« Никомахова этика» ( др. - греч . Ἠθικὰ Νικομάχεια , Ēthika Nikomacheia ) — наиболее известная работа Аристотеля по этике : наука о благе для человеческой жизни, то, что является целью или результатом , к которому стремятся все наши действия. [ 1 ] : I.2 Она состоит из десяти разделов, называемых книгами, и тесно связана с «Эвдемовой этикой» Аристотеля . Работа имеет важное значение для интерпретации аристотелевской этики .
Текст сосредоточен на вопросе о том, как лучше всего жить, теме, ранее исследованной в трудах Платона , друга и учителя Аристотеля. В «Метафизике » Аристотеля он описывает, как Сократ , друг и учитель Платона, обратил философию к человеческим вопросам, тогда как досократовская философия была только теоретической и касалась естественных наук . Этика, утверждал Аристотель, является скорее практической, чем теоретической , в аристотелевском смысле этих терминов. Это не просто исследование того, в чем состоит добро, но она направлена на практическую помощь в достижении добра. [1] : II.2 (1103b)
Она связана с другим практическим трудом Аристотеля, «Политикой» , которая отражает схожую цель: чтобы люди стали хорошими, посредством создания и поддержания социальных институтов. Этика — это о том, как индивидуумам следует жить наилучшим образом, в то время как политика принимает точку зрения законодателя, смотрящего на благо всего сообщества.
« Никомахова этика» оказала важное влияние на европейское Средневековье и была одним из основных трудов средневековой философии . Как таковая, она имела большое значение в развитии всей современной философии, а также европейского права и теологии . Аристотель стал известен как «Философ» (например, именно так он упоминается в трудах Фомы Аквинского ). В Средние века синтез между аристотелевской этикой и христианской теологией получил широкое распространение, как это было представлено Альбертом Великим . Наиболее важной версией этого синтеза была версия Фомы Аквинского . Другие более « аверроистские » аристотелики, такие как Марсилий Падуанский, также были влиятельными.
Вплоть до XVII века « Никомахова этика» по-прежнему широко считалась главным авторитетом в этической дисциплине в протестантских университетах, и до 1682 года было опубликовано более пятидесяти протестантских комментариев. [2] Однако в XVII веке такие авторы, как Фрэнсис Бэкон и Томас Гоббс, утверждали, что средневековая и ренессансная аристотелевская традиция в практическом мышлении препятствовала философии. [3]
Интерес к этике Аристотеля был возобновлен возрождением этики добродетели . Среди современных философов в этой области можно назвать Аласдера Макинтайра , Дж. Э. М. Энскомба , Мортимера Адлера , Ганса-Георга Гадамера и Марту Нуссбаум .
Обычно предполагается, что название относится к сыну Аристотеля Никомаху . Одна из теорий заключается в том, что работа была посвящена ему, другая — что он ее отредактировал (хотя считается, что он умер молодым, вероятно, прежде, чем смог бы справиться с этим в одиночку. [4] ) Другая возможность заключается в том, что работа была посвящена отцу Аристотеля, которого также звали Никомах . Маловероятно, что она была посвящена самим Аристотелем, поскольку она, по-видимому, не была написана в той форме, которую Аристотель намеревался опубликовать. [4] Скорее, это что-то вроде лекционных заметок, предназначенных для лектора или для консультаций студентов. [5]
Самая ранняя известная ссылка на « Никомахову этику» под таким названием содержится в трудах Аттика (ок. 175 г. н. э. ), который также ссылается на « Эвдемову этику» по названию. [6]
На греческом языке название - Ἠθικὰ Νικομάχεια ( Этика Никомахея ), которое иногда также дается в родительном падеже как Ἠθικῶν Νικομαχείων ( Этикон Никомахейон ). Латинская версия — Ethica Nicomachea или De Moribus ad Nicomachum .
Никомахова этика часто сокращается до NE или EN. Книги и главы обозначаются римскими и арабскими цифрами соответственно, вместе с соответствующими номерами Беккера . Так, например, «NE II.2, 1103b1» означает « Никомахова этика , книга II, глава 2, страница Беккера 1103, столбец b, номер строки 1». Разделение на главы и количество глав в книге несколько произвольно, и иногда разные составители делят книги на главы по-разному. [7]
Части Никомаховой этики частично совпадают с Эвдемовой этикой Аристотеля : [8] Книги V, VI и VII Никомаховой этики идентичны книгам IV, V и VI Эвдемовой этики . Мнения о связи между этими двумя работами различаются. Одно из предположений заключается в том, что три книги из Никомаховой этики были утеряны и впоследствии заменены тремя параллельными работами из Эвдемовой этики , что объясняет совпадение. [9] Другое предположение заключается в том, что обе работы были приданы в их нынешнем виде не Аристотелем, а редактором. [10]
Нет единого мнения о датировке написания « Никомаховой этики» . Однако ссылка в тексте на битву в Третьей священной войне в 353 г. до н. э. действует как terminus post quem для этой части работы. [11] Традиционная позиция, которой придерживается, например, У. Д. Росс , [12] заключается в том, что « Никомахова этика» является продуктом последнего периода жизни Аристотеля, во время его пребывания в Афинах с 335 г. до н. э. до его смерти в 322 г. до н. э . [11]
По словам Страбона и Плутарха , после смерти Аристотеля его библиотека и сочинения перешли к Теофрасту (преемнику Аристотеля на посту главы Ликея и перипатетической школы ). [13] После смерти Теофраста библиотека перешла к Нелею из Скепсиса .
Пергамское королевство собирало книги для королевской библиотеки, в результате чего наследники Нелея спрятали свою коллекцию в подвале, чтобы предотвратить ее изъятие. Библиотека оставалась там около полутора столетий, в условиях, которые не были идеальными для сохранения документов. После смерти Аттала III , которая также положила конец амбициям королевской библиотеки, существование Аристотелевской библиотеки было раскрыто, и она была куплена Апелликоном и возвращена в Афины примерно в 100 г. до н. э .
Апелликон стремился восстановить тексты, многие из которых были испорчены временем, проведенным в подвале. Он скопировал их в новые рукописи и использовал свои лучшие догадки, чтобы заполнить пробелы, где оригиналы были нечитаемыми.
Когда Сулла захватил Афины в 86 г. до н. э. , он захватил библиотеку и перевез ее в Рим. Там Андроник Родосский организовал тексты в первое полное издание трудов Аристотеля (и трудов, приписываемых ему). [14] Эти реликвии составляют основу современных изданий, включая издание « Никомаховой этики» .
Аспасий написал комментарий к « Никомаховой этике» в начале II века н. э . Он предполагает, что «текст [тогда] был очень похож на тот, что есть сейчас, с небольшими или нулевыми различиями, например, в порядке или расположении, и с чтениями, идентичными по большей части тем, которые сохранились в той или иной из наших лучших [сохранившихся рукописей]». Аспасий отметил «существование вариантов, что показывает, что был некоторый элемент неопределенности относительно текста даже на этой сравнительно ранней стадии истории книги». [15]
Древнейшей сохранившейся рукописью является Кодекс Лаврентия LXXXI.11 (обозначаемый как «К b »), датируемый X веком.
Аристотель был первым философом, написавшим этические трактаты , [16] и начинает с рассмотрения того, как подойти к предмету. Он утверждает, что правильный подход к таким предметам, как Этика или Политика , которые включают обсуждение красоты или справедливости , состоит в том, чтобы начать с рассмотрения того, что было бы приблизительно признано истинным людьми с хорошим воспитанием и значительным жизненным опытом, а затем работать от этих интуиций к более строгому пониманию. [1] : I.3,4,6,7 [17] [18] В ходе Этики Аристотель чередует теоретический/систематический подход к формализации этики и эмпирический подход консультационного мнения, предшествующих философских или литературных работ и лингвистических подсказок. [19]
Этика Аристотеля считается телеологической , поскольку она основана на исследовании телоса , или цели человека. В философии Аристотеля телос вещи «едва ли может быть отделен от совершенства этой вещи», и «конечная причина чего-либо становится тождественной благу этой вещи, так что цель и благо становятся синонимичными терминами». [20]
Придерживаясь этого подхода, Аристотель предполагает, что наивысшим благом для людей является eudaimonia , греческое слово, часто переводимое как « процветание » или иногда «счастье». Аристотель утверждает, что eudaimonia — это способ совершения действия ( energeia ) [21] , который соответствует человеческой « душе » ( psuchē ) в ее наиболее «превосходном» или добродетельном ( aretē ) состоянии. Eudaimonia — это самая «полная» цель, которую могут иметь люди, потому что они выбирают ее ради нее самой. Превосходный человек — это тот, кто хорошо живет, кто делает это хорошо и красиво ( kalos ). Аристотель говорит, что такой человек также был бы серьезным ( spoudaios ) человеком. Он также утверждает, что добродетель для человека должна включать разум в мышлении и речи ( logos ), поскольку это задача ( ergon ) человеческой жизни. [1] : I.7(1098a)
Предложив эту конечную цель человеческой деятельности, Аристотель обсуждает, что означает этика. Аристотелевская этика рассказывает о том, как определенные полезные привычки (добродетели) позволяют человеку достичь эвдемонии и как развить добродетельный характер ( ethikē aretē ). Он описывает последовательность необходимых шагов: Первый шаг — практиковать праведные действия, возможно, под руководством учителей, чтобы развить хорошие привычки . Практикуемые привычки формируют устойчивый характер , в котором эти привычки становятся добровольными, что затем достигает эвдемонии . [1] : II.1 (1103b)
Греческое слово ēthos , или «характер», связано с современными словами, такими как этика и этос . Аристотель не приравнивает характер к привычке ( по-гречески этос с коротким « е »), потому что характер подразумевает сознательный выбор. Вместо этого характер — это hexis , как здоровье или знание — устойчивое расположение духа, которое необходимо поддерживать с усилием. Однако хорошие привычки являются предпосылкой для хорошего характера. [22]
Аристотель рассматривает конкретные способы, которыми люди считаются достойными похвалы или порицания. Он описывает, как высшие типы похвалы требуют наличия всех добродетелей, а они, в свою очередь, подразумевают больше, чем хороший характер, на самом деле своего рода мудрость. [23] Четыре основные добродетели:
(В «Евдемовой этике» VIII.3 также используется слово « калокагатия », благородство джентльмена ( kalokagathos ), для описания той же концепции добродетели, охватывающей все моральные добродетели.)
