Мадхьямака («срединный путь» или «центризм»; китайский :中觀見; пиньинь : Zhōngguān Jìan ; тибетский : དབུ་མ་པ་ ; dbu ma pa ), также известный как Шуньявада (« доктрина пустоты ») и Нихсвабхававада («доктрина но свабхава ») относится к традиции буддийской философии и практики, основанной индийским буддийским монахом и философом Нагарджуной ( ок. 150 – ок. 250 н. э. ). [1] [2] [3] Основополагающий текст традиции Мадхьямака — « Муламадхьямакакарика» («Коренные стихи о срединном пути») Нагарджуны . В более широком смысле Мадхьямака также относится к конечной природе явлений, а также к не- концептуальное осознание высшей реальности, переживаемое в медитации . [4]
Начиная с IV века н. э. философия Мадхьямаки оказала большое влияние на последующее развитие буддийской традиции Махаяны , [5] особенно после распространения буддизма по всей Азии . [5] [6] Это доминирующая интерпретация буддийской философии в тибетском буддизме , а также оказала влияние на восточноазиатскую буддийскую мысль. [5] [7]
Согласно классическим индийским мыслителям Мадхьямика, все явления ( дхармы ) пусты ( шунья ) от «природы», [8] от любой «субстанции» или «сущности» ( свабхава ), которые могли бы дать им «прочное и независимое существование», потому что они возникли взаимозависимо . [9] Но эта «пустота» сама по себе также «пуста»: она не существует сама по себе и не относится к трансцендентной реальности за пределами или выше феноменальной реальности. [10] [11] [12]
Madhya — санскритское слово, означающее «средний». Оно родственно латинскому med-iu-s и английскому mid . Суффикс -ma — превосходная степень, придающая слову madhyama значение «самый средний» или «средний». Суффикс -ka используется для образования прилагательных, таким образом, madhyamaka означает «средний». Суффикс -ika используется для образования притяжательных местоимений с собирательным смыслом, таким образом, mādhyamika означает «принадлежащий самому среднему» ( суффикс -ika обычно вызывает удлинение первой гласной и выпадение конечной -a ).
В буддийском контексте эти термины относятся к «срединному пути» ( madhyama pratipada ), который относится к правильному взгляду ( samyagdṛṣṭi ), который избегает метафизических крайностей аннигиляционизма ( ucchedavāda ) и этернализма ( śasvatavāda ). Например, санскритская Катьяянахсутра утверждает, что хотя мир «опирается на двойственность существования и несуществования», Будда учит правильному взгляду, который понимает, что: [13]
Возникая в мире, Катьяяна, увиденная и правильно понятая такой, какая она есть, показывает, что в мире нет несуществования. Прекращение в мире, Катьяяна, увиденная и правильно понятая такой, какая она есть, показывает, что в мире нет постоянного существования. Таким образом, избегая обеих крайностей, Татхагата учит дхарме по срединному пути ( мадхьямайя пратипада ) . То есть: это бытие, то становится; с возникновением этого, то возникает. С неведением как условием есть воля... [будет расширена стандартной формулой 12 звеньев зависимого происхождения] [14]
Хотя все буддийские школы считали себя защищающими срединный путь в соответствии с буддийскими учениями, название мадхьямака относится к школе философии Махаяны, связанной с Нагарджуной и его комментаторами. Термин мадхьямика относится к приверженцам школы мадхьямака.
Обратите внимание, что в обоих словах ударение падает на первый слог.
Центральным в философии мадхьямаки является шуньята , «пустота», и это относится к центральной идее о том, что дхармы пусты от свабхавы . [15] Этот термин переводился по-разному как сущность, внутренняя природа, неотъемлемое существование, собственное бытие и субстанция. [16] [17] [15] Кроме того, по словам Ричарда П. Хейса, свабхава может быть интерпретирована как «идентичность» или как «причинная независимость». [18] Аналогичным образом Вестерхофф отмечает, что свабхава — это сложная концепция, которая имеет онтологические и когнитивные аспекты. Онтологические аспекты включают свабхаву как сущность , как свойство, которое делает объект тем, что он есть, а также свабхаву как субстанцию , что означает, как определяет ее мыслитель мадхьямаки Чандракирти , то, что «не зависит ни от чего другого». [15]
Это субстанция- свабхава , объективное и независимое существование любого объекта или концепции, на опровержении которой в основном сосредоточены аргументы мадхьямаки. [19] Распространенная структура, которую мадхьямака использует для отрицания свабхавы, — это чатушкоти («четыре угла» или тетралемма ), которая примерно состоит из четырех альтернатив: предложение истинно; предложение ложно; предложение одновременно истинно и ложно; предложение не является ни истинным, ни ложным. Некоторые из основных тем, обсуждаемых классической мадхьямакой, включают причинность , изменение и личную идентичность . [20]
Отрицание Мадхьямакой свабхавы не означает нигилистического отрицания всех вещей, поскольку в общепринятом повседневном смысле Мадхьямака принимает, что можно говорить о «вещах», и тем не менее, в конечном итоге эти вещи пусты от неотъемлемого существования. [21] Более того, «пустота» сама по себе также «пуста»: она не существует сама по себе и не относится к трансцендентной реальности за пределами или выше феноменальной реальности. [10] [11] [12]
Когнитивный аспект свабхавы — это всего лишь наложение ( самарапа ), которое существа создают, когда они воспринимают и представляют себе вещи. В этом смысле пустота не существует как некая изначальная реальность, но это просто исправление ошибочного представления о том, как существуют вещи. [17] Эта идея свабхавы , которую отрицает мадхьямака, является не просто концептуальной философской теорией, но это когнитивное искажение , которое существа автоматически навязывают миру, например, когда мы рассматриваем пять совокупностей как составляющие единое «я» . Чандракирти сравнивает это с человеком, страдающим от стекловидных плавающих мушек , которые вызывают иллюзию появления волос в его поле зрения. [22] Это когнитивное измерение свабхавы означает, что простого понимания и согласия с рассуждениями мадхьямаки недостаточно, чтобы положить конец страданиям, вызванным нашей реификацией мира, точно так же, как понимание того, как работает оптическая иллюзия, не заставляет ее перестать функционировать. Требуется своего рода когнитивный сдвиг (называемый реализацией ) в том, как мир выглядит, и, следовательно, некая практика, которая приведет к этому сдвигу. [23] Как говорит Чандракирти:
Для того, кто следует по пути циклического существования и следует перевернутому взгляду из-за невежества , ошибочный объект, такой как наложение ( самаропа ) на совокупности , кажется реальным, но он не кажется тому, кто близок к взгляду на истинную природу вещей. [24]
Большая часть философии мадхьямаки сосредоточена на том, чтобы показать, как различные эссенциалистские идеи имеют абсурдные выводы посредством аргументов reductio ad absurdum (известных как prasanga на санскрите). Глава 15 « Mūlamadhyamakakārikā » Нагарджуны сосредоточена на словах svabhava [примечание 1], parabhava [примечание 2], bhava [примечание 3] и abhava . [примечание 4] По словам Питера Харви:
