]
Современные ученые утверждают, что различные работы, традиционно приписываемые Майтрейе, на самом деле принадлежат другим авторам. Согласно Марио Д'Амато, Махаянасутраламкара и Мадхьянтавибхага являются частью второй фазы учености Йогачара, которая имела место после завершения Бодхисаттвабхуми , но до составления Махаянасамграхи Асанги (которая цитирует Махаянасутраламкару как авторитетный текст). [161] Что касается Абхисамаяланкары и Ратнаготравибхаги , современные ученые обычно считают их работами разных авторов. [162] [163]
Асанга продолжил писать многие из ключевых трактатов Йогачары, такие как Махаяна-самграха и Абхидхарма-самуччая . [160] Асанга также продолжил обращать своего брата Васубандху в Йогачару. Васубандху был выдающимся ученым вайбхашики и саутрантики Абхидхармы, и Абхидхармакошакарика является его главной работой, в которой обсуждаются доктрины этих традиций. [164] Васубандху также продолжил писать важные труды Йогачары, такие как Двадцать стихов и Тридцать стихов только о сознании .
Школа Йогачара занимала видное положение в индийском буддизме в течение столетий после времени двух братьев. Согласно Люстхаусу и Деленау, после Асанги и Васубандху, два отдельных «крыла» школы развились в «средний период» Йогачары, эпистемологическая школа и схоластическая школа. Другое важное третье движение разработало синтез Йогачары с мыслью о природе будды. [1] [165]
Таким образом, три основные ветви движения Йогачара, которые развивались в так называемый средний период, это: [1] [165]
Эти ветви мысли Йогачара не были взаимоисключающими, однако, например, Винитадева написал работы прамана , а также комментарии к работам Васубандху. Помимо них, были также авторы Йогачара, писавшие комментарии к сутрам Праджняпарамиты, включая неизвестного автора Абхисамаяланкары ( AA) , Арью Вимуктисена (VI век), который прокомментировал AA, и Дамштрасену (автора Брихаттики ) .
Доктрины экзегетической традиции иногда подвергались нападкам со стороны других буддистов, особенно понятие алая-виджняна , которое рассматривалось как близкое к индуистским идеям атмана и пракрити . Возможно, именно из-за этого логическая традиция со временем перешла к использованию термина читта-сантана вместо этого , поскольку было легче защищать «поток» (сантана) мыслей как доктрину, которая не противоречила не-я . К концу восьмого века схоластическая традиция в основном затмилась традицией прамана, а также новой гибридной школой, которая «объединила основные доктрины Йогачары с мыслью Татхагатагарбхи ». [1]
Влиятельная традиция Праманавады во главе с Дигнагой и Дхармакирти определила основной эпистемологический метод индийского буддизма. Современные ученые считают, что эта школа возвестила о «эпистемологическом повороте» для всей индийской философии . [167] Традиция Прамана продолжала процветать в Магадхе (особенно в Наланде ), а также в Кашмире вплоть до XI века. Одной из самых важных поздних фигур этой традиции был Шанкаранандана (около 9 или 10 века), «второй Дхармакирти». [168]
Согласно Люстхаусу, синтетическая школа Йогачара-татхагатагарбха приняла определение татхагатагарбхи (чрево будды, источник будды или «будда внутри») как «постоянное, приятное, само и чистое» ( нитья, сукха, атман , шуддха ), которое встречается в различных сутрах татхагатагарбхи . [1] Эта гибридная школа в конечном итоге связала татхагатагарбху с доктриной алая-виджняны . Некоторые ключевые источники этой тенденции — Ланкаватара-сутра , Ратнаготравибхага ( Уттаратантра ), а в Китае — Пробуждение веры . [1]
Синтез идей Йогачары и Татхагатагарбхи стал чрезвычайно влиятельным как в Восточной Азии, так и в Тибете. В течение шестого и седьмого веков в китайском буддизме были популярны различные формы конкурирующих систем Йогачары. Например, переводчик Бодхиручи (VI в. н. э.) придерживался более «классического» подхода, в то время как Ратнамати был привлечен к идее Татхагатагарбхи и стремился перевести тексты, такие как комментарий Дасабхумики, соответствующим образом. Их разногласия по этому вопросу привели к прекращению их сотрудничества в качестве сопереводчиков. [169] Переводчик Парамартха является еще одним примером гибридного мыслителя. Он продвигал теорию «безупречного сознания» ( амала-виджняна, чистая мудрость внутри всех существ, т. е. татхагатагарбха), которая раскрывается после очищения алая-виджняны . [170]