Мнение о том, что похвальные добродетели в своей высшей форме, даже такие добродетели, как мужество, требуют интеллектуальной добродетели, является темой, которую Аристотель связывает с Сократом; она изображена в сократических диалогах Платона. [24] Аристотель заявляет, что работает иначе, чем Платон, пытаясь начать с того, с чем согласятся благовоспитанные люди, и использовать практический подход, но в Книге VII Аристотель утверждает, что высшая из добродетелей не является практической: созерцательная мудрость ( theōria ). Однако достижение мудрости требует всех добродетелей характера, или «моральных добродетелей». [25]
Точка зрения Аристотеля о том, что высшее благо для человека имеет как практическую, так и теоретическую сторону, находится в традиции Сократа и Платона, но в противовес досократовской философии . Как отмечает Ронна Бургер: « Этика не заканчивается на своей очевидной вершине, отождествляя совершенное счастье с жизнью, посвященной теории ; вместо этого она продолжает вводить необходимость изучения законодательства , на том основании, что недостаточно только знать о добродетели, но следует попытаться применить эти знания на практике». [26] В конце книги, по словам Бургер, вдумчивый читатель приходит к пониманию того, что «цель, к которой мы стремимся, — это то, что мы делали», занимаясь Этикой . [ 27]
В книге I делается попытка определить предмет этики и обосновать свой метод его изучения. [1] : I.3,4,6,7 В рамках этой работы Аристотель рассматривает мнения здравого смысла наряду с мнениями поэтов и философов.
Аристотель указывает, что «вещи, которые прекрасны и справедливы, которые исследует политика, влекут за собой большие разногласия и непоследовательность, так что они считаются принадлежащими только к соглашению, а не к природе ». По этой причине Аристотель говорит, что мы не должны требовать требовательной строгости ( akribeia ), как мы могли бы ожидать от математика, а скорее искать ответы о «вещах, которые таковы по большей части». Он утверждал, что люди являются удовлетворительными судьями таких предметов после того, как они познакомятся с ними. Однако, поскольку молодые (по возрасту или по характеру) неопытны, они вряд ли получат пользу от такого рода изучения. [28]
I.6 содержит известное отступление, в котором Аристотель, по-видимому, задает вопросы своим «друзьям», которые «ввели формы». Это относится к Платону и его школе, а также их Теории форм . Аристотель говорит, что, хотя и «истина, и друзья» любимы, «священное дело — воздавать высшую честь истине», сигнализируя о своей вере в то, что Теория форм — это не так. Основанное на Формах обсуждение Добра может попытаться обнаружить некоторую общую характеристику, которая есть у всех хороших вещей. Аристотель не считает этот подход многообещающим, потому что слово «хороший» используется слишком по-разному. Он говорит, что, хотя, вероятно, не случайно, что различные вещи, называемые хорошими, разделяют это описание, возможно, лучше «отпустить на время» поиск некоторой общей характеристики, поскольку это «было бы более уместно в другом типе философского исследования»: бесполезно для обсуждения того, как люди должны действовать, так же как врачам не нужно философствовать об определении здоровья, чтобы лечить каждый случай. [29]
Вступительный отрывок утверждает, что все технические искусства, все исследования (каждый methodos , включая саму Этику ), действительно все преднамеренные действия и выборы направлены на некоторое благо помимо них самих. Многие такие блага являются промежуточными, желаемыми только как средства для более высоких благ. [1] : I.1 (1094a)
Аристотель утверждает, что существует одно высшее благо — eudaimonia (традиционно переводимое как «счастье» или «процветание») — на которое должна быть нацелена хорошая политика, потому что то, что лучше для отдельного человека, менее прекрасно ( kalos ) и божественно ( theios ), чем то, что хорошо для народа ( ethnos ) или сообщества ( polis ). Политика организует общественную практическую жизнь, поэтому надлежащая цель политики должна включать надлежащую цель всех других стремлений, и «этой целью было бы человеческое благо ( tanthrōpinon agathon )». Человеческое благо — это практическая цель, в отличие от ссылок Платона на «само Благо». Аристотель приходит к выводу, что этика («наше исследование» или methodos ) является «в определенном смысле политической». [30]
Аристотель затем подробно останавливается на методологической заботе о точности. Он утверждает, что этика, в отличие от некоторых других типов философии, неточна и неопределенна. Он говорит, что было бы неразумно ожидать демонстрации строгой математической точности, но скорее «каждый человек судит правильно о тех вещах, с которыми он знаком». [31]
Аристотель утверждает, что хотя большинство согласилось бы назвать высшую цель человечества эвдемонией , а также приравнять ее как к хорошей жизни, так и к хорошим поступкам, между большинством ( hoi polloi ) и «мудрыми» сохраняются разногласия по поводу того, что это такое. [1] : I.4 (1095a–1095b) Он различает три возможных образа жизни, которые люди связывают со счастьем: [1] : I.5 (1095b–1096a)
Аристотель упоминает еще две возможности, которые, по его мнению, можно отбросить:
Каждый обычно предлагаемый счастливый образ жизни есть цель, к которой некоторые стремятся ради нее самой, так же как они стремятся к самому счастью ради нее самой. Что касается чести, удовольствия и ума ( nous ), а также всякой добродетели, хотя они ведут к счастью, даже если бы они этого не делали, мы все равно стремились бы к ним.
Таким образом, счастье в жизни включает в себя добродетели, и Аристотель добавляет, что оно включает в себя самодостаточность ( autarkeia ) — не самодостаточность отшельника, а самодостаточность человека, имеющего семью, друзей и общину, человека, чья эвдемония оставляет его удовлетворенным, ни в чем не нуждающимся.
Чтобы более четко описать, что такое счастье, Аристотель затем спрашивает, какова работа или функция ( ergon ) человека. Все живые существа имеют питание и рост как работу, все животные (согласно определению животного Аристотелем) имеют восприятие как часть своей работы, но какая работа является особенно человеческой? Ответ, согласно Аристотелю, заключается в том, что она должна включать разум ( logos ), включая как открытость убеждению посредством рассуждения, так и обдумывание вещей. Человеческое счастье не только включает разум, но и активное бытие-в-работе ( energeia ), а не просто потенциал. И оно измеряется в течение всей жизни, потому что «одна ласточка не делает весны». Поэтому дается следующее определение:
Благо человека есть деятельное применение способностей его души в соответствии с совершенством или добродетелью, или, если есть несколько человеческих совершенств или добродетелей, в соответствии с лучшими и совершеннейшими из них. Более того, чтобы быть счастливым, нужна целая жизнь; ибо одна ласточка не делает весны.
— Перевод Рэкхэма I.7.1098a. [32]
Поскольку благо человека – это работа или функция, так же как мы можем противопоставить случайных арфистов серьезным арфистам, человек, который живет хорошо и красиво этим активно рациональным и добродетельным образом, будет «серьезным» ( spoudaios ) человеком. [1] : I.7 (1097a–1098b) [33]
Если счастье — это добродетель или определенная добродетель, то оно должно быть не просто условием добродетельного существования, потенциально, но фактическим способом добродетельного « нахождения в работе » как человека . Ибо, как и в Древних Олимпийских играх , «не самые красивые или самые сильные получают корону, а те, кто соревнуются». [1] : I.8 И такая добродетель будет хорошей, красивой и приятной; действительно, Аристотель утверждает, что у большинства людей различные удовольствия находятся в конфликте друг с другом, в то время как «вещи, которые приятны тем, кто страстно предан прекрасному, — это вещи, которые приятны по своей природе, и такого рода действия соответствуют добродетели». [1] : I.8 Внешние блага также необходимы в такой добродетельной жизни, потому что человеку, которому не хватает таких вещей, как хорошая семья и друзья, может быть трудно быть счастливым. [34]
Аристотель рассматривает некоторые возражения, которые могут быть выдвинуты против предложенного им определения эвдемонии .
Во-первых, он рассматривает вопрос Сократа (встречающийся, например, в «Меноне » Платона ) о том, может ли эвдемония быть результатом обучения, привычки или тренировки, или, возможно, божественной благодати или случайного случая. Аристотель говорит, что эвдемония действительно является результатом какого-то обучения или тренировки. Но, хотя она и не дана Богом, эвдемония является одной из самых божественных вещей, и «для того, что является величайшим и самым прекрасным, было бы слишком несогласованно оставлять на волю случая». [35]
Аристотель говорит, что эвдемонию следует рассматривать на протяжении всей жизни, в противном случае Приам , например, мог бы быть определен как несчастный только из-за своей несчастной старости. [1] : I.9–10
Относительно важности случая для эвдемонии Аристотель утверждает, что человек, работающий в соответствии с добродетелью, «с достоинством перенесет все, что пошлет судьба, и всегда извлечет максимум пользы из своих обстоятельств, как хороший полководец использует силы, находящиеся в его распоряжении, наилучшим образом, а хороший сапожник сделает лучшую обувь, какую только можно сделать из данного куска кожи, и так со всеми другими ремеслами». [1] : I.10 Только множество больших несчастий ограничат то, насколько благословенной может быть такая жизнь, но «даже в этих обстоятельствах сияет что-то прекрасное». [36]
Аристотель говорит, что «кажется слишком бесчувственным и противоречащим мнению людей» утверждать, что посмертная «судьба потомков и всех друзей не имеет никакого влияния» на эвдемонию . Но он говорит, что, по-видимому, если что-то и доходит до умершего таким косвенным образом, будь то хорошее или плохое, то это что-то слабое и незначительное. [37]
Аристотель различает добродетель и эвдемонию . Добродетель, благодаря которой люди «становятся способными совершать прекрасные поступки», похвальна , тогда как эвдемония — нечто выше похвалы: благословенна , «так как каждый из нас делает все остальное ради этого, и мы полагаем источник и причину благих вещей как нечто почитаемое и божественное». [38]
Аристотель утверждает, что некоторые положения о душе можно принять (еще одна ссылка на Платона), включая разделение души на рациональную и иррациональную части, а также дальнейшее разделение иррациональных частей на две части:
Добродетели затем подобным же образом делятся на интеллектуальные ( дианоэтические ) добродетели и добродетели характера, касающиеся иррациональной части души, которая поддается разуму. [39]
Этот второй набор добродетелей, «моральных добродетелей», как их часто переводят, является центральной темой Книги II.