Критика Нагарджуной понятия собственной природы [примечание 5] ( Мк. гл. 15) утверждает, что все, что возникает в соответствии с условиями, как и все явления, не может иметь присущей ему природы, поскольку то, что есть, зависит от того, какие условия его обуславливают. Более того, если нет ничего с собственной природой, не может быть ничего с «другой природой» ( пара-бхава ), т. е. чего-то, что зависит в своем существовании и природе от чего-то другого , имеющего собственную природу. Более того, если нет ни собственной природы, ни другой природы, не может быть ничего с истинной, субстанциальной существующей природой ( бхава ). Если нет истинно существующего, то не может быть и несуществующего ( абхава ). [30]
Важным элементом опровержения мадхьямаки является то, что классическая буддийская доктрина зависимого возникновения (идея о том, что каждое явление зависит от других явлений) не может быть согласована с «концепцией самосущности или субстанции» и что поэтому теории сущности противоречат не только буддийским писаниям, но и самим идеям причинности и изменения. [31] Любая постоянная сущностная природа предотвратила бы любое причинное взаимодействие или любой вид возникновения. Поскольку вещи просто всегда были бы и всегда будут продолжать быть без каких-либо изменений. [32] [примечание 6] Как пишет Нагарджуна в MMK:
Мы утверждаем, что обусловленное возникновение есть пустота. Это просто обозначение, зависящее от чего-то, и это срединный путь. (24.18) Поскольку ничто не возникло без зависимости от чего-то, нет ничего, что не было бы пустым. (24.19) [33] [ нужен лучший источник ]
Начиная с Нагарджуны , мадхьямака различает два уровня истины : условную истину (повседневную реальность здравого смысла ) и окончательную истину ( пустоту ). [10] [34] В конечном итоге мадхьямака утверждает, что все явления пусты от свабхавы и существуют только в зависимости от других причин, условий и концепций. Традиционно мадхьямака считает, что существа воспринимают конкретные объекты, которые они осознают эмпирически. [35] В мадхьямаке этот феноменальный мир является ограниченной истиной – самврити сатья, что означает «покрывать», «скрывать» или «скрывать». (и, таким образом, это своего рода невежество) [36] [37] Самврити также означает «условный», как в общепринятой , основанной на нормах, согласованной истине (как лингвистические конвенции), и это также толкуется как вьявахара-сатья (транзакционная истина). [37] Наконец, у Чандракирти есть и третье объяснение самврити, которое является «взаимной зависимостью» ( параспарасамбхавана ). [37]
Эта кажущаяся реальность на самом деле не существует как высшая истина, постигаемая мудростью , которая есть парамартха сатья ( парама буквально означает «высший или конечный», а артха означает «объект, цель или действительность»), и все же она имеет своего рода условную реальность, которая имеет свое применение для достижения освобождения. [38] Эта ограниченная истина включает в себя все, включая самого Будду , учения ( дхарму ), освобождение и даже собственные аргументы Нагарджуны. [39] [ необходим лучший источник ] Эта схема двух истин , которая не отрицала важности условности, позволила Нагарджуне защитить себя от обвинений в нигилизме ; правильное понимание обоих означало видение срединного пути :
«Без опоры на условности невозможно постичь конечный плод. Без понимания конечного нирвана не достигается». [примечание 7]
Ограниченная, воспринимаемая реальность — это опытная реальность или номинальная реальность, которую существа приписывают конечной реальности. Это не онтологическая реальность с существенным или независимым существованием. [35] [34] Следовательно, две истины — это не две метафизические реальности; вместо этого, по словам Карла Бруннхольца, «две реальности относятся только к тому, что испытывают два разных типа существ с разными типами и сферами восприятия». [41] Как говорит Чандракирти :
Именно через совершенное и ложное видение всех сущностей
Что сущности, которые таким образом обнаруживаются, имеют две природы.
Объект совершенного видения — истинная реальность,
А ложное видение — это кажущаяся реальность.
Это означает, что различие между двумя истинами является в первую очередь эпистемологическим и зависит от познания наблюдателя, а не онтологическим . [41] Как пишет Шантидева , есть «два вида мира», «один йогинов и один обычных людей». [42] Кажущаяся реальность — это мир сансары , потому что представление о конкретных и неизменных объектах приводит к цеплянию и страданию. Как утверждает Буддапалита : «неумелые люди, чей глаз разума затемнен тьмой заблуждения, представляют себе сущность вещей, а затем порождают привязанность и враждебность по отношению к ним». [43]
По мнению Хейса, две истины могут также относиться к двум различным целям в жизни: высшей цели нирваны и низшей цели «коммерческого блага». Высшая цель — освобождение от привязанности, как материальной, так и интеллектуальной. [44]
По словам Пола Уильямса, Нагарджуна связывает пустоту с высшей истиной , но его концепция пустоты не является каким-то Абсолютом , а скорее представляет собой само отсутствие истинного существования по отношению к обычной реальности вещей и событий в мире. [45] Поскольку высшее само по себе пусто, оно также объясняется как «трансцендентность обмана» и, следовательно, является своего рода апофатической истиной, которая испытывает отсутствие субстанции. [3]
Поскольку природа высшей реальности считается пустой, пустой даже от самой «пустоты», как концепция «пустоты», так и сама структура двух истин также являются просто условными реальностями, а не частью высшей. Это часто называют «пустотой пустоты» и относится к тому факту, что хотя мадхьямики говорят о пустоте как о высшей необусловленной природе вещей, эта пустота сама по себе пуста от любого реального существования. [46]
Две истины сами по себе, следовательно, являются всего лишь практическим инструментом, используемым для обучения других, но не существуют в реальном медитативном равновесии, которое реализует высшее. [47] Как говорит Чандракирти: «благородные, которые достигли того, что должно быть достигнуто, не видят ничего, что является обманчивым или не обманчивым». [48] Из опыта просветленных есть только одна реальность, которая проявляется неконцептуально, как говорит Нагарджуна в Шестидесяти строфах о рассуждении: «что нирвана является единственной реальностью, так провозгласили Победители». [49] Мадхьямакахрдайакарика Бхававивеки описывает высшую истину через отрицание всех четырех возможностей чатушкоти : [ 50]
Его характер не является ни существующим, ни несуществующим, / Ни существующим и несуществующим одновременно, ни ни тем, ни другим. / Центристы должны знать истинную реальность, / Которая свободна от этих четырех возможностей.