Согласно Люстхаусу, путешествия Сюаньцзана в Индию и его переводческая работа были попыткой вернуться к более «ортодоксальной» и «аутентичной» индийской Йогачаре и таким образом положить конец спорам и путанице в китайской Йогачаре его времени. Чэн Вэйши Лунь возвращается к использованию теории семян вместо татхагатагарбхи, чтобы объяснить, как некоторые существа могут достичь состояния Будды . [171] Однако к восьмому веку синтез Йогачары-татхагатагарбхи стал доминирующей интерпретацией Йогачары в восточноазиатском буддизме . [1] Более поздние китайские мыслители, такие как Фа-Цзан, таким образом критиковали Сюаньцзана за то, что он не научил татхагатагарбхе . [171]
Карл Бруннхёльцль отмечает, что эта синкретическая тенденция также существовала в индийской схоластике Йогачара, но она получила широкое распространение только в позднюю тантрическую эпоху (когда Ваджраяна стала заметной) с работами таких мыслителей, как Джнянашримитра , Ратнакарашанти и Майтрипа . [172] Кашмир также стал важным центром этой традиции, как можно увидеть в работах кашмирских Йогачаринов Саджаны и Махаджаны. [173]
Философы йогачара и мадхьямака демонстрировали две противоположные тенденции на протяжении всей истории буддийской философии в Индии: антагонистическую позицию, которая рассматривала обе системы как конкурирующие и несовместимые взгляды, и другую инклюзивную тенденцию, которая работала над гармонизацией их взглядов. [174] Некоторые авторы, такие как мадхьямики Бхавивека , Чандракирти и Шантидева , а также йогачары Асанга , Дхармапала , Стхирамати критиковали философские теории другой традиции. В то время как индийские йогачары критиковали определенные интерпретации мадхьямаки (которую они называют «теми, кто неправильно понимает пустоту»), они никогда не критиковали самих основателей мадхьямаки ( Нагарджуну и Арьядеву ) и считали их работу неявно соответствующей йогачаре. Этот инклюзивизм рассматривал учения Нагарджуны как требующие дальнейшего расширения и объяснения (поскольку они были частью «второго поворота» колеса Дхармы ). Таким образом, мыслители Йогачары подтвердили важность работы Нагарджуны, а некоторые даже написали комментарии к «Муламадхьямакакарике » Нагарджуны , чтобы вытащить неявный смысл Мадхьямаки и показать, что она совместима с Йогачарой. К ним относятся « Трактат о соответствии Срединному Пути» Асанги ( Shun zhonglun順中論) и «Комментарий к Срединному Пути Махаяны» Схирамати ( Dasheng zhongguanshi lun大乘中觀釋論 T.30.1567) . [175] Аналогично, Васубандху и Дхармапала написали комментарии к «Чатухшатаке» Арьядевы ( Четыреста стихов ). [176]
Гармонизирующую тенденцию можно увидеть в работах таких философов, как Камбала (5-6 вв., автор « Алокамалы» ), Джнянагарбха (8 в.), его ученик Шантаракшита (8 в.) и Ратнакарашанти (ок. 1000 г.). [174] Шантаракшита (8 в.), чье воззрение позже было названо тибетской традицией «Йогачара-Сватантрика-Мадхьямака», считал позицию Мадхьямики в конечном итоге истинной и в то же время считал точку зрения Йогачары полезным способом соотнесения с условной истиной (ведущей к высшей). [177] Ратнакарашанти, с другой стороны, считал, что Нагарджуна соглашается с намерением текстов Йогачара, критикуя интерпретации более поздних Мадхьямиков, таких как Бхавивека. Более поздние тибетские буддийские мыслители, такие как Шакья Чокден, также работали над тем, чтобы показать совместимость подшколы Аликакаравады с Мадхьямакой , утверждая, что это на самом деле форма Мадхьямаки . [178] Аналогично, Седьмой Кармапа Чодрак Гьямцо имеет схожую точку зрения, которая считает, что «глубокие важные моменты и намерения» двух систем едины. [179] Джу Мипам — еще один тибетский философ, чей проект направлен на то, чтобы показать гармонию между Йогачарой и Мадхьямакой, утверждая, что между ними существует лишь очень тонкое различие, являющееся тонким цеплянием Йогачаров за существование «невыразимого, естественно светящегося познания» ( rig pa rang bzhin gyis 'od gsal ba ). [180]
Переводы индийских текстов Йогачара были впервые представлены Китаю в начале V века н. э. [181] Среди них был перевод Гунабхадры Ланкаватара Сутры в четырех главках, который также стал важным в ранней истории чань-буддизма . Влиятельные фигуры V века включают переводчиков Бодхиручи , Ратнамати и Парамартху . [182] Их последователи основали школы Дилун ( комментарий Дашабхумики ) и Шелун ( махаянасамграха ), обе из которых включали элементы Йогачары и татхагатагарбхи. [183] Современные ученые также считают, что « Пробуждение веры» , очень влиятельная работа в восточноазиатском буддизме , была написана представителем традиции Дилунь. [184]