Аристотель говорит, что в то время как интеллектуальная добродетель требует обучения, опыта и времени, добродетель характера появляется как следствие принятия хороших привычек. Люди имеют естественную способность развивать эти добродетели, но эта тренировка определяет, разовьются ли они на самом деле. [1] : II.1 (1103a–1103b)
Аристотель говорит, что моральные добродетели находятся посередине ( mesótēs ) между недостатком и избытком. [40] Например, тот, кто бежит, трус (с недостатком храбрости или чрезмерной реакцией на страх), в то время как тот, кто ничего не боится, безрассуден (противоположная крайность). Добродетель мужества является «средним» между этими двумя крайностями. По этой причине Аристотель считается сторонником доктрины золотой середины . [41] Сначала люди совершают добродетельные действия, возможно, руководствуясь учителями или опытом; эти привычные действия затем становятся добродетелями, когда люди характерно выбирают такие действия сознательно. [1] : II.2 (1103b–1104b)
Согласно Аристотелю, характер, правильно понятый, это не просто любая тенденция или привычка, а то, что влияет на то, что вызывает удовольствие или боль. Добродетельный человек чувствует удовольствие, когда он совершает самые красивые или благородные ( kalos ) поступки; его практика добродетелей и его удовольствие, следовательно, совпадают. С другой стороны, человек, который не является добродетельным, часто считает удовольствие обманчивым. По этой причине изучение добродетели (или политики) требует рассмотрения удовольствия и боли. [1] : II.3 (1104b–1105a)
Недостаточно совершать добродетельные поступки случайно или следуя совету. Это не похоже на производительные искусства, где продукт оценивается как хорошо сделанный или нет. Чтобы быть добродетельным человеком, его добродетельные поступки должны быть
Недостаточно просто знать, что будет добродетелью. [1] : II.4 (1105a–1105b)
Согласно анализу Аристотеля, душа содержит:
Добродетели — это hexeis — ни одно из других качеств души не избирается, и ни одно не заслуживает похвалы так, как добродетель. [1] : II.5 (1105b–1106a)
Как и в случае с производительными искусствами ( technai ), в случае с добродетелями характера основное внимание должно уделяться созданию хорошего человека в статическом смысле и созданию человека, который хорошо функционирует как человек. [1] : II.6 (1106b–1107a)
В II.7 Аристотель приводит список добродетелей и пороков характера, которые он обсуждает в книгах II и III. Этот список отличается в Никомаховой и Евдемовой этике . Он повторяет, что он не претендует на исчерпывающий характер. [43] [1] : II.7 (1107a–1108b)
Аристотель также упоминает некоторые «способы соблюдения середины», которые включают чувства или эмоции: чувство стыда, например, иногда восхваляется или говорится, что оно в избытке или в недостатке. Праведное негодование ( nemesis ) является своего рода серединой между злорадством и завистью. Аристотель говорит, что он намерен обсудить такие случаи позже, до обсуждения Справедливости в Книге V. Но Никомахова этика не обсуждает там праведное негодование (которое, однако, обсуждается в Эвдемовой этике, Книга VIII).
Аристотель говорит, что на практике люди по своей природе склонны к более приятным из порочных крайностей, и поэтому для них добродетельная середина кажется относительно более близкой к менее приятной крайности. По этой причине хорошей практикой является стремление к крайности, которая менее приятна, пока вы охотитесь за серединой, что поможет исправить эту тенденцию. [1] : II.8 (1108b–1109b) Однако это эмпирическое правило показано в более поздних частях Этики как применимое в основном к некоторым телесным удовольствиям, и Аристотель утверждает, что оно неверно как точное общее правило в Книге X. [1] : X.1–5
Аристотель начинает с различения человеческих действий как добровольных и недобровольных, избранных и неизбранных, и исследует, что делает действие достойным похвалы или порицания, чести или наказания, прощения или жалости. [1] : III.1–3 (1109b30–1110b)
Аристотель делит неправильные действия на три категории:
Две разновидности невежества различаются по тому, как они влияют на обвинение. Незнание того, что хорошо, а что плохо, само по себе заслуживает осуждения — признак дурного характера. Но как только разница усвоена, заблуждения относительно какой-то конкретной ситуации, которые приводят к выбору плохого, думая, что это хорошо, простительны. [1] : I.1 Аристотель объясняет это в терминах силлогистического рассуждения. Представьте себе силлогизм такой формы: «Было бы плохо подать яд твоему отцу. Этот бокал вина был отравлен. Поэтому было бы плохо подать этот бокал вина твоему отцу». Подача вина в неведении первой (универсальной) предпосылки, но не второй, является развратом. Незнание второй (частной) предпосылки, но не первой, является просто ошибкой.
Аристотель определяет и обсуждает еще несколько важных терминов:
Добродетель и порок, по Аристотелю, «зависят от нас». Хотя никто не несчастен по своей воле, порок, который ведет к несчастью, всегда подразумевает избранные действия. Порок происходит от дурных привычек и стремления к неправильным вещам, а не от стремления быть несчастным.
Законодатели осознают эти различия: они пытаются поощрять или препятствовать различным добровольным действиям, но не беспокоятся о недобровольных действиях. Они также не склонны быть снисходительными к людям, которые действуют из небрежного невежества, например, если они пьяны, невежественны в вещах, которые легко изучить, или позволили себе развить плохие привычки и плохой характер. Хотя люди с плохим характером могут быть невежественными и даже казаться неспособными выбирать правильные вещи, такое состояние возникает из-за решений, которые изначально были добровольными, подобно тому, как плохое здоровье может развиться из-за прошлых выборов — и, «Хотя никто не винит тех, кто плохо сформирован от природы, люди порицают тех, кто таков из-за отсутствия упражнений и пренебрежения». [1] : III.5 (1113b–1115a)
Затем Аристотель рассматривает некоторые конкретные добродетели характера, начиная с двух, которые касаются «иррациональных частей души» (страха и желания): мужества и воздержания.
Иметь мужество означает характерно демонстрировать соответствующую уверенность перед лицом пугающих ситуаций. (Однако некоторые страхи благородны, как страх позора, и быть бесстрашным в такой ситуации — это нечто более близкое к бесстыдству.) Мужество обычно относится к уверенности и страху перед человеческим злом; оно иллюстрируется мужеством перед лицом самой страшной вещи — смерти, особенно смерти в бою. [1] : III.6 (1115a) Аристотель говорит, что страх смерти особенно выражен у тех, кто прожил жизнь, которая была и счастливой, и добродетельной — смерть хуже, если жизнь, которой она угрожает, необычайно хороша — и это может сделать мужество иронически более трудным для достижения людьми, которые в противном случае искусны в добродетелях. [47]
Все, что люди делают характерно, то есть как проявление какой-то характерной черты, такой как смелость, делается с целью, которая идентична цели этой черты. Любой конкретный мужественный поступок имеет ту же цель (по крайней мере, в отношении его смелости), что и общая черта смелости. Цель конкретного поступка, совершенного мужественно, заключается не в конкретных и случайных целях действия, а в служении добродетели смелости. Человек развивает смелость, когда он или она видит смелость как нечто почетное, прекрасное и благородное, как «славу человеческой природы», как выразился Дж. А. Стюарт в своем резюме этой главы. [48]
Люди, которые обладают чрезмерным бесстрашием, были бы безумны (Аристотель замечает, что некоторые описывают кельтов таким образом). Аристотель также говорит, что «опрометчивые» люди ( thrasus ), те, кто обладает чрезмерной уверенностью, обычно трусы, надевающие храброе лицо. [1] : III.7 (1115b–1116a)
Аристотель отмечает, что термин «мужество» иногда неправильно применяется к пяти другим типам характера: [1] : III.8 (1116a–1117a)
Избегать страха важнее, когда стремишься к смелости, чем избегать самоуверенности. Как в приведенных выше примерах, самоуверенных людей, скорее всего, назовут смелыми или сочтут близкими к смелым. Как сказал Аристотель в Книге II, в случае с моральными добродетелями, такими как смелость, крайность, от которой человек стремится уйти от своих обычных желаний, является лучшим, к чему следует стремиться, когда он пытается найти середину. [ необходимо разъяснение ]
Мужество заставляет людей рисковать болью, и, следовательно, уходить от того, чего они обычно желали бы. Мужественный человек ценит мужественные действия больше, чем боится боли или даже смерти. [1] : III.9 (1117a–1117b)
Трактовку этой темы Аристотелем часто сравнивают с трактовкой Платона. Мужество рассматривалось Платоном в «Лахете» .
Умеренность ( Sophrosyne , также переводится как здравомыслие, умеренность, рассудительность) является средним по отношению к удовольствию . Порок , который встречается чаще всего, - это излишество в погоне за удовольствием ( akolasia : распущенность, невоздержанность, распутство, рассеянность и т. д.). Порок недостатка, напротив, настолько необычен, что Аристотель называет людей с ним "почти воображаемыми персонажами" и не может найти греческого слова для этого порока. [1] : III.11
Удовольствия делятся на удовольствия души и удовольствия тела. Но те, кто озабочен удовольствиями души — честью или ученостью, например, — обычно не называются умеренными или распутными. Не все телесные удовольствия также имеют значение; например, наслаждение зрелищами , звуками или запахами относится к умеренности, если только это не запах (еда или духи), который вызывает тоску. Умеренность и распущенность касаются животных, афродизиачных удовольствий прикосновения и вкуса . [1] : III.10 (1117b-1118b)
Некоторые желания, такие как желание еды и питья или секса, свойственны всем существам. Но такие желания могут проявляться по-разному. Желание неправильного, желание слишком многого или желание неправильным образом — все это неумеренность.
Воздержанный человек желает вещей, которые не являются помехой для здоровья, не противоречат тому, что прекрасно, и не выходят за рамки возможностей этого человека. Такой человек судит по правильному разуму ( ortos logos ). [1] : III.11 (1118b–1119a)
Аппетит — это форма боли; невоздержанные люди чрезмерно страдают от того, что не получают удовольствия от телесного прикосновения. Умеренные люди не так легко страдают.
Невоздержанность — более охотно выбираемый порок, чем трусость, потому что она определенно стремится к удовольствию, в то время как трусость избегает боли; боль может затруднить осуществление выбора. По этой причине невоздержанность подвергается большей критике, потому что к ней должно быть легче привыкнуть, чтобы ее избегать. В греческом языке слово, которое Аристотель использует для «несдержанности», — это то же самое слово, которое используется для «ненаказанности», как в случае избалованного ребенка. Аристотель считает, что это уместно, поскольку воздержание заключается в дисциплинировании нуждающегося ребенка внутри нас, так что аппетиты не выходят из-под контроля разума. [1] : III.12 (1119a–1119b)
Моральные добродетели, обсуждаемые в Книге IV, касаются поведения в социальных или политических ситуациях. Книгу IV иногда описывают как отражение норм афинского джентльмена во времена Аристотеля. Хотя это соответствует подходу, который Аристотель, по его словам, будет использовать в Книге I, давние разногласия касаются того, было ли это основой для вывода более общих выводов, например, в Книге VI, или это показывает, что Аристотель не смог обобщить, и что его этическое мышление было ограниченным.