Атиша описывает предельное как «здесь нет ни видения, ни видящего, ни начала, ни конца, только покой... Он неконцептуальный и нереференциальный... он невыразим, ненаблюдаем, неизменен и необусловлен». [51] Из-за неконцептуальной природы предельного, согласно Бруннхольцлю, две истины в конечном итоге невыразимы как «единое» или «различное». [52]
Как отметил Роджер Джексон, некоторые небуддийские писатели, как и некоторые буддийские писатели, как древние, так и современные, утверждали, что философия мадхьямаки является нигилистической . Это утверждение было оспорено другими, которые утверждают, что это Срединный путь ( madhyamāpratipad ) между нигилизмом и этернализмом. [53] [54] [55] Сами философы мадхьямаки явно отвергали нигилистическую интерпретацию с самого начала: Нагарджуна пишет: «через объяснение истинной реальности такой, какая она есть, кажущееся самврити не нарушается». [56] Чандракирти также отвечает на обвинение в нигилизме в своих «Ясных словах» :
Поэтому пустота преподается для того, чтобы полностью умиротворить всю дискурсивность без исключения. Так что если цель пустоты — полный покой всей дискурсивности, а вы просто увеличиваете сеть дискурсивности, думая, что смысл пустоты — несуществование, вы не осознаете цель пустоты [вообще]. [57]
Хотя некоторые ученые (например, Мурти) интерпретируют пустоту, описанную Нагарджуной, как буддийский трансцендентный абсолют , другие ученые (например, Дэвид Калупахана ) считают это утверждение ошибкой, поскольку тогда учения о пустоте не могли быть охарактеризованы как срединный путь. [58] [59]
Мыслители мадхьямаки также утверждают, что, поскольку вещи по своей природе лишены истинного существования или собственного бытия ( niḥsvabhāva ), все вещи являются всего лишь концептуальными конструкциями ( prajñaptimatra ), поскольку они являются всего лишь непостоянными собраниями причин и условий. [60] Это также относится к самому принципу причинности, поскольку все имеет зависимое происхождение. [61] Поэтому в мадхьямаке явления кажутся возникающими и прекращающимися, но в конечном смысле они не возникают и не остаются как изначально существующие явления. [62] [63] [примечание 8] Этот принцип утверждает, что он показывает, что взгляды на абсолютное или этерналистское существование (такие как индуистские идеи Брахмана или сат-дравья ) и нигилизм одинаково несостоятельны. [62] [64] [21] Эти два взгляда считаются двумя крайностями , от которых мадхьямака избегает. Первая крайность — это эссенциализм [65] или этернализм (саставадава) [21] — вера в то, что вещи существуют по своей сути или субстанциально и, следовательно, являются действенными объектами желаний и цепляний ; [65] Нагарджуна утверждает, что мы наивно и врожденно воспринимаем вещи как субстанциальные, и именно эта предрасположенность является коренным заблуждением, лежащим в основе всех страданий. [65] Вторая крайность — это нигилизм [65] или аннигиляционизм (уччевада) [21] — охватывающий взгляды, которые могут привести человека к убеждению, что нет необходимости нести ответственность за свои действия — например, идея о том, что человек уничтожается в момент смерти или что ничто не имеет причинных последствий — но также и взгляд, что абсолютно ничего не существует.
В мадхьямаке разум и дебаты понимаются как средства достижения цели (освобождения), и поэтому они должны быть основаны на желании помочь себе и другим положить конец страданиям. [66] Однако разум и логические аргументы (например, те, которые использовались классическими индийскими философами , т. е. прамана ) также рассматриваются как лишенные какой-либо истинной действительности или реальности. Они служат лишь обычными средствами от наших заблуждений. [67] Виграхавьявартани Нагарджуны, как известно, подверг критике идею о том, что можно установить действительное познание или эпистемическое доказательство ( прамана ):
Если ваши объекты хорошо установлены посредством действительных познаний, расскажите нам, как вы устанавливаете эти действительные познания. Если вы думаете, что они установлены посредством других действительных познаний, то существует бесконечный регресс . Тогда ни первое, ни среднее, ни последнее не установлены. Если эти [действительные познания] установлены даже без действительного познания, то то, что вы говорите, разрушено. В этом случае существует противоречие, и вы должны предоставить аргумент для этого различия. [68]
Чандракирти комментирует это утверждение, отмечая, что мадхьямака не полностью отрицает использование праман в общепринятом смысле, и все же в конечном итоге они не имеют под собой основания:
Поэтому мы утверждаем, что мирские объекты познаются посредством четырех видов авторитетного познания. Они взаимозависимы: когда есть авторитетное познание, есть объекты знания; когда есть объекты знания, есть авторитетное познание. Но ни авторитетное познание, ни объекты знания не существуют сами по себе. [69]
На обвинение в том, что если аргументы и слова Нагарджуны также пусты, то они, следовательно, не обладают силой опровергнуть что-либо, Нагарджуна отвечает, что:
Мои слова лишены природы. Поэтому мой тезис не разрушен. Поскольку нет противоречия, мне не нужно приводить аргумент для различия. [70]
Нагарджуна продолжает:
Подобно тому, как одно магическое творение может быть уничтожено другим магическим творением, а одна иллюзорная личность – другой личностью, созданной иллюзионистом, это отрицание является тем же самым. [71]
Шантидева говорит то же самое: «так, когда чей-то сын умирает во сне, концепция «его не существует» устраняет мысль о том, что он существует, но это также обманчиво». [72] Другими словами, мыслители мадхьямаки признают, что их аргументы, как и все вещи, в конечном счете не являются обоснованными в некотором основополагающем смысле. Но человек все еще может использовать собственный аппарат рассуждений оппонента в общепринятой области, чтобы опровергнуть его теории и помочь ему увидеть свои ошибки. Эта исправительная деконструкция не заменяет ложные теории существования другими, а просто растворяет все взгляды, включая очень вымышленную систему эпистемических оснований ( праман ), используемых для их установления. [73] Смысл рассуждений мадхьямаки не в том, чтобы установить какую-либо абстрактную обоснованность или универсальную истину, это просто прагматический проект, направленный на прекращение заблуждения и страдания. [74]
Нагарджуна также утверждает, что мадхьямака отрицает вещи только условно, поскольку в конечном итоге нечего отрицать: «Я ничего не отрицаю, и нечего отрицать». [75] Поэтому только с точки зрения тех, кто цепляется за существование вещей, кажется, что что-то отрицается. По правде говоря, мадхьямака не уничтожает что-то, а просто разъясняет, что это так называемое существование никогда не существовало изначально. [75]
Таким образом, мадхьямака использует язык, чтобы прояснить границы наших концепций. В конечном счете, реальность не может быть изображена концепциями. [10] [76] По словам Джея Гарфилда , это создает своего рода напряжение в литературе мадхьямаки, поскольку она использует некоторые концепции для передачи своих учений. [76]
Для мадхьямаки осознание пустоты — это не просто удовлетворительная теория о мире, а ключевое понимание, позволяющее достичь освобождения или нирваны . Как говорит Нагарджуна в «Муламадхьямакакарике» («Коренные стихи о срединном пути»):
С прекращением невежества не возникнет образований. Более того, прекращение невежества происходит посредством правильного понимания. Через прекращение того и того не возникнет то и то. Вся масса страданий тем самым полностью прекращается. [77]
Слова «это» и «то» намекают на глубокую зависимость ума от дуализма, но также и более конкретно на ум, который еще не постиг реальность зависимого происхождения . Понимание зависимого происхождения — что ничто не возникает и не происходит независимо, что все коренится в чем-то или «сделано из» чего-то и обусловлено другими вещами, каждая из которых также сделана из других вещей и обусловлена ими таким же образом, так что ничто вообще не «есть» независимо — является центральным для фундаментального буддийского анализа возникновения страдания и освобождения от него. Поэтому, согласно Нагарджуне, когнитивный сдвиг, который видит несуществование свабхавы, приводит к прекращению первого звена в этой цепи страданий, что затем приводит к прекращению всей цепи причин и, таким образом, всех страданий. [77] Нагарджуна добавляет:
Освобождение ( мокша ) происходит из прекращения действий ( карман ) и загрязнений ( клеша ). Действия и загрязнения происходят из представлений ( викальпа ). Они [происходят] из ложного воображения ( прапанча ). Ложное воображение останавливается в пустоте ( шуньята ). (18.5) [78] [ нужен лучший источник ]
Поэтому конечной целью понимания пустоты является не философское прозрение как таковое, а актуализация освобожденного ума , который ни за что не цепляется. Чтобы способствовать этому пробуждению, медитация на пустоту может проходить поэтапно, начиная с пустоты себя , объектов и состояний ума, [79] достигая кульминации в «естественном состоянии нереферентной свободы». [80] [примечание 9]
Более того, путь к пониманию высшей истины не отрицает и не делает недействительными относительные истины (особенно истины о пути к пробуждению ). Напротив, только посредством правильного понимания и использования относительной истины можно достичь высшей истины, как утверждает Бхававивека :
Чтобы направлять начинающих, преподается метод, сравнимый со ступенями лестницы, ведущей к совершенному состоянию Будды. В конечную реальность можно войти только после того, как мы поймем кажущуюся реальность. [81]
Нагарджуна известен тем, что утверждает, что его философия не была воззрением, и что он на самом деле не занимал никакой позиции ( пакша ) или тезиса ( пратиджня ) вообще, поскольку это было бы просто еще одной формой цепляния за какую-то форму существования. [82] [69] В своем Vigrahavyāvartanī Нагарджуна утверждает:
Если бы у меня была какая-либо позиция, я был бы тем самым виноват. Поскольку у меня нет никакой позиции, я вообще не виноват. Если бы было что-то, что можно было бы наблюдать посредством прямого восприятия и других случаев [действительного познания], это было бы чем-то, что можно было бы установить или отвергнуть. Однако, поскольку ничего такого не существует, меня нельзя критиковать. [83]
Аналогично в своих «Шестидесяти строфах о рассуждениях » Нагарджуна говорит: «Занимая какую бы то ни было точку зрения, вы будете схвачены хитрыми змеями страданий. Те, чьи умы не имеют точки зрения, не будут пойманы». [84]
Рэндалл Коллинз утверждает, что для Нагарджуны высшая реальность — это просто идея о том, что «никакие концепции не являются понятными», в то время как Феррер подчеркивает, что Нагарджуна критиковал тех, чей ум придерживался любых «позиций и убеждений», включая взгляд на пустоту. Как говорит Нагарджуна: «Победоносные объявили, что пустота — это отказ от всех взглядов. Те, кто обладает взглядом на пустоту, считаются неисправимыми». [85] [86] Арьядева вторит этой идее в своих «Четырехстах стихах»:
«Сначала человек кладет конец тому, что не заслуживает похвалы. В середине он кладет конец идентичности. Позже он кладет конец всем взглядам. Те, кто понимает это, искусны». [87]
Другие авторы, однако, похоже, утверждают пустоту как особый тезис или взгляд мадхьямаки. Шантидева , например, говорит: «нельзя поддерживать никаких придирок к тезису пустоты», а Бхававивека в своей книге «Пламя рассуждений» говорит: «что касается нашего тезиса, то это пустота природы, потому что это природа явлений». [88] Джей Гарфилд отмечает, что Нагарджуна и Чандракирти оба приводят положительные аргументы, и цитирует как « Муламадхьямакакарику» («Коренные стихи о Срединном пути») – «Не существует ничего, что не возникло бы независимо. Поэтому не существует ничего, что не было бы пустым» – так и комментарий Чандракирти к нему: «Мы утверждаем утверждение: «Пустота сама по себе является обозначением » . [69 ]
Однако эти позиции на самом деле не противоречат друг другу, поскольку можно сказать, что мадхьямака имеет «тезис пустоты» только условно, в контексте его обсуждения или объяснения. По словам Карла Бруннхольца, даже если мыслители мадхьямаки могут выражать тезис педагогически, они отрицают, что «у них есть какой-либо тезис, который включает реальное существование или опорные точки, или какой-либо тезис, который должен быть защищен с их собственной точки зрения». [89]
Бруннхольцль подчеркивает, что анализ мадхьямаки применим ко всем системам мысли, идеям и концепциям, включая саму мадхьямаку. Это потому, что природа мадхьямаки — это «деконструкция любой системы и концептуализации, включая саму себя». [90] В Коренных стихах о Срединном Пути Нагарджуна иллюстрирует этот момент:
Из-за недостатка представлений о пустоте, те, кто мало понимает, погибают, так же как и те, кто неправильно хватают змею или ошибочно практикуют мантру осознанности. [91]
Обычно считается, что школа мадхьямака была основана Нагарджуной , хотя она могла существовать и раньше. [92] Различные ученые отмечают, что некоторые темы в трудах Нагарджуны можно найти и в более ранних буддийских источниках.
Хорошо известно, что единственная сутра, которую Нагарджуна явно цитирует в своей «Муламадхьямакакарике» (глава 15.7), — это «Совет Катьяяне». Он пишет: «Согласно «Наставлениям Катьяяне» , как существование, так и несуществование критикуются Благословенным, который противопоставил бытие и небытие». [93] Похоже, это была санскритская версия « Каччанаготта-сутты» ( Saṃyutta Nikāya ii.16–17 / SN 12.15, с параллелью в китайской Saṃyuktāgama 301). [93] Сама « Каччанаготта -сутта» гласит:
Этот мир, Каччана, по большей части зависит от двойственности – от понятия существования и понятия несуществования. Но для того, кто видит происхождение мира таким, каков он есть на самом деле, с правильной мудростью, нет понятия несуществования в отношении мира. И для того, кто видит прекращение мира таким, каков он есть на самом деле, с правильной мудростью, нет понятия существования в отношении мира. [93]
Джозеф Вальзер также указывает, что стих шесть главы 15 содержит намек на « Mahahatthipadopama sutta », другую раннюю сутру Nidanavagga , сборника, который также содержит Kaccānagotta , и который содержит различные сутры, которые фокусируются на избегании крайних взглядов, которые все считаются связанными либо с крайностью вечности ( sasvata ), либо с крайностью разрушения ( uccheda ). [93] Другой намек на ранний буддийский текст, отмеченный Вальзером, встречается в Ратнавали , главе 1 Нагарджуны , где он ссылается на утверждение в Кеваддха sutta. [94]
Некоторые ученые, такие как Тиллман Веттер и Луис Гомес, также рассматривали некоторые отрывки из раннего Aṭṭhakavagga (пали, «Глава Октета») и Pārāyanavagga (пали, «Глава Пути к Дальнему Берегу») , которые фокусируются на отказе от всех взглядов, как учение своего рода «Прото-Мадхьямика». [примечание 10] [95] [96] Другие ученые, такие как Пол Фуллер и Александр Уинн, отвергли аргументы Гомеса и Веттера. [97] [98] [примечание 11]
Наконец, « Дачжидулун» , текст, приписываемый Нагарджуне в китайской традиции (хотя эта атрибуция была поставлена под сомнение), цитирует санскритскую «Артхаваргия-сутру» (которая параллельна « Аттхакавагге ») в своем обсуждении высшей истины. [99]
Школа мадхьямика, возможно, упрощенно рассматривалась как реакция на развитие буддийской абхидхармы , однако, по мнению Джозефа Вальзера, это проблематично. [100] В абхидхарме дхармы характеризуются определяющими чертами ( лакшана ) или собственным существованием ( свабхава ). Например, в «Абхидхармакошабхашье» говорится: « дхарма означает «поддержание», [а именно], поддержание внутренней природы ( свабхава )», в то время как в «Махавибхаше» говорится, что «внутренняя природа способна поддерживать свою собственную идентичность и не терять ее». [101] Однако это не означает, что все системы абхидхармы придерживаются мнения, что дхармы существуют независимо в онтологическом смысле, поскольку все буддийские школы придерживаются мнения, что (большинство) дхарм имеют зависимое происхождение , и эта доктрина является центральным ядром буддийского взгляда. Поэтому в абхидхарме свабхава обычно является чем-то, что возникает в зависимости от других условий и качеств. [101]
Свабхава в ранних системах абхидхармы, таким образом, не является разновидностью онтологического эссенциализма, но это способ категоризации дхарм в соответствии с их отличительными характеристиками. Согласно Ноа Ронкину, идея свабхавы эволюционировала в сторону онтологического измерения в интерпретации школы Сарвастивадина Вайбхасика , которая также начала использовать термин дравья , что означает «реальное существование». [101] Тогда, возможно, это был сдвиг, который Нагарджуна пытался атаковать, когда он нацелился на определенные принципы Сарвастивады.