Сюаньцзан (ок. 602 – 664) известен тем, что совершил опасное путешествие в Индию, чтобы изучить буддизм и получить больше индийских источников Йогачары. [185] [95] Сюаньцзан провел более десяти лет в Индии, путешествуя и обучаясь у разных буддийских мастеров, и в своих исследованиях опирался на различные индийские источники. [185] [95] [186] По возвращении в Китай Сюаньцзан привез с собой 657 буддийских текстов, включая Йогачара-рабхуми , и начал работу по их переводу. [185] [187] Сюаньцзан составил « Чэн Вэйши Лунь» ( «Рассуждение об установлении только сознания »), которое опиралось на многие индийские источники и комментарии и стало центральным трудом восточноазиатской Йогачары. [188]
Ученик Сюаньцзана Куйджи продолжил эту традицию, написав несколько важных комментариев. Однако другой ученик Сюаньцзана, корейский монах Вончжук , защищал некоторые доктрины школы Шелун Парамартхи, за что его критиковали последователи Куйджи. Учения Вончжука оказали влияние на Йогачару ( Бопсанг ) Силла , Корея. Обе эти конкурирующие подсекты Йогачары затем были импортированы в Японию, где они стали двумя подсектами (северной и южной храмовыми линиями) школы Хоссо. [189] Школа Сюаньцзана позже подверглась критике со стороны более поздних китайских мастеров, таких как Фацзан , и стала менее влиятельной по мере того, как росли успехи других местных китайских школ. Тем не менее, изучение йогачары продолжало играть важную роль в разные периоды истории Китая, в том числе во время современного возрождения йогачары в 20 веке. [190]
Йогачара изучается во всех школах тибетского буддизма , хотя в каждой из них она получает разный акцент. Мысль о йогачаре является неотъемлемой частью истории тибетского буддизма . Впервые она была передана в Тибет такими личностями, как Шантаракшита , Камалашила и Атиша . [191]
Школа тибетского ньингма и ее учения Дзогчен опираются как на идеи Мадхьямаки, так и на идеи Йогачара-Татхагатагарбхи. [1] [192] Аналогичным образом, деятели школы Кагью, такие как Третий Кармапа, также опираются на системы Мадхьямаки и Йогачара-Татхагатагарбхи в своем изложении окончательного воззрения (называемого Махамудрой в Кагью). [193] Школа Джонанг также разработала свою собственную синтетическую философию, которую они назвали шентонг («иная пустота» Вайли : gzhan-stong ), которая также включала элементы из Йогачары, Мадхьямаки и Татхагатагарбхи. [194] Напротив, школы Гелуг и Сакья обычно рассматривают Йогачару как менее значимое воззрение, чем философия Мадхьямаки Чандракирти , которая рассматривается как окончательное воззрение в этих традициях. [195]
Сегодня темы Йогачары остаются важными в тибетском буддизме, и тексты Йогачары широко изучаются. Существуют различные дебаты и дискуссии среди школ тибетского буддизма относительно ключевых идей Йогачары, таких как свасамведана (рефлексивное осознание) и основополагающее сознание. Более того, дебаты между взглядами на пустоту от другого и пустоту от себя также в некотором роде похожи на исторические дебаты между Йогачарой-Татхагатагарбхой и Мадхьямакой, хотя конкретные точки зрения развивались дальше и менялись сложным образом. [196] Современные мыслители продолжают обсуждать вопросы Йогачары и пытаются синтезировать ее с Мадхьямакой. Например, Джу Мипам , комментатор Риме XIX века , написал комментарий к синтезу Шантаракшиты, утверждая, что конечная цель Мадхьямаки и Йогачары одна и та же. [177]
Практически все современные школы буддизма Махаяны в той или иной степени находятся под влиянием Йогачары. Это включает в себя современные восточноазиатские буддийские традиции (такие как Дзэн и Чистая Земля ) и тибетский буддизм . [197] Дзэн находился под сильным влиянием источников Йогачары, особенно Ланкаватара Сутры. [197] В тибетском буддизме источники Йогачары по-прежнему широко изучаются, и некоторые из них являются частью учебной программы монастырского образования в различных традициях. [198] Некоторые влиятельные тексты Йогачары в тибетском буддизме включают: Абхидхарма-самуччая Асанги и « Пять трактатов Майтрейи », включая Махаянасутраланкару и Ратнаготравибхагу . [198]