Эта добродетель касается того, как люди действуют в отношении дарения/получения денег и вещей, ценность которых оценивается в денежном выражении. Две крайности дефицита и избытка — это расточительность и скупость соответственно.
Подход Аристотеля к определению правильного баланса заключается в том, чтобы относиться к деньгам как к любой другой полезной вещи, и говорить, что добродетель заключается в том, чтобы знать, как использовать деньги: давать нужным людям, в нужном количестве, в нужное время. Как и в случае с каждой из этических добродетелей, Аристотель подчеркивает, что добродетельный человек рад делать добродетельные и красивые вещи.
Лучше ошибиться в сторону щедрости: щедрый человек «больше раздражается, если он не потратил то, что должен был, чем огорчается, если он потратил то, что не должен был» [52] .
Аристотель указывал, что мы не хвалим кого-то просто за то, что он не берет (что, однако, может заслужить похвалу за справедливость). «Доброте более свойственно... делать то, что благородно, чем не делать то, что подло». [52] Он также указывает, что «щедрые люди любимы практически больше всех тех, кто признан за добродетель, поскольку они приносят пользу». [1] : IV.1
Аристотель говорит, что источник пожертвованных денег важен: «приличный вид взятия идет вместе с приличным видом даяния». [53] Расточительные люди часто расточительны и скупы одновременно; пытаясь быть щедрыми, они часто берут из неправильных источников (например, сутенеры, ростовщики, игроки, воры) и дают не тем людям. Таким людям можно помочь с помощью руководства, в отличие от скупых людей (а большинство людей в некоторой степени скупы). Скупость противоположна щедрости, «и потому, что она большее зло, чем расточительность, и потому, что люди ошибаются чаще из-за нее, чем из-за описанного вида расточительства». [54]
Великолепие похоже на щедрость, но касается больших сумм. Аристотель говорит, что хотя «величественный человек щедр, щедрый человек не обязательно великолепен».
Неумеренные пороки в данном случае касаются «выставлять напоказ себя не в том случае и не тем способом». Крайности, которых следует избегать, чтобы достичь этой добродетели, — это ничтожность [50] или дешевизна [51], с одной стороны, и вульгарность — с другой.
Аристотель отмечает, что нравственные наклонности ( hexeis ) вызываются деятельностью ( energeia ), имея в виду, что добродетель выдающегося человека можно увидеть в том, как он выбирает совершать выдающиеся поступки в подходящее время.
Аристотель подчеркивает публичный характер дарения — прием иностранных сановников, совершение религиозных приношений, возведение общественных зданий, финансирование праздников и развлечений, проведение свадеб, щедрое украшение дома («ибо даже дом есть своего рода общественное украшение»). [55]
Поскольку он ищет зрелища, человек с этой добродетелью не фокусируется на том, чтобы делать вещи дешево, что было бы мелочно, и вполне может привести к перерасходу средств. Как и в случае с щедростью, Аристотель видит потенциальный конфликт между некоторыми добродетелями и умением обращаться с деньгами. Он говорит, что великолепие требует расходов в соответствии со средствами, по крайней мере в том смысле, что бедные люди не могут быть великолепными. Пороки ничтожества и вульгарной ситцевости «не приносят серьезного дискредитации, поскольку они не вредят другим и не являются чрезмерно непристойными». [56]
Великодушие — это латинизация греческого megalopsuchia , что означает величие души. Хотя это слово связано с философией Аристотеля, в английском языке оно имеет особое значение, что может сбивать с толку. [57] Некоторые современные переводы ссылаются на величие души. Термин подразумевает не просто величие, но и человека, который справедливо считает себя достойным великих дел. Хотя это может подразумевать тщеславие, Аристотель определяет его как добродетель. Он говорит: «не всякий, кто заявляет больше, чем заслуживает, тщеславен», и действительно, «самым малодушным из всех, по-видимому, является тот человек, который заявляет меньше, чем заслуживает, когда его заслуги велики». [58]
Тщеславие или мелочность — это две крайности, которые не достигают добродетели великодушия. [58] Мелкодушный человек, по словам Аристотеля, «кажется, имеет в себе что-то дурное». [59]
Чтобы обладать добродетелью величия души и быть достойным того, что есть величайшего, нужно обладать величием во всех добродетелях. Сакс указывает: «Величие души — первая из четырех добродетелей, которые Аристотель найдет требующими наличия всех добродетелей характера». [23] Остальные — это тип справедливости, [1] : V phronesis или практическое суждение, как показывают хорошие лидеры, [1] : VI и по-настоящему хорошие друзья. [1] : VIII Аристотель рассматривает великодушие как «своего рода украшение моральных добродетелей; ибо оно делает их больше, и оно не возникает без них». [60]
Аристотель рассматривает, какие вещи наиболее достойны. Из внешних благ величайшим является честь , потому что это то, что мы приписываем богам, и это то, к чему стремятся люди с самой высокой позицией. Аристотель говорит, что люди с большой душой не стремятся ни к чему неумеренно, включая честь. Превосходство и достижение чести важнее. (Высокомерное равнодушие и презрение человека с большой душой, его самонадеянность и самоуважение, а также то, как он работает, чтобы доминировать над другими, могут заставить его казаться высокомерным, как недостойный тщеславный человек.) [1] : 1123b–1124a
Лео Штраус предполагает «тесное родство между справедливостью Аристотеля и библейской справедливостью, но великодушие Аристотеля, которое означает, что человек привык требовать для себя больших почестей, хотя он их заслуживает, чуждо Библии » . [61] : 276–277
Аристотель перечисляет характеристики человека с великой душой: [1] : 1124b–1125a
Точно так же, как обычная щедрость считалась уменьшенной версией великолепия, Аристотель предлагает два уровня добродетели, связанных с почестями, один из которых касается больших почестей, великодушия или «величия души», а другой — обычных почестей. Эта последняя добродетель является своего рода правильным уважением к чести, которая, по его словам, находится посередине между амбициозностью ( philotimos , любящий честь) и не амбициозностью ( aphilotimos , не любящий честь).
Эта добродетель может быть проявлена благородным и мужественным человеком с соответствующим честолюбием, или менее амбициозным человеком, который умерен и воздержан. (Нет количества добродетельных philotimos .) Иметь правильный баланс в этой добродетели означает преследовать правильные типы чести из правильных источников чести. Напротив, гончая за славой жаждет похвал даже из сомнительных источников и независимо от того, заслужены они или нет, в то время как ненадлежащим образом неамбициозный человек не желает должным образом быть почитаемым по благородным причинам. [1] : 1125b
Добродетель праотеса — правильная середина в отношении гнева. [1] : 1125b–1126b Тот, у кого есть порок излишества, вспыльчивости или быстроты гнева, злится не на тех людей, не тем образом и т. д. Порок недостатка обнаруживается у людей, которые отказываются защищать себя: малодушные , подобострастные.
Аристотель не отрицает, что гнев должен иметь место в поведении хорошего человека, но говорит, что он должен быть «по правильным причинам и против правильных людей, а также правильным образом, в правильный момент и в течение правильного времени». [62] Аристотель говорит, что нелегко вести себя в соответствии с нормой.
Добродетель в отношении гнева не направляется эмоциями ( pathoi ), а разумом ( logos ). Гнев может быть добродетельным и рациональным в правильных обстоятельствах, и небольшое количество излишества не заслуживает порицания и даже может быть похвалено как «мужественное и пригодное для командования». [63] Однако лучше ошибиться в сторону прощения, чем гнева; человек с недостатком этой добродетели, несмотря на то, что кажется глупым и подобострастным, ближе к добродетели, чем тот, кто слишком легко гневается.
Другая добродетель касается взаимодействия с другими. [1] : IV.6 (1126b–1127a) Подобострастный ( areskos ) человек чрезмерно озабочен тем, чтобы угодить другим, слишком легко отступая, даже когда это бесчестно или вредно. Угрюмый ( duskolos ) или сварливый ( dusteris ) человек возражает против всего и не заботится о том, какую боль они причиняют другим. Никакое конкретное греческое слово не называет правильное добродетельное значение, но Аристотель говорит, что оно похоже на дружбу ( philia ). Разница в том, что эта дружелюбная добродетель касается поведения как по отношению к друзьям, так и к незнакомцам и не подразумевает эмоциональную связь друзей. (Относительно настоящей дружбы см. книги VIII и IX.)
По мнению Аристотеля, правильное развитие этой добродетели также включает в себя:
Он описывает лесть как своего рода хитрую подобострастность, применяемую с целью получения выгоды.
Аристотель рассматривает определенный тип честности: самопрезентацию. (Другие типы честности могут включать такие добродетели, как справедливость.) [1] : 1127a–1127b
Аристотель сказал, что ни одно удобное греческое слово не называет добродетельного и честного, описывая того, кто заявляет о своих хороших качествах без преувеличения или преуменьшения. Порок избытка — хвастовство; порок недостатка — самоуничижение. Как и в предыдущем случае с подобострастием и лестью, пороки, связанные с самопрезентацией, могут быть частью характера человека или они могут проявляться так, как будто они в характере, но на самом деле с каким-то скрытым мотивом.
Как и во многих из этих примеров, Аристотель говорит, что порок излишества (хвастовство) более предосудителен, чем порок недостатка (самоуничижение).
Аристотель говорит, что человек может быть относительно безупречным, если он время от времени нечестен относительно своих собственных качеств, пока это не становится устоявшейся склонностью. В частности, хвастовство не очень порицаемо, если его целью является честь или слава, но заслуживает порицания, если его целью являются деньги.
В некоторых частях этого раздела критикуется философская практика Аристотеля. В какой-то момент он говорит, что примерами областей, где нечестное хвастовство ради выгоды может остаться незамеченным и быть весьма предосудительным, являются пророчество, философия или медицина, все из которых имеют как притворство, так и хвастовство. Похоже, это критика современных софистов . Но одно из слов для обсуждаемых пороков, самоуничижение (греч. eirôneia , от которого англ. « ирония »), использовалось и используется для описания философской техники Сократа . Аристотель конкретно упоминает Сократа в качестве примера, написав: «Ибо они, кажется, избегают напыщенности, не ищут выгоды в том, что они говорят. Качества, которые завоевывают репутацию, — это те, которые эти люди особенно отрицают, как это делал и Сократ». [1] : IV.7 §14 Но в то же время он отмечает, что хотя порок недостатка часто менее предосудителен, он все равно является нравственным недостатком.