Однако, отношения между мадхьямакой и абхидхармой сложны, как отмечает Джозеф Вальзер: «Позиция Нагарджуны по отношению к абхидхарме не является ни полным отрицанием, ни полным принятием. Аргументы Нагарджуны поддерживают определенные абхидхармические точки зрения, опровергая другие». [100] Один из примеров можно увидеть в «Ратнавали » Нагарджуны , где поддерживается изучение списка из 57 моральных недостатков, которые Нагарджуна берет из « Кшудравастуки» (текста абхидхармы, являющегося частью «Сарвастивада Дхармаскандхи» ) . [102] Абхидхармический анализ занимает видное место в трактатах мадхьямаки, и авторитетные комментаторы, такие как Чандракирти, подчеркивают, что абхидхармические категории функционируют как жизнеспособная (и предпочтительная) система общепринятых истин — они более утонченны, чем обычные категории, и не зависят ни от крайности этернализма, ни от крайнего взгляда на прерывность кармы, как это делали небуддийские категории того времени.
Уолсер также отмечает, что теории Нагарджуны имеют много общего с точкой зрения подсекты Махасамгики, называемой Праджняптивадинами , которые считали, что страдание было праджняпти (обозначением посредством временного наименования), «основанным на обусловленных сущностях, которые сами взаимно обозначены» ( anyonya prajñapti ). [103] Дэвид Бертон утверждает, что для Нагарджуны «зависимо возникшие сущности имеют просто концептуально сконструированное существование ( prajñaptisat )». [103] Комментируя это, Уолсер пишет, что «Нагарджуна отстаивает тезис, которого уже придерживались Праджняптивадины, используя концепцию праджняпти, которую они уже использовали». [57]
По словам Дэвида Сейфорта Рюгга , основными каноническими источниками сутр Махаяны школы Мадхьямаки являются литература Праджняпарамиты , Ратнакуты и Аватамсаки . [104] Другие сутры , которые широко цитировались Мадхамиками, включают Вималакиртинирдеша , Шурангамасамадхи , Саддхармапундарика , Дашабхумика , Акшаяматинирдеша , Татхагатагухьяка и Кашьяпапариварта . [104]
Рюгг отмечает, что в «Прасаннападе » и «Мадхьямакаватаре» Чандракирти , помимо « Праджняпарамиты» , «мы находим Акшаяматинирдешу, Анаватаптахрадапасамкрамана, Упалипариприччу, Кашьяпапариварту, Гаганаганджу, Татхагатагухью, Умика, Дридхадхьяшайя, Дхаранишварараджа, Питапутрасамагама, Манджушрипарипричча, Ратнакута , Ратначудапарипричча, Ратнамегха, Ратнакара, Ланкаватара, Лалитавистара, Вималакиртинирдеша, Шалистамба , Сатьядваявара , Саддхармапундарика , Самадхираджа ( Чандрапрадипа ) и Хастикакшья ».
Мысль Мадхьямаки также тесно связана с рядом источников Махаяны; традиционно сутры Праджняпарамиты являются литературой, наиболее тесно связанной с мадхьямакой, понимаемой, по крайней мере частично, как экзегетическое дополнение к этим сутрам. Традиционные рассказы также описывают Нагарджуну как извлекающего некоторые из больших сутр Праджняпарамиты из мира Нагов ( что частично объясняет этимологию его имени). Праджня или «высшее познание» — повторяющийся термин в буддийских текстах, объясняемый как синоним абхидхармы, «прозрения» (випашьяна) и «анализа дхарм» ( дхармаправичайя ). В контексте Махаяны Праджня занимает самое важное место в списке Шести Парамит («совершенств» или «совершенных мастерств»), которые Бодхисаттве необходимо развивать, чтобы в конечном итоге достичь состояния Будды.
Мадхьямака предлагает концептуальные инструменты для анализа всех возможных элементов существования, позволяя практикующему выявить посредством рассуждений и размышлений тот тип взгляда, который Сутры выражают более авторитетно (считаясь словом Будды), но менее явно (не предлагая подтверждающих аргументов). Обширная литература Праджняпарамиты подчеркивает развитие высшего познания в контексте пути Бодхисаттвы ; тематически ее фокус на пустоте всех дхарм тесно связан с подходом мадхьямаки. Намеки на сутры праджняпарамиты можно найти в работе Нагарджуны. Один из примеров - в начальной строфе MMK, которая, кажется, намекает на следующее утверждение, найденное в двух текстах праджняпарамиты ( Pañcaviṃśatisāhasrikā и Aṣṭadaśasāhasrikā ):
И как он мудро познает обусловленное сопроизводство? Он мудро познает его как непроизводство, неостановку, непрекращающееся, не вечное, не единое, не множественное, не приходящее, не уходящее, как успокоение всех тщетных рассуждений и как блаженство. [105]
Между тем в первой строфе ММК Нагарджуны говорится:
Я воздаю должное Полностью Просветленному, чьи истинные, почтенные слова учат, что взаимозависимое возникновение является блаженным умиротворением всего умственного размножения, не производящим и не останавливающимся, не отрезанным и не вечным, не единичным и не множественным, не приходящим и не исчезающим. [105]
Из-за высокой степени сходства между мадхьямакой и пирронизмом [106] Томас МакЭвилли [107] и Мэтью Нил [108] [109] подозревают, что Нагарджуна находился под влиянием греческих пирронистских текстов, импортированных в Индию. Пиррон из Элиды ( ок. 360 – ок. 270 до н. э. ), которому приписывают основание этой школы скептической философии , сам находился под влиянием буддийской философии [110] во время своего пребывания в Индии с армией Александра Македонского .