Такие индуистские философы, как Вачаспати Мишра , Утпаладева , Абхинавагупта и Шрихарша , также находились под влиянием идей Йогачары и отреагировали на их теории в своих собственных работах. [199] [200]
.JPG/1280px-Xuanzang_Memorial_Hall_(Wall_Painting).JPG)
« Самадхинирмочана сутра» ( Сутра объяснения глубоких тайн ; II в. н. э.) — ключевая ранняя сутра Йогачара, которая считается основополагающей сутрой для традиции Йогачара. [201] Существует два индийских комментария к ней: один Асанги и один Джнянагарбхи . [202] « Аватамсака сутра» (которая включает в себя « Дашабхумика сутру» ) также содержит многочисленные учения о состоянии ума и очень влиятельна для восточноазиатского буддизма. [203] Комментарий Васубандху к «Дашабхумика сутре» является важным комментарием к ней. [204] [205] Другой текст, Махаянабхидхармасутра , часто цитируется в трудах Йогачара и, как предполагается, также является ранней сутрой Йогачара . [206]
Ланкаватара -сутра также позже приобрела значительное значение в Восточной Азии, и части этого текста рассматривались Этьеном Ламоттом как современные Самадхинирмочане . [ 207] [208] Этот текст приравнивает теорию Йогачары об алаявиджняне к татхагатагарбхе (природе будды) и, таким образом, кажется частью традиции, которая стремилась объединить Йогачару с мыслью татхагатагарбхи . [209] Другая сутра, которая содержит схожие темы с Ланкаватара, — это Гханавьюха-сутра . [210] [211]
Все эти пять сутр перечислены Куиджи как ключевые сутры для школы Йогачара в его «Комментарии к Чэн вэйши лунь» (成唯識論述記; Taishō № 1830). [212] [213] Другая менее известная сутра, которая имела важное значение в восточноазиатской Йогачаре, — это Сутра Земли Будды ( Buddhabhūmi Sūtra ; Taishō т. 16, № 680), которая вместе с комментариями к ней учит, что чистая земля — это не физическое место, а символ мудрости. [214] Эта сутра была настолько важна в Индии, что на нее было написано по крайней мере два комментария индийской йогачары: «Буддабхуми - вьякхьяна » Шилабхадры и «Буддабхумиупадеша » Бандхупрабхи . [215]
Существуют также различные индийские, китайские и тибетские комментарии к этим различным сутрам Махаяны . Кроме того, сутры Праджняпарамиты также являются важными источниками в Йогачаре, хотя большинство из них не охватывают конкретно доктрины "Йогачары". Это подтверждается тем фактом, что различные комментарии Йогачары были написаны на сутры Праджняпарамиты, включая комментарии Асанги ( Ваджраччедикакавьякхья ), Васубандху, Дигнаги, Дамштрасены ( Брихаттика ), Ратнакарашанти (различные) и Абхисамаяланкары . [216] [217]
Авторы Йогачара написали многочисленные схоластические и философские трактаты ( шастры ) и комментарии ( тика, бхашья , вьякхьяна и т. д.). Ниже приведен список в историческом порядке, включающий только деятелей и работы Йогачара-Виджнянавады: [218] [219]
Мыслители древнеиндийских реалистических школ, таких как Миманса, Вишиштадвайта, Двайта, Ньяя, Йога, Санкхья, Саунтрантика, Джайн, Вайшешика и другие, резко критиковали Йогачару и составили опровержения ее позиции. [230]
Шанкара, основатель школы Адвайты, придерживающейся идеализма, также резко критиковал Йогачару. [231]
{{cite web}}: CS1 maint: archived copy as title (link)(дата обращения: 12 декабря 2007 г.)8 веке Шантаракшита отправился в Тибет и основал монастырь в Самье. Он не был прямым учеником Бхававивеки, но учеником одного из его учеников. Он объединил школы Мадхьямика-Сватантрика и Читтаматра и создал новую школу Мадхьямика, названную Сватантрика-Йогачара-Мадхьямика. Его ученик Камалашила, написавший «Стадии медитации на Мадхьямике» (uma'i sgom rim), развил его идеи дальше, и вместе они оказали большое влияние в Тибете.
Соответственно, те, кто придерживается rangtong, принимают первое колесо учений Будды, которое является Колесом Дхармы, которое учит, что Четыре Благородные Истины являются предварительными по смыслу, среднее Колесо Дхармы, которое учит отсутствию характеристик как окончательно определенному по смыслу, и последнее превосходно выделенное Колесо Дхармы как учение об обстоятельном окончательном смысле, которое является предварительным по смыслу. Те, кто придерживается zhentong, принимают первое Колесо Дхармы как предварительное, среднее Колесо Дхармы, чтобы учить обстоятельному окончательному смыслу, и последнее Колесо Дхармы, чтобы учить окончательному окончательному смыслу.