Добродетель остроумия, обаяния и такта, и вообще умение говорить правильные вещи в шутливой речи, Аристотель считал необходимой частью жизни. [1] : 1127b–1128b Напротив, шут никогда не может удержаться от шуток, и недостаточным пороком в этом случае является необразованный человек, который не понимает шуток и бесполезен в шутливой беседе. Он сомневается в существовании правил для шутливой беседы, поэтому человек с этой добродетелью будет стремиться быть «сам себе законом». [64]
Чувство стыда не является добродетелью, а скорее чувством, чем устойчивой чертой характера ( hexis ). Стыд возникает из добровольных поступков, а порядочный человек добровольно не поступает постыдно, поэтому чувство стыда неловко вписывается в схему добродетелей, хотя бесстыдство, безусловно, является пороком. [1] : IV.9 (1128b)
В юности стыд привлекателен, так как от молодых людей ожидают ошибок из-за их неопытности, и реакция на эти ошибки соответствующим стыдом достойна похвалы. Во взрослом возрасте стыд не вызывает восхищения.
Книга V — то же самое, что и Книга IV «Эвдемовой этики» ; первая из трех книг, общих для обоих произведений. Она представляет собой обсуждение справедливости ( dikaiosunē ), предусмотренное в более ранних книгах, которое охватывает часть того же материала, что и «Государство» Платона , хотя и совершенно иным образом.
Бюргер отмечает, что хотя глава номинально следует тому же пути ( methodos ), что и предыдущие главы, «далеко не очевидно, как справедливость следует понимать как расположение по отношению к страсти: предлагаемый кандидат, жадность ( pleonexia ), по-видимому, относится скорее к пороку несправедливости и единственной противоположности добродетели». [65] Другими словами, справедливость не описывается как нечто среднее между двумя крайностями.
Он отличает такие состояния характера от «науки». Наука касается предмета, в котором знания и навыки стремятся к противоположным крайностям: например, врач знает науку о здоровье и использует эти знания, чтобы лечить или, возможно, навредить пациентам. Состояние характера, с другой стороны, идет только в одном направлении — наличие мужественного состояния характера не делает вас более трусливым, и наоборот. Справедливость, говорит он, — это состояние характера, которым обладают люди, совершающие справедливые поступки из справедливых желаний, а не просто наука теоретического знания о справедливых результатах или процессах.
Аристотель утверждает, что люди используют слово «справедливый» в значении «законопослушный» или законный ( nominos ), или равноправный или честный ( isos ). Он представляет себе идеальную правовую систему, в которой «все, что несправедливо, является незаконным, но не все, что незаконно, является нечестным... [и] закон призывает нас практиковать каждую добродетель и запрещает нам практиковать любой порок». Но: «Кажется, что быть хорошим человеком не во всех случаях то же самое, что быть хорошим гражданином». Эти два общих значения справедливости совпадают только в той степени, в которой сами законы являются хорошими, что могут обеспечить только законодатели. [66]
Аристотель говорит, что полная добродетель охватывает все типы справедливости и, конечно, все типы превосходства характера, в то время как частичная добродетель отличается от других черт характера. Например, солдат, который бежит в битве, может проявлять трусость, но также может проявлять своего рода несправедливость (например, нежелание в равной степени разделять риски с другими солдатами). [1] : 1130b
Чтобы понять, как справедливость направлена на то, что является благом, необходимо выйти за рамки отдельных хороших или плохих вещей, и это включает рассмотрение точки зрения сообщества (предмета Политики Аристотеля ). Единственная из добродетелей справедливость выглядит как «чье-то чужое благо», аргумент, с которым также сталкивается Платон в своем Государстве .
Что касается областей, в которых законопослушное поведение может конфликтовать со справедливостью, Аристотель говорит, что это часть Политики. [67] Аристотель делит частную справедливость еще на две части: распределение делимых благ и исправление в частных сделках. Первая касается членов сообщества, в котором один человек может иметь больше или меньше блага, чем другой. Вторая касается сделок, которые привели к дисбалансу. Эта часть сама делится на две части: добровольную и недобровольную. Недобровольная делится на тайное и насильственное разделение. [1] : 1131a [68]
Аристотель говорит, что справедливость подразумевает распределение долей благ таким образом, который касается «по крайней мере четырех условий, а именно, двух лиц, для которых это справедливо, и двух долей, которые справедливы». [1] : V.3§5 (1131a) Справедливость должна находиться между тем, что слишком много, и тем, что слишком мало, а то, что справедливо, требует рассмотрения не только равенства, но и относительного политического положения сторон.
Как определить среднее значение, неясно, потому что «если люди не равны, то они не будут иметь равных долей; именно тогда, когда равные обладают или им наделены неравными долями, или когда люди не равны и не равны, возникают ссоры и жалобы». [1] : V.3§7 (1131a23–24)
Аристотель не указывает, как решить, кто заслуживает больше или меньше. Политические системы по-разному определяют «справедливую долю». Демократы считают, что граждане должны иметь равные доли, а другие — меньшую долю. Другие (верующие в олигархию, аристократию и т. д.) считают, что доли должны быть пропорциональны богатству, удаче рождения или чести. Распределительная справедливость затем распределяет блага в соответствии с этим правилом, так что если люди A и B находятся в соотношении A:B по принятому стандарту, доли блага должны быть разделены в соотношении C:D так, чтобы (A+C):(B+D) = A:B; другими словами, так, чтобы при разделе благ соблюдался относительный статус A и B. [1] : V.3§13
Вторая часть частного правосудия — восстановительная; она касается добровольных и недобровольных сделок между людьми и стремится исправить вред ( βέβλαπται ), причиненный отдельному человеку. Подчеркивая справедливость как середину, он говорит, что «люди требуют, чтобы судья был средним термином или медиатором — действительно, в некоторых местах судей называют посредниками — поскольку они думают, что если они получат середину, то получат то, что справедливо. Таким образом, справедливость — это своего рода середина, поскольку судья является посредником между тяжущимися». Чтобы восстановить обе стороны до этой справедливой середины, судья должен перераспределить ценность так, чтобы обе имели середину. Это правило исправляет как добровольные, так и недобровольные сделки. [69]
Наконец, Аристотель обращается к идее о том, что возмездие (« око за око ») является справедливостью, идее, которую он связывает с пифагорейцами . [1] : V.5 Одна из проблем этого подхода заключается в том, что он игнорирует различные причины совершения преступления. Например, преступление, совершенное в порыве страсти или невежества, а не из-за дефекта характера, что имеет решающее значение при определении справедливого действия. Другая проблема заключается в том, что он не сохраняет изначальные пропорции вовлеченных сторон: «око за око» слепо равно в своем применении и не уважает статус сторон до совершения преступления. Например: «если офицер ударит человека, неправильно, чтобы человек ударил его в ответ; и если человек ударит офицера, недостаточно, чтобы офицер ударил его, но он также должен быть наказан». [1] : V.5§4
Аристотель упоминает, что то, что законно, не то же самое, что справедливо: «Политическая справедливость бывает двух видов: одна естественная, другая условная». [70] Аристотель высказывает точку зрения, которая напоминает дебаты из « Государства» Платона : «Некоторые люди думают, что все правила справедливости просто условны, потому что, в то время как закон природы неизменен и имеет одинаковую силу повсюду, как огонь горит и здесь, и в Персии, правила справедливости, как видно, изменяются». [1] : V.7§2 Аристотель настаивает на том, что справедливость постоянна в одном смысле и изменчива в другом: «правила справедливости, предписанные не природой, а человеком, не одинаковы во всех местах, поскольку формы правления не одинаковы, хотя во всех местах есть только одна форма правления, которая является естественной, а именно, наилучшая форма». [1] : V.7§3 Он утверждал, что люди обычно могут видеть, какие типы правил являются общепринятыми, а какие естественными, и он считал, что самое важное при попытке судить, был ли кто-то справедлив или несправедлив, — это определить, сделал ли он что-то добровольно. Вредные действия можно классифицировать следующим образом:
Обсуждение добровольных действий в этом разделе и в Книге III не является последовательным. В этом разделе Аристотель называет действия, совершенные по незнанию и по незнанию, разновидностями невольных действий; в Книге III он говорит, что такие действия не являются невольными, за исключением тех, которые были совершены по незнанию и затем о них сожалели.
Далее Аристотель обсуждает epieikeia (обычно переводимую как «справедливость»), которая является искусным, тонким исправлением формальной справедливости. [71]
В пятой главе Аристотель излагает свою теорию происхождения валюты как средства обмена. Он начинает с предположения, что в добровольных экономических сделках люди в сделке начинают с определенной относительной пропорции товаров и заканчивают с той же относительной пропорцией товаров. Если этого не происходит — если пропорция нарушается во время сделки, — то имеет место некоторая несправедливость. Проблема в том, что людям трудно обменивать вещи, которые фактически равны, так, чтобы они сохраняли эту пропорцию: представьте себе сапожника, пытающегося обменять обувь на дом, например. Очевидно, что ни один строитель дома не примет в обмен одну пару обуви или кучу обуви (как громоздкую и непрактичную). Деньги существуют, говорит Аристотель, для того, чтобы обе стороны в сделке могли взвешивать свои вклады на общих весах. Но как сапожник, например, знает, как оценить свой продукт на этих весах? Аристотель говорит, что ключом к определению этой количественной меры стоимости является chreia . Переводчики часто переводили это как «спрос», стремясь показать, что Аристотель предвосхитил современную теорию спроса и предложения о цене, но это также можно перевести как «использование», «преимущество» или «услуга». [72]
VI книга « Никомаховой этики» идентична V книге « Евдемовой этики» .
Если добродетель — это привычка сознательно выбирать добродетельное средство, как это средство определяется? И как это преобразуется в действие — как знание становится выбором?
Осознание среднего означает осознание правильного пограничного маркера ( хорос ), который определяет границу среднего. Поэтому практическая этика (иметь хороший характер) требует знания.
Аристотель делит душу ( psuchē ) на часть, имеющую разум (интеллект), и части без него (одна часть, касающаяся восприятия или ощущения, а другая — аппетита или желания). До сих пор он обсуждал тип добродетели или совершенства ( aretē ) аппетитной, неразумной части — характера ( ēthos , добродетелью которого является ēthikē aretē , нравственная добродетель). Теперь он намерен обсудить другой тип: тип мышления ( dianoia ).