Как отмечает Ян Вестерхофф, хотя Нагарджуна является «одним из величайших мыслителей в истории азиатской философии... современные ученые сходятся во мнениях едва ли по каким-либо деталям, касающимся его». Это включает в себя точное время его жизни (можно сузить это время до первых трех веков н. э.), место его проживания (Йозеф Вальзер предполагает Амаравати в восточном Декане ) и то, что именно составляет его письменный корпус. [111]
Ему приписывают множество текстов, но, по крайней мере, некоторые ученые согласны с тем, что то, что называется «Юкти» (аналитический) корпус, является ядром его философских трудов. Эти тексты — «Коренные стихи о Срединном пути» ( Mūlamadhyamakakārikā , MMK), «Шестьдесят строф о рассуждении» ( Yuktiṣāṣṭika ), «Разрушитель возражений» ( Vigrahavyāvartanī ), «Трактат о измельчении» ( Vaidalyaprakaraṇa ) и «Драгоценная гирлянда» ( Ratnāvalī ). [112] Однако даже атрибуция каждого из них была поставлена под сомнение некоторыми современными учеными, за исключением MMK, который по определению рассматривается как его главная работа. [112]
Основная цель Нагарджуны часто рассматривается учеными как опровержение эссенциализма некоторых буддийских школ абхидхармы (в основном вайбхасики ), которые выдвигали теории свабхавы (сущностной природы), а также индуистских школ ньяя и вайшешики , которые выдвигали теорию онтологических субстанций ( дравьяты ). [113] В MMK он использовал аргументы reductio ad absurdum ( прасанга ), чтобы показать, что любая теория субстанции или сущности была неустойчивой и, следовательно, явления ( дхармы ), такие как изменение, причинность и чувственное восприятие, были пустыми ( шунья ) от какого-либо сущностного существования. Нагарджуна также, как известно, приравнял пустоту дхарм к их зависимому возникновению . [114] [115] [116] [примечание 12]
Благодаря своей философской работе Нагарджуна рассматривается некоторыми современными интерпретаторами как восстановитель Срединного Пути Будды, который подвергся сомнению со стороны абсолютистских метафизических тенденций в некоторых философских кругах. [117] [114]
Рахулабхадра был ранним мадхьямикой, иногда его называют учителем Нагарджуны или его современником и последователем. Он наиболее известен своими стихами в честь Праджняпарамиты ( санскр. Prajñāpāramitāstotra ), а китайские источники утверждают, что он также составил комментарий к MMK, который был переведен Парамартхой. [118]
Ученик Нагарджуны Арьядева (3 век н. э.) написал различные работы по мадхьямаке, наиболее известная из которых — его «400 стихов». Его работы считаются дополнением к работам Нагарджуны, [119] которые он комментировал. [120] Арьядева также написал опровержения теорий небуддийских индийских философских школ. [120]
Есть также два комментария к MMK, которые могут быть написаны Арьядевой, Akutobhaya (который также считался автокомментарием Нагарджуны), а также комментарий, который сохранился только на китайском языке (как часть Chung-Lun , «Среднего трактата», Taisho 1564), приписываемый некоему «Ch'ing-mu» (также известному как Pin-lo-chieh, которого некоторые ученые также идентифицировали как возможного Арьядеву). [121] Однако Брайан С. Бокинг, переводчик Chung-Lung , также утверждает, что, вероятно, автором этого комментария был некий Вималакша, который был старым мастером Виная Кумарадживы из Кучи . [122]
Влиятельным комментатором Нагарджуны был Буддхапалита (470–550), которого интерпретировали как развивающего подход прасангики к трудам Нагарджуны в его Мадхьямакавритти (ныне сохранившемся только на тибетском языке), который следует ортодоксальному методу Мадхьямаки, критикуя эссенциализм в основном посредством аргументов reductio ad absurdum . [123] Как и у Нагарджуны, основной философский метод Буддхапалиты заключается в том, чтобы показать, что все философские позиции в конечном итоге несостоятельны и внутренне противоречивы, стиль аргументации называется прасанга . [123]
Метод Буддхапалиты часто противопоставляют методу Бхававивеки ( ок. 500 – ок. 578 ), который в своей «Праджняпадипе» («Светильник мудрости») утверждал, что логические аргументы следует использовать в эпистемологии индийских логиков, основанной на прамане, таких как Дигнага . В том, что станет источником многих будущих споров, Бхававивека критиковал Буддхапалиту за то, что тот не помещает аргументы мадхьямаки в надлежащие «автономные силлогизмы» ( сватантра ). [124] Бхававивека утверждал, что мадхьямики всегда должны выдвигать силлогистические аргументы, чтобы доказать истинность тезиса мадхьямаки. Вместо того, чтобы просто критиковать аргументы других, тактика, называемая витанда (нападение), которая считалась дурным тоном в индийских философских кругах, Бхававивека считал, что мадхьямики должны позитивно доказывать свою позицию, используя источники знания (праман), приемлемые для всех сторон. [125] Он утверждал, что позиция мадхьямаки заключается просто в том, что явления лишены внутренней природы. [123] Этот подход был назван тибетскими философами и комментаторами стилем мадхьямаки сватантрика .
Другой влиятельный комментатор, Чандракирти ( ок. 600–650 гг.), стремился защитить Буддхапалиту и критиковать позицию Бхававивеки (и Дигнаги ) о том, что необходимо выстраивать независимые ( сватантра ) аргументы для положительного доказательства тезиса мадхьямаки, на том основании, что это содержит тонкую эссенциалистскую приверженность. [123] Он утверждал, что мадхьямики не обязаны аргументировать сватантрой , а могут просто показать несостоятельные следствия ( прасанга ) всех философских позиций, выдвинутых их оппонентом. [126] Кроме того, для Чандракирти существует проблема с предположением, что мадхьямика и оппонент-эссенциалист могут начать с одних и тех же общих предпосылок, которые требуются для такого рода силлогистических рассуждений, поскольку эссенциалист и мадхьямика не разделяют базового понимания того, что значит для вещей существовать в первую очередь. [127]
Чандракирти также критиковал буддийскую школу йогачара , которую он считал постулирующей форму субъективного идеализма из-за их доктрины «только видимости» ( vijñaptimatra ). Чандракирти обвиняет школу йогачара в том, что она не осознаёт, что природа сознания также является обусловленным явлением, и в том, что она ставит сознание выше своих объектов онтологически, вместо того, чтобы видеть, что всё пусто. [126] Чандракирти написал Prasannapadā (Ясные слова), весьма влиятельный комментарий к Mūlamadhyamakakārika , а также Madhyamakāvatara, введение в мадхьямак. Его работы играют центральную роль в понимании мадхьямаки в тибетском буддизме .
Более поздним персонажем сватантрики является Авалокитаврата (седьмой век), который составил тику (подкомментарий) к « Праджняпадипе » Бхававивеки и упоминает важных фигур той эпохи, таких как Дхармакирти и Чандракирти. [128]
Другим комментатором Нагарджуны является Бхикшу Вашитва ( Зизай ), который составил комментарий к «Бодхисамбхаре» Нагарджуны , который сохранился в переводе Дхармагупты в китайском каноне. [129]
Шантидева (конец VII века – первая половина VIII века) хорошо известен своей философской поэмой, обсуждающей путь бодхисаттвы и шесть парамит , «Бодхичарьяаватара ». Он объединил «глубокую религиозность и радость раскрытия вместе с непререкаемой ортодоксальностью Мадхьямаки». [130] Позже, в X веке, появились комментаторы работ авторов прасангики, такие как Праджнякарамати, написавший комментарий к « Бодхичарьяаватаре» , и Джаянанда, прокомментировавший «Мадхьямакаватару» Чандракирти . [131]
Менее известный трактат о шести парамитах, связанный со школой мадхьямака, — это «Парамитасамаса» Арьи Шуры, вряд ли принадлежащий тому же автору, что и «Гирлянда джатак». [132]
Другие менее известные мадхьямики включают Девасармана (пятый-шестой века) и Гунамати (пятый-шестой века), оба из которых написали комментарии к ММК, которые существуют только в тибетских фрагментах. [133]
По словам Рюгга, возможно, самой ранней фигурой, работавшей с двумя школами, был Вимуктисена (начало шестого века), комментатор Абхисамаяланкары, а также, как сообщается, ученик Бхававивеки и Васубандху . [134]
В седьмом и восьмом веках произошел синтез буддийской традиции йогачара с мадхьямакой, начавшийся с работ Шригупты, Джнянагарбхи (ученика Шригупты) и его ученика Шантаракшиты (VIII век), которые, как и Бхававивека, также переняли часть терминологии буддийской традиции прамана, в свое время лучше всего представленной Дхармакирти . [123] [128]
Подобно классической мадхьямаке, йогачара-мадхьямака приближается к высшей истине через метод прасанга, показывая абсурдные последствия. Однако, говоря об условной реальности, они также делают позитивные утверждения и автономные аргументы, как Бхававивека и Дхармакирти. Шантаракшита также включил систему йогачара в свое представление условного, приняв их идеализм на условном уровне как подготовку к высшей истине мадхьямаки. [123] [135]
В своей «Мадхьямакаламкаре» (стихи 92–93) Шантаракшита говорит:
Опираясь только на Ум ( читтаматра ), знай, что внешние сущности не существуют. И полагаясь на эту систему [мадхьямака], знай, что вообще не существует никакого «я», даже в этом [уме]. Поэтому, благодаря удерживанию вожжей логики, когда человек едет на колесницах двух систем, он достигает [пути] настоящего Махаяниста. [136]
Шантаракшита и его ученик Камалашила (известный своим текстом по саморазвитию и медитации « Бхаванакрама» ) оказали влияние на первоначальное распространение буддизма мадхьямаки в Тибете. [примечание 13] Харибхадра , еще одна важная фигура этой школы, написал влиятельный комментарий к « Абхисамаяламкаре».