Выбор происходит, когда цель, желаемая жаждущей частью души, сочетается с открытием средств интеллектуальной частью души. Обе части души являются равными партнерами в этом; описание этого как желания, вербующего интеллект, или интеллекта, направляющего желание, является вопросом соглашения. [1] : VI.1
Часть души, обладающая разумом, делится на две части:
Аристотель говорит, что если узнавание зависит от сходства и родства между узнаваемыми вещами и узнаваемыми частями души, то душа естественным образом развивается в двух частях. [1] : 1139a10
Аристотель перечисляет пять типов гексисов (устойчивых расположений) души, которые могут раскрыть истину: [1] : 1139b15-1142a
Заключительные главы книги VI более подробно рассматривают фронезис (практическое суждение, практическую мудрость или благоразумие).
Фронезис касается практических вопросов и вопросов, на которые можно осмысленно повлиять с помощью человеческих усилий. Силлогистическое рассуждение важно для этого вида рассуждений: вы должны быть в состоянии знать истину об универсальном, частном и силлогистическом процессе, который позволяет вам сделать вывод из таких истин. [1] : VI.7
Фронезис имеет подкатегории для различных сфер человеческой жизни: [1] : VI.8
Люди, которые применяют практическую мудрость к себе и своим домам, почитаются как мудрые, но люди, которые применяют свою мудрость к жизни других людей, считаются назойливыми. Аристотель считает, что такие назойливые люди, тем не менее, важны для здоровья полиса. [1] : VI.8
Фронезис , по-видимому, требует опыта; в отличие от математики, которую изучает талантливый ребенок. Аристотель считает, что это происходит потому, что экспертиза в математике требует понимания абстрактных универсалий, в то время как практическая мудрость требует встреч с реальными частностями. Ученый может сразу понять математическую истину; но может скептически относиться к истине практической мудрости и нуждаться в том, чтобы увидеть эту истину, проиллюстрированную примерами из реальной жизни, прежде чем принять ее. [1] : VI.8
Практическая мудрость также касается интуитивно-схваченных частностей (несколько напоминающих nous , который является интуицией относительно универсалий ). Например, распознавание треугольника без необходимости подсчета сторон и сложения углов является использованием практической мудрости таким образом. [1] : VI.8
Люди с практической мудростью хорошо обдумывают. Обдумывание — это своего рода исследование того, что было бы хорошим курсом действий. Это не:
Понимание похоже на размышление, но призвано постигать природу вещи или ситуации (что затем может помочь в размышлении). Понимание помогает оценивать знания или выбор других. [1] : VI.10
Gnome , как известно, трудно перевести.[74]Это более глубокое, целостное понимание ситуации. В частности, это то, что позволяет человеку добавить epieikeia к своей добродетели Justice.[75]
Аристотель использует Nous в другом смысле, чтобы связать понимание, обдумывание и гнома вместе. Это использование Nous — это понимание, обдумывание и гном , которые интегрированы и практикуются. Это помогает определить соответствующие аспекты ситуации и соответствующие гипотезы, которые позволяют принимать наилучшие решения. Это навык, который можно приобрести только с опытом, и именно так старейшины зарабатывают свою репутацию мудрых. [1] : VI.11
Аристотель заканчивает свое исследование сравнением важности практической мудрости ( phronesis ) и философской мудрости ( sophia ). Хотя Аристотель описывает sophia как более серьезную (она касается высших вещей), он упоминает более ранних философов, Анаксагора и Фалеса , как примеры, доказывающие, что можно быть мудрым, имея и знания, и интеллект, и все же не иметь практического суждения. Он описывает зависимость sophia от phronesis как зависимость здоровья от медицинских знаний. Мудрость направлена на нее саму, как и здоровье, необходимый компонент этой самой полной добродетели, счастья.
Аристотель завершает свою мысль утверждением, что в своей высшей форме все добродетели существуют вместе.
Эта книга — шестая книга «Эвдемовой этики» . Она продолжает ранее развитые рассуждения, особенно из конца второй книги, относительно порока аколазии и добродетели софросуны .
В этой книге есть признаки того, что она была составлена из множества фрагментарных источников; она повторяется. [76]
Аристотель перечисляет три препятствия на пути к добродетели:
Они выстраиваются в своего рода иерархию:
По Аристотелю, самообладание и акрасия (несдержанность) не «тождественны Добродетели и Пороку, и не столь отличны от них по своей природе». [79] Умеренность отличается от самообладания, как потому, что самообладание может быть использовано для сдерживания как хороших, так и плохих желаний, и потому, что у умеренного человека не будет плохих желаний, которые нужно сдерживать. [1] : VII.1–2
Другой способ указать на разницу между отсутствием самообладания и невоздержанностью заключается в том, что невоздержанность — это выбор и привычка характера — упражнение воли — в то время как невоздержание противоположно выбору — отсутствие воли. По аналогии, невоздержанный человек подобен городу, в котором хорошие законы на книгах, но который не обеспечивает их исполнение; невоздержанный человек подобен городу с плохими законами. [1] : VII.10
Аристотель рассматривает понятия о самоконтроле, включая то, которое он связывает с Сократом. [1] : VII.1–2 Согласно Аристотелю, Сократ утверждал, что невоздержанное поведение должно быть результатом невежества, поскольку люди выбирают только то, что они считают хорошим: дело не в том, что несдержанный человек делает вещи, которые он знает, что плохи, игнорируя свои знания под влиянием страсти, а в том, что он не знает, что хорошо, а что плохо. Аристотель сначала говорит, что «этот взгляд явно противоречит наблюдаемым фактам», но приходит к выводу, что «позиция, которую Сократ стремился установить, на самом деле, кажется, имеет место». [80]
Его способ приспособиться к Сократу основан на силлогистических рассуждениях. Аристотель предполагает, что у невоздержного человека есть конкурирующие универсальные предпосылки, например, «χ было бы несправедливо» и «χ удовлетворило бы мое чувственное желание». Когда они затем сталкиваются с конкретным «α является примером χ», универсальная предпосылка, которая имеет чувственную отдачу, связанную с ней, вытесняет ту, которая не имеет, когда для невоздержного человека приходит время выбирать курс действий («α удовлетворило бы мое чувственное желание» ∴ «Я буду α!»). Поэтому невоздержный человек остается в неведении относительно того, что он должен знать («α было бы несправедливо»). [1] : VII.3
Аристотель говорит, что тот, кому не хватает самообладания, обычно находится под влиянием либо «необходимых» удовольствий или страданий, например, связанных с едой и сексом, либо более излишних удовольствий и страданий, например, связанных с победой, честью или богатством. Отсутствие самообладания в первом случае — это просто отсутствие самообладания, и это своего рода порок (в области, схожей с невоздержанностью). Отсутствие самообладания во втором случае несколько иное: стремление к добру, но чрезмерно, необузданно. [1] : VII.4
У некоторых людей появляются необычные желания или отвращения после того, как они стали жертвами в детстве или пережили какую-то психопатологию или другое заболевание. [81] Аристотель говорит, что «всякий вид бессмысленности, трусости, распущенности или грубости, доходящий до крайности, либо животноподобен, либо подобен болезни». [82]
Для Аристотеля акрасия («несдержанность») отличается от поведения, свойственного животным, поскольку она свойственна только людям и подразумевает рациональное мышление, хотя выводы и не применяются на практике. Тот, кто ведет себя чисто по-животному, не действует на основе осознанного выбора.
Возвращаясь к вопросу о гневе ( thumos ), Аристотель отличает его от желаний, потому что, по его словам, он слушает разум, но часто слышит неправильно. Он противопоставляет это желанию, которое не слушает разум. Того, кого одолевает гнев, побеждает несовершенный, грубый разум, но, по крайней мере, аргумент; того, кого одолевает желание, побеждает одно лишь желание. [1] : VII.5 Он также говорит, что гнев более естественен и менее предосудителен, чем желание чрезмерного ненужного удовольствия. [1] : VII.5 Действия, вызванные гневом, с большей вероятностью будут внезапными и непреднамеренными, в то время как те, что мотивированы желанием, с большей вероятностью будут спланированными. Кроме того, акты гордыни никогда не являются результатом гнева, но всегда связаны с поиском удовольствий, тогда как разгневанные люди действуют из-за часто сожалеемой боли. [1] : VII.5
Два способа, которыми люди теряют контроль над своими собственными действиями и не действуют в соответствии со своими собственными размышлениями, включают возбудимость, когда человек следует своему воображению, и возбудимость слабого человека, который все обдумал, но увлекается страстью. [1] : VII.6 (1150b) Тем не менее, лучше иметь акразию , чем порок аколазии , при котором невоздержанные действия выбираются ради них самих. Люди с таким пороком даже не знают, что они неправы, и не испытывают сожалений. Они менее излечимы. [1] : VII.6–7
Аристотель сравнивает самообладание (противостояние искушению приятного) с выносливостью (противостояние искушению неприятного), и он описывает невежду (того, кто слабеет перед лицом умеренного неудовольствия) как своего рода аналог человека без самообладания. [1] : VII.7
Наконец, Аристотель отвечает на вопросы, поднятые ранее:
Аристотель обсуждает удовольствие в двух отдельных частях « Никомаховой этики» (VII.11–14 и X.1–5). Платон обсуждал схожие темы в нескольких диалогах, включая « Государство» и «Филеб и Горгий» .
Он начинает этот раздел с опровержения доводов Спевсиппа , который выступал против идеи, что удовольствие является благом.
Согласно способу анализа причинности Аристотелем, хорошая или плохая вещь может быть либо деятельностью ( energeia ), либо устойчивым расположением ( hexis ). Удовольствие, которое приходит от возвращения к естественному hexis, является случайным и не естественным, например, временное удовольствие, которое может прийти от горького вкуса. Вещи, которые приятны по своей природе, являются деятельностью, которая приятна сама по себе и не связана с болью или желанием. Пример, который приводит Аристотель, — это созерцание. Такие удовольствия являются деятельностью, которая сама по себе является целью, а не просто процессами возникновения, направленными на некую высшую цель. [1] : 1153a
Боль, несомненно, плоха, как в простом смысле, так и как препятствие. Аристотель утверждает, что это ясно показывает, что удовольствие — это хорошо. Он отвергает аргумент Спевсиппа о том, что удовольствие и боль отличаются только степенью, потому что это все равно не делает удовольствие плохим и не подразумевает, что какое-то удовольствие — не самое лучшее. Аристотель указывает, что если удовольствие нехорошо, то счастливый ( eudaimon ) человек не будет иметь более приятную жизнь, чем другой, и не будет иметь причин избегать боли. [1] : 1153b
Хотя любой уровень боли плох, плохи только чрезмерные телесные удовольствия. Аристотель размышляет, почему люди так тянутся к телесным удовольствиям. Помимо разврата и случаев, когда телесное удовольствие приходит от возвращения к здоровью, Аристотель утверждает более сложную метафизическую причину, которая заключается в том, что для людей перемены сладки, но только из-за некоторого дисбаланса, который возникает потому, что часть каждого человека тленна, и «природа, которая нуждается в переменах... не проста и не хороша». Бог, напротив, «наслаждается одним простым удовольствием вечно». [83]
Книга II Аристотель рассуждает о дружбе. Здесь Сакс обсуждает идеи Аристотеля о дружбе ( philia ).
Рассмотрение дружбы в «Никомаховой этике» длиннее, чем в любой другой теме, и происходит как раз перед заключением всего исследования. Книги VIII и IX являются непрерывными, но разрыв заставляет первую книгу сосредоточиться на дружбе как на уменьшенной версии политического сообщества, в котором связь, более сильная, чем справедливость, удерживает людей вместе, в то время как вторая рассматривает ее как расширение себя, посредством которого все силы человека могут достичь своего наивысшего развития. Таким образом, дружба обеспечивает мост между добродетелями характера и добродетелями интеллекта. [84]
Дружба, говорит Аристотель, является добродетелью, или, по крайней мере, она подразумевает добродетель. И она необходима для эвдемонии; действительно, если бы у вас было все остальное, но не было бы настоящих друзей, жизнь не стоила бы того, чтобы ее прожить. [1] : IX.9 Это также важное соображение в справедливости и политике, поскольку дружба — это то, что скрепляет государства. [1] : VIII.1 (1155a)
Дружба существует, когда два человека желают друг другу добра и оба осознают эту взаимную связь. [1] : VIII.2 Два вида дружбы — это друзья, которые любят друг друга, потому что (и в той степени, в которой) они полезны или приятны друг другу, и друзья, которые любят друг друга, потому что они добры и добродетельны и желают друг другу добра ради друг друга. Первый вид уступает последнему из-за мотива (дружба ради пользы и удовольствия не рассматривает друзей как людей, а из-за того, что они могут предложить), а также потому, что они более хрупкие (вероятно, распадутся, если польза или удовольствие исчезнут). [1] : VIII.3 (1155b)
Дружба ради пользы — это отношения, которые формируются безотносительно к другому человеку. Эти дружеские отношения группируются вместе с семейными узами и гостеприимством по отношению к иностранцам, типами дружбы, которые Аристотель связывает с людьми старшего возраста. [1] : VIII.3 (1156a) Дружба ради удовольствия основана на мимолетных эмоциях и больше ассоциируется с молодыми людьми. Хотя таким друзьям нравится быть вместе, такая дружба заканчивается, когда люди больше не получают удовольствия от общей деятельности или больше не могут участвовать в ней вместе. [1] : VIII.3 (1156a)
Дружба, основанная на том, что хорошо, является совершенной формой дружбы, в которой оба друга наслаждаются добродетелью друг друга. Пока оба друга сохраняют добродетельный характер, отношения будут длиться и будут приятными, полезными и хорошими для обеих сторон, поскольку мотивом, лежащим в их основе, является забота о друге. Такие отношения редки, потому что хорошие люди редки, а плохие люди не получают удовольствия друг от друга. [1] : VIII.3 (1156b)
Аристотель предполагает, что хотя слово друг используется в этих разных значениях, лучше всего сказать, что дружба ради удовольствия и пользы является лишь аналогом настоящей дружбы. Иногда возможно, что, по крайней мере в случае людей, которые дружат ради удовольствия, знакомство приведет к лучшей дружбе, поскольку друзья научатся восхищаться характерами друг друга. Совершенная дружба может быть попутно утилитарной (она на самом деле приятна и полезна), но не в первую очередь таковой. Она требует доверия, и трудно доверять тому, кто не добродетелен. Меньший, утилитарный вид дружбы также достоин внимания, но это лишь тень настоящей дружбы. [1] : VIII.3 (1157a)
Настоящая дружба, кажется, требует регулярных личных встреч. [1] : VIII.4, IX.12 Друг должен быть дружелюбным и любить проводить время вместе (хотя этого недостаточно [1] : IX.5 ). Возможно иметь много утилитарных дружеских отношений, но только несколько настоящих друзей. [1] : VIII.5, IX.10
Дружба между людьми разного статуса может представлять трудности. У людей, облеченных властью, иногда есть друзья, находчивые в приятном, и послушные друзья полезного сорта, но находчивые могут быть не послушными, а послушные, как правило, не бывают находчивыми, редко эти два качества сочетаются. Хорошие, добродетельные люди, как правило, не дружат с людьми выше их положения (за исключением редких примеров, которые также исключительно добры и добродетельны). [1] : VIII.6
Однако возможна своего рода дружба между неравными: например, дружба между отцом и сыном. Правители могут иметь дружеское отношение к своим подданным. В таких случаях дружба является своего рода уважением, которое должно распределяться, как и справедливость, в соответствии с относительным статусом сторон: сын должен уважать отца больше, чем отец уважает сына; подданные должны любить своего короля больше, чем король любит любого подданного; и т. д. Это еще один способ, которым такая дружба отличается от подлинной дружбы, в которой любовь и уважение равны, независимо от статуса, и в которой ценится любовь, а не быть любимым. Это затрудняет для людей, находящихся в разных ситуациях, стать настоящими друзьями или для подлинной дружбы пережить изменение баланса в статусе между друзьями. [1] : VIII.7,13
В дружбе между неравными людьми высший человек думает, что его статус должен квалифицировать его на высшую долю его благ; низший человек думает, что он должен иметь возможность ожидать больших благ, поскольку у него меньше, чтобы дать. Аристотель считает, что один из способов решения этой проблемы — позволить низшему человеку получать большую долю реальных благ и помощи, в то время как высший человек получает большую долю почестей от такой благодеяния, поэтому они оба получают выгоду. Это верно для полиса в целом: некоторые люди вносят мало и берут много, другие люди вносят много и берут мало, но им воздается честью. Так смертные ведут себя по отношению к богам, а дети — по отношению к родителям. [1] : VIII.14 Отношения между благодетелями и теми, кому они приносят пользу, также имеют парадоксальную динамику дружбы; даритель может получать больше удовольствия от дарения подарка, чем получатель наслаждается даром, и даритель может больше любить получателя, чем наоборот. [1] : IX.7
Дружба — это форма любви, которая лучше всего проявляется в даянии, а не в получении. [1] : VIII.8
Ассоциации и дружба связывают полис вместе. [1] : VIII.9 (1160a) Различные отношения можно сравнить с различными типами конституции, согласно системе классификации, которую Аристотель объясняет в своей «Политике» ( Монархия , Тирания , Аристократия , Олигархия , Тимократия и Демократия ). [1] : 1161a Разница между хорошими и плохими типами связана с тем, насколько добродетельны или корыстны те, кто находится у власти. Монарх заботится о своем королевстве и подданных; тиран — о себе. Аристократия заботится о благе полиса; олигархия пытается накопить больше власти и богатства для себя. Тимократия думает о благе всех; демократия пытается ограбить меньшинство, чтобы накормить большинство. [1] : VIII.10, IX.6 Аналогично, хорошая дружба между мужчиной и его женой в патриархате подобна дружбе между аристократией и простолюдинами; хорошая дружба между братьями подобна дружбе между тимократами. [1] : VIII.11
Дружба между родственниками теснее, чем дружба сограждан. И близость такой дружбы связана с близостью родства, а также с их близостью по возрасту и с тем, в какой степени они были воспитаны вместе. Дружба родителей и детей — это особый вид, родственный отношениям между богами и смертными. Дружба между мужем и женой естественна и фундаментальна — даже в большей степени, чем тенденция людей объединяться в сообщества. Браки могут быть утилитарной дружбой или подлинной. [1] : VIII.12
У настоящих друзей нет причин жаловаться на справедливость их дружбы, потому что если они любят больше, чем их любят, дисбаланс допустим. В утилитарной дружбе жалобы на то, вносит ли один из друзей вклад в дружбу, и каждый друг стремится дать меньше и получить больше. [1] : VIII.13 Такого рода конфликты не лучше всего разрешаются моделью объективной справедливости, но в таких случаях ценность полученных услуг (и, следовательно, то, сколько должно быть возвращено) обычно должна определяться получателем. [1] : IX.1
Если обязательства перед друзьями конфликтуют друг с другом или с другими обязательствами, то нет правил, описывающих, как их разрешить, но эвристика может помочь: вернуть долги, предпочесть родственников неродственникам, предпочесть друзей другим, уважать старших и т. д. Правильный ответ может быть доступен, но универсальной формулы не существует. [1] : IX.2
Утилитарная дружба должна длиться ровно столько, сколько она полезна. Подлинная дружба также может закончиться, например, если одна из сторон перестает считать ее подлинной дружбой, или если один из друзей опускается до порока или возвышается над другим в добродетели. [1] : IX.3
Добродетельный человек ищет дружбу, которая напоминает его отношения с самим собой. Добродетельный человек имеет честность и желает того, что действительно хорошо для него, ради него самого. Таким образом, он подобен настоящему другу самому себе, ибо друг желает другу того, что хорошо для друга. Порочные люди, с другой стороны, находятся в конфликте даже с самими собой (их аппетиты конфликтуют с их разумом и т. д.), и поэтому у них нет основы, на которой можно было бы построить настоящую дружбу. [1] : IX.4
Просвещенное самоуважение является важной предпосылкой для любви к другим. Но тот вид самолюбия, который практикуют невоздержанные, хуже, чем бесполезен. По этой причине хорошего человека следует поощрять в самолюбии, в то время как злого человека следует отговаривать от него, поскольку он не знает, как это делать должным образом. [1] : IX.8
В плохие времена хорошо иметь полезных друзей; в хорошие времена еще лучше быть полезным другом. Друзья не должны колебаться, чтобы помочь друг другу, даже не прося, но должны избегать становиться объектами дружеской доброты. [1] : IX.11
Аристотель обсуждает удовольствие на протяжении всей Этики , но дает ему более целенаправленное и теоретическое рассмотрение в Книге X. Он начинает с того, что подвергает сомнению правило, выдвинутое в более приблизительных ранних разделах, согласно которому люди думают, что удовольствия следует избегать — если не потому, что оно просто плохо, поскольку люди слишком склонны к поиску удовольствий. Он утверждает, что действия людей показывают, что это не то, во что они на самом деле верят, а « благородная ложь », преподаваемая ради ее предполагаемых благотворных эффектов. [1] : X.1
Он рассматривает аргументы предшествующих философов, включая Евдокса (который считал удовольствие благом) [85] , а также Платона и Спевсиппа (которые так не считали), чтобы выдвинуть свой собственный срединный аргумент: удовольствие — это благо , к которому стремятся ради него самого, даже если оно не является Благом в платоновском или высшем смысле. [1] : X.2–3
Даже если удовольствие и боль полностью ортогональны добродетели и пороку, поскольку эти ощущения являются мощными мотиваторами, особенно в молодости, этику важно их учитывать. [1] : X.1
Чтобы определить, что такое удовольствие , Аристотель применяет свою теорию движения ( kinēsis ) как energeia (как объяснено в его Physics and Metaphysics ) . В этом подходе удовольствие не является движением или kinēsis , потому что в отличие от движения ходьбы по комнате или строительства дома, оно не имеет конечной точки завершения. Это больше похоже на видение, которое либо происходит в полной мере, либо не происходит. «Каждый момент приятного сознания — это совершенное целое». [86]