Философия мадхьямаки продолжала иметь большое значение в период индийского буддизма, когда тантрический буддизм Ваджраяны стал известным. Одним из центральных философов мадхьямаки Ваджраяны был Арья Нагарджуна (также известный как «тантрический Нагарджуна», 7–8 века), который может быть автором Бодхичиттавивараны, а также комментатором Гухьясамаджа -тантры . [137] Другие фигуры в его родословной включают Нагабодхи, Ваджрабодхи, Арьядева-паду и Чандракирти-паду.
Более поздние фигуры включают Бодхибхадру ( ок. 1000 г. ), магистра университета Наланда , который писал о философии и йоге и был учителем Атиши Дипанкары Шриджняны (982 – 1054 гг. н. э.), который был влиятельной фигурой в распространении буддизма в Тибете и написал влиятельный труд «Бодхипатхапрадипа» («Светильник на пути к пробуждению»). [138]
Философия Мадхьямаки заняла центральное место во всех основных школах тибетского буддизма , все из которых считают себя мадхьямиками. Мысль Мадхьямаки была классифицирована различными способами в Индии и Тибете. [примечание 14]
Влиятельные ранние фигуры, которые сыграли важную роль в передаче мадхьямаки в Тибете, включают йогачара-мадхьямику Шантаракшиту (725–788) и его учеников Харибхадру и Камалашилу (740–795), а также более поздних деятелей Кадампы Атишу (982–1054) и его ученика Дромтона (1005–1064), которые обучали мадхьямаке, используя труды Бхавивеки и Чандракирти. [139] [140]
Ранняя передача буддизма в Тибете увидела эти два основных течения философских взглядов в споре друг с другом. Первый был лагерем, который защищал интерпретацию йогачара-мадхьямака (и, таким образом, сватантрика), сосредоточенную на трудах ученых монастыря Сангпху, основанного Нгогом Лоденом Шерабом (1059–1109), а также включает Чапа Чокьи Сенге (1109–1169). [141]
Второй лагерь состоял из тех, кто отстаивал работу Чандракирти , а не интерпретацию йогачара-мадхьямака, и включал монаха Сангпху Патсаба Ньиму Драга (р. 1055) и Джаянанду (ок. 12 в.). [141] По словам Джона Данна, именно интерпретация мадхьямака и работы Чандракирти со временем стали доминирующими в Тибете. [141]
Другой очень влиятельной фигурой этого раннего периода является Мабджа Джангчуб Цондру (ум. 1185), который написал важный комментарий к «Муламадхьямакакарике» Нагарджуны . Мабджа был учеником как дхармакиртианца Чапы, так и ученого Чандракирти Патсаба, и его работа показывает попытку проложить средний курс между их взглядами. Мабджа подтверждает традиционную полезность буддийской праманы , но также принимает взгляды прасангики Чандракирти. [142] Ученость Мабджи по мадхьямике оказала большое влияние на более поздних тибетских мадхьямиков, таких как Лонгченпа , Цонкапа , Горампа и Микьо Дордже . [142]
В тибетской буддийской науке начали проводить различие между автономистским ( сватантрика , rang rgyud pa ) и консеквенциалистским ( прасангика , Thal 'gyur pa ) подходами к рассуждениям мадхьямаки. Это различие было придумано тибетцами, а не классическими индийскими мадхьямиками. [143] Тибетцы в основном используют эти термины для обозначения логических процедур, используемых Бхававивекой (который выступал за использование сватантра-анумана или автономных силлогизмов) и Буддхапалитой (который считал, что следует использовать только прасангу , или доведение до абсурда ). [144] Тибетский буддизм далее делит сватантрику на саутрантика сватантрика мадхьямака (применительно к Бхавивеке ) и йогачара сватантрика мадхьямака ( шантаракшита и камалашила ). [145]
Сватантрика утверждает, что условные явления понимаются как имеющие условное сущностное существование, но без конечно существующей сущности. Таким образом, они верят, что способны делать позитивные или «автономные» утверждения, используя силлогистическую логику, потому что они способны разделять предмет, который установлен как появляющийся совместно – сторонник и противник используют один и тот же вид действительного познания, чтобы установить его. Название происходит от этого качества способности использовать автономные аргументы в дебатах. [144]
Напротив, центральный метод, признанный прасангикой , заключается в том, чтобы показать с помощью прасанги (или доведения до абсурда ), что любое положительное утверждение (такое как «асти» или «насти», «это есть» или «это не есть») или взгляд на явления должны рассматриваться как просто условные ( самврити или локавьявахара ). Прасангика считает, что стороннику и оппоненту не обязательно использовать один и тот же вид действительного познания ( прамана ), чтобы установить общий предмет; на самом деле, возможно изменить взгляд оппонента с помощью аргумента редукции .