Чувственное восприятие, как зрение, находится в совершенной деятельности ( teleia energeia ), когда оно находится в своих лучших условиях и направлено на лучшие объекты. Любое чувство в такой совершенной деятельности производит удовольствие; аналогично мышление ( dianoia ) и созерцание ( theōria ) имеют свои связанные удовольствия. Но видение, например, есть целое, как и связанное с ним удовольствие. Удовольствие дополняет видение или мышление, в некотором роде, но как дополнительная последующая деятельность, которая венчает его, а не как что-то необходимое для него. [1] : X.4
Почему удовольствие не длится долго? Почему оно исчезает, как будто от усталости? Аристотель предполагает, что это происходит потому, что удовольствие сопровождает деятельность, и никакая деятельность не может продолжаться бесконечно без усталости, и потому, что ощущение требует некоторой новизны, и любой приятный стимул теряет свою привлекательность, если повторяется слишком часто. Жизнь — это деятельность ( energeia ), состоящая из многих видов деятельности, таких как музыка, мышление и созерцание, и удовольствие приносит последующее завершение каждой из них, приводя к удовлетворенности и жизни, которую стоит прожить. Аристотель говорит, что вопрос о том, существует ли жизнь для удовольствия или удовольствие ради жизни, поскольку эти два вида деятельности кажутся необратимо переплетенными. [1] : X.4 (1175a10–20)
Различные виды деятельности — чувственное восприятие, мышление, созерцание — приносят различные виды удовольствия, и эти удовольствия усиливают деятельность. Таким образом, «для каждой деятельности есть свое собственное надлежащее удовольствие». [1] : X.5 §6 Например, флейтист становится лучше в игре, получая от этого больше удовольствия. Но эти удовольствия и связанные с ними виды деятельности могут мешать друг другу, так же как флейтист не может участвовать в споре во время игры. Это поднимает вопрос о том, какие удовольствия следует преследовать. Некоторые удовольствия более прекрасны, а некоторые более низменны или порочны. Удовольствие, которое добродетельный человек испытывает от практики добродетели, является хорошим удовольствием; удовольствие, которое порочный человек испытывает от практики порока, — менее таковым (такие «удовольствия» вряд ли заслуживают этого названия). [1] : X.5
Aristotle argues that each type of animal has pleasures appropriate to it, and in the same way people differ in the pleasures most suitable to them. Aristotle proposes that the person of serious moral stature is the appropriate standard.[1]: X.5 (1176a)
Finally, Aristotle returns to eudaimonia, the aim of the whole Ethics. According to the Book I definition it is an activity, good in and of itself, and chosen for its own sake (not instrumentally). Aristotle argued that virtues fit this definition, but perhaps recreational activity also fits the bill (a tennis game, for example, may be played for its own sake).
Aristotle thinks that this trivializes eudaimonia. Anybody can enjoy recreation, even a slave, and no one would want to be a slave. He believes recreation is not an end in itself, but a way of relaxing in preparation for (or to recover from) more noble activity: in other words it is instrumental.[1]: X.6
Aristotle says that if perfect eudaimonia is activity in accordance with the highest virtue, then this highest virtue must be the virtue of the highest part of the soul. He says this must be the intellect (nous) "or whatever else it be that is thought to rule and lead us by nature, and to have cognizance of what is noble and divine". This highest activity, Aristotle says, must be philosophical contemplation (energeia... theōrētikē). This is also the most sustainable, pleasant, self-sufficient activity; and it is chosen for its own sake. To achieve it means to live in accordance with something immortal and divine which is within humans, and, "so far as we can, make ourselves immortal, and strain every nerve to live in accordance with the best thing in us".[87] According to Aristotle, contemplation is the only type of happy activity in which the gods might be imagined to engage in. The intellect is the true self, and this type of happiness is the happiness most suited to humans, in that only humans possess both happiness (eudaimonia) and the intellect (nous). Aristotle also claims that compared to other virtues, contemplation requires the least in terms of possessions and allows the most self-reliance, "though it is true that, being a man and living in the society of others, he chooses to engage in virtuous action, and so will need external goods to carry on his life as a human being".[88]
What distinguishes humans from other animals is that we reason. This is a hint to our purpose. And that in turn tells us how to fulfill our eudaimonia. "That which is proper to each thing is by nature best and most pleasant for each thing; for man, therefore, the life according to reason is best and pleasantest, since reason more than anything else is man. This life therefore is also the happiest."[87] Indeed, eudaimonia itself is something peculiar to human beings, and this is fundamental:
Happiness extends... just so far as contemplation does, and those to whom contemplation more fully belongs are more truly happy, not as a mere concomitant but in virtue of the contemplation; for this is in itself precious. Happiness, therefore, must be some form of contemplation.[89]
Aristotle reiterates that the Ethics has not reached its aim if it has no effect in practice. The point is not just to learn how to live, but to actually live that way. Theories are not enough.
The practice of virtue requires good education and habituation from an early age. Young people otherwise do not get to experience the highest forms of pleasure and are distracted by the easiest ones. While parents often attempt this sort of education, it is critical that the community enact good laws.
Concerning this need for good laws and education, Aristotle says he seeks to address an eternal problem: unlike in medical science, theoreticians of happiness and teachers of virtue such as sophists never have practical experience themselves, while good parents and lawmakers have never developed a scientific approach to analyzing what the best laws are. Furthermore, few lawmakers, perhaps only the Spartans, made education a focus of law-making, as they should. Education needs to be more like medicine, with both practice and theory, and this requires a new approach to studying politics. Such study should, he says, help even in communities where the laws are not good and the parents need to try to create the right habits in young people without help from lawmakers.
Aristotle closes the Nicomachean Ethics therefore by highlighting his sequel, Politics.[1]: X.9 (However, Politics as we have it today is significantly different from the promised discussion of politics Aristotle alludes to there.)[90]
The Eudemian Ethics is sometimes considered to be a later commentary or paraphrase of the Nicomachean Ethics.[91] The Magna Moralia is usually also interpreted as a post-Aristotle synthesis of Aristotelian Ethics including the Nicomachean and Eudemian, although it is sometimes also attributed to Aristotle.[92]
Parts of a 2nd-century CE commentary about the Nicomachean Ethics by Aspasius exist. This is the earliest extant commentary on any of Aristotle's works, and is notable because Aspasius was a peripatetic, that is, of the Aristotelian scholastic tradition.[93]
Aristotelian ethics was superseded by epicureanism and stoicism in Greek philosophy. In the West it did not regain interest until the 12th century, when the Nicomachean Ethics (and Averroes's 12th-century commentary on it) was rediscovered.[94] Thomas Aquinas called Aristotle "The Philosopher", and published a separate commentary on the Nicomachean Ethics as well as incorporating (or responding to) many of its arguments in his Summa Theologica.
Domenico da Piacenza relied on Aristotle's description of the pleasures of motion in Book X as an authority in his 15th-century treatise on dance principles (one of the earliest written documents on the formal principles of dance that eventually become classical ballet). Da Piacenza, who taught that the ideal smoothness of dance movement could only be attained by a balance of qualities, relied on Aristotelian philosophical concepts of movement, measure, and memory to extol dance on moral grounds, as a virtue.[95]
In G. E. M. Anscombe's 1958 essay "Modern Moral Philosophy", she noted that ethical philosophy had diverged so much since Aristotle that people who use modern ethical notions when discussing Aristotle's ethics "constantly feel like someone whose jaws have somehow got out of alignment: the teeth don't come together in a proper bite". Modern philosophy had, she believed, discarded Aristotle's human telos (and in its skepticism toward divine law as an adequate substitute), and lost a way of making the study of ethics meaningful. As a result, modern moral philosophy was floundering, unable to recall how its intuitions of good and bad could possibly be grounded in facts. She suggested that it might be possible to backtrack and recover an Aristotelian ethics, but that to do this would require updating some of Aristotle's metaphysical and psychological assumptions that are no longer plausible: "philosophically there is a huge gap, at present unfillable as far as we are concerned, which needs to be filled by an account of human nature, human action, the type of characteristic a virtue is, and above all of human 'flourishing.'"[96]
The modern virtue ethics revival has taken up this challenge. Notably, Alasdair MacIntyre in After Virtue (1981) explicitly defended an Aristotelian ethics against modern ethical theories. He claimed that Nietzsche had shown the varieties of modern moral philosophy to be hollow and had effectively refuted them. But he says Nietzsche's refutations do not apply to "the quite distinctive kind of morality" found in Aristotelian ethics. So to recover ethics, "the Aristotelian tradition can be restated in a way that restores intelligibility and rationality to our moral and social attitudes and commitments".[97]
This article incorporates text from this source, which is in the public domain.){{cite book}}: |work= ignored (help)Greatness of soul is the first of four virtues that Aristotle will find to require the presence of all the virtues of character.
The compilers looked on the reputed works of Aristotle as 'sacred books,' and considered themselves under obligation not to suppress any of the material which they found. ¶ Consequently they incorporated in the text several versions of the same thing, even where they differed but slightly from one another: just as a Christian might regard the various accounts of the same events in the Gospels as of equal value and entitled to preservation in their original form. ¶ The different ways in which they arranged and combined the duplicates may be accounted for by supposing that they endeavoured not to restore accurately an original order, but rather to make a context which would read with some appearance of continuity out of the actual fragments, adding and taking away as little as possible. There seem to be undoubted traces of connecting sentences written by a compiler: but the condition of the text indicates that it was a rule in some books at least to make such work a minimum; if this is so it would be caused by the same feeling as that which prompted the preservation of the duplicates.
Nicomachean Ethics public domain audiobook at LibriVox