Хотя это и представлено как разделение в учении, основное различие между сватантрика и прасангика может заключаться в двух стилях рассуждения и аргументации, в то время как само разделение является исключительно тибетским. Тибетские ученые знали об альтернативных подклассификациях мадхьямаки, но более поздняя тибетская доксография подчеркивает номенклатуру прасангика против сватантрика. Никакие убедительные доказательства не могут показать существование индийского антецедента, и неизвестно, в какой степени отдельные авторы в индийских и тибетских дискуссиях придерживались каждой из этих точек зрения и придерживались ли они точки зрения в целом или только в отдельных случаях. И прасангики, и сватантрика цитировали материал в агамах в поддержку своих аргументов. [146]
Лонгчен Рабджам отметил в 14 веке, что Чандракирти отдавал предпочтение подходу прасанги , когда конкретно обсуждал анализ для абсолютности, но в остальном он делал позитивные утверждения, например, когда описывал пути буддийской практики в своей Мадхьямакаватаре . Поэтому даже прасангики делают позитивные утверждения, обсуждая традиционную практику, они просто придерживаются использования редукций , особенно при анализе для абсолютной истины. [144]
Дальнейшее развитие тибетской философии началось в ответ на труды ученого Долпопы Шерапа Гьелцена (1292–1361) и привело к двум отчетливо противоположным взглядам тибетской мадхьямаки на природу высшей реальности. [147] [148] Важный тибетский трактат о Пустоте и Природе Будды можно найти в объемном исследовании Долпопы «Горная Доктрина» . [149]
Долпопа , основатель школы Джонанг , рассматривал Будду и природу Будды не как изначально пустые, а как истинно реальные, необусловленные и наполненные вечными, неизменными добродетелями. [150] В школе Джонанг, высшая реальность, т. е. Природа Будды ( татхагатагарбха ), пуста только от того, что непостоянно и обусловлено (условная реальность), а не от самого себя, которое является высшим состоянием Будды и светящейся природой ума . [151] В Джонанг эта высшая реальность является «основой или субстратом», который «несоздан и неразрушим, несоставен и находится за пределами цепи зависимого происхождения». [152]
Опираясь на индийские сутры Татхагатагарбхи как на свои основные источники, Долпопа описал природу Будды следующим образом:
[Н]ематериальная пустота, пустота, далекая от уничтожающей пустоты, великая пустота, которая является высшей изначальной мудростью высших... Будда, предшествующий всем Буддам,... беспричинный изначальный Будда. [153]
Говорят , что эта «великая пустота», то есть татхагатагарбха, наполнена вечными силами и добродетелями:
[П]остальное, стабильное, вечное, непреходящее. Не составленное из причин и условий, матрица-того-что-ушло-так внутренне наделена высшими качествами будды тела, речи и ума, такими как десять сил; это не что-то, чего не было раньше и что создано заново; оно возникло само по себе.' [154]
Позиция Джонанг стала известна как [[Рангтонг и шентонг|«пустота другого» ( gzhan stong, shentong ) ]] , потому что она утверждала, что окончательная истина — это позитивная реальность, которая не пуста от своей собственной природы, а только пуста от того, чем она была, кроме себя. [155] Долпопа считал свой взгляд формой мадхьямаки и называл свою систему «Великой Мадхьямакой». [156] Долпопа выступал против того, что он называл рангтонг (самопустотой), взгляда, что окончательная реальность — это то, что пусто от самости в относительном и абсолютном смысле, то есть что оно пусто от всего, включая себя. Таким образом, это не трансцендентальная основа или метафизический абсолют, который включает в себя все вечные качества Будды. Это различие рангтонг — шентонг стало центральным вопросом разногласий среди тибетских буддийских философов.
Альтернативные интерпретации воззрения шентонга преподаются также за пределами Джонанга. Некоторые деятели Кагью , такие как Джамгон Конгтрул (1813–1899), а также неортодоксальный философ Сакья Сакья Чокден (1428–1507), поддерживали свои собственные формы шентонга.
Школа Гелуг была основана в начале XV века Дже Цонкапой (1357–1419). [157] Концепция пустоты Цонкапы в основном черпается из трудов индийских мыслителей «прасангика», таких как Буддхапалита, Чандракирти и Шантидева, и он утверждал, что только их интерпретация Нагарджуны была в конечном итоге правильной. По словам Хосе И. Кабесона, Цонкапа также утверждал, что окончательная истина или пустота была «абсолютным отрицанием ( med dgag ) — отрицанием неотъемлемого существования — и что ничто не освобождается от пустоты, включая саму пустоту». [155]
Цонкапа также утверждал, что окончательная истина может быть понята концептуально, понимание, которое впоследствии может быть преобразовано в неконцептуальное. Это концептуальное понимание могло быть достигнуто только посредством использования рассуждений мадхьямика, которые он также стремился объединить с логическими теориями Дхармакирти . [155] Из-за взгляда Цонкапы на пустоту как на абсолютное отрицание, он решительно нападал на другие пустые взгляды Долпопы в своих работах. Основная работа Цонкапы по мадхьямика - его комментарий к ММК под названием «Океан рассуждений». [158]
По словам Туптена Джинпы , «доктрина объекта отрицания» Цонкапы является одной из его самых инновационных, но также и спорных идей. Цонкапа указал, что если кто-то хочет придерживаться среднего курса между крайностями «чрезмерного отрицания» (уклонения в нигилизм ) и «недоотрицания» (и, таким образом, овеществления ), важно иметь четкое представление о том, что именно отрицается в анализе Мадхьямаки (называемое «объектом отрицания»). [159] [160]
Согласно Джею Гарфилду и Сонаму Тхакчо, для Цонкапы существуют два аспекта объекта отрицания: «ошибочное восприятие» ( phyin ci log gi 'dzin pa ) и «существование внутренней природы, таким образом постигнутое» ( des bzung ba'i rang bzhin yod pa ). Второй аспект — это ошибочно овеществленная фикция, которая не существует даже условно. Это фундаментальный объект отрицания для Цонкапы, «поскольку овеществленный объект должен быть сначала отрицан, чтобы устранить ошибочное субъективное состояние». [161]
Понимание Цонкапой объекта отрицания (тиб. dgag bya ) тонкое, и он описывает один из его аспектов как «врожденное восприятие самосуществования». Туптен Джинпа толкует это как веру, которая у нас есть, которая приводит нас к «восприятию вещей и событий как обладающих неким внутренним существованием и идентичностью». Поэтому мадхьямака Цонкапы не отрицает условное существование вещей как таковых , а просто отвергает наш способ переживания вещей как существующих эссенциалистским образом, что является ложными проекциями или вменениями. [159] Это корень невежества, которое для Цонкапы является «активным оскверняющим агентом» (санскр. kleśāvaraṇa ), который проецирует ложное чувство реальности на объекты. [159]
Как отмечают Гарфилд и Тхакчо, взгляд Цонкапы позволяет ему «сохранить прочное чувство реальности условного мира в контексте пустоты и предоставить анализ связи между пустотой и условной реальностью, который проясняет тождественность двух истин». [162] Поскольку условное существование (или «простая видимость») как взаимозависимое явление, лишенное неотъемлемого существования, не отрицается (khegs pa) или «рационально не подрывается» в его анализе, подход Цонкапы подвергся критике со стороны других тибетских мадхьямиков, которые предпочли антиреалистическую интерпретацию мадхьямаки. [163]
Вслед за Чандракирти Цонкапа также отверг взгляд йогачары только на ум и вместо этого защищал условное существование внешних объектов, хотя в конечном итоге они являются всего лишь «мысленными конструкциями» (тиб. rtog pas btags tsam ) заблудшего ума. [160] Цонкапа также последовал за Чандракирти, отвергнув рассуждения сватантры («автономные»), утверждая, что достаточно показать нежелательные последствия ( прасанга ) эссенциалистских позиций. [160]
Гелугпинская наука в целом поддерживала и защищала позиции Цонкапы вплоть до настоящего времени, даже если и ведутся оживленные дебаты по вопросам интерпретации. Джамьянг Шеба , Чангкья Ролпе Дордже , Гендун Чопел и 14-й Далай-лама являются одними из самых влиятельных современных фигур в мадхьямаке Гелуг.
Школа Сакья в целом придерживалась классической позиции прасангика, близко следуя Чандракирти , хотя и со значительными отличиями от Гелуг. Ученые Сакья Мадхьямика, такие как Рендава Шённу Лодро (1349–1412) и Ронгтон Шеджа Кунриг (1367–1450) были ранними критиками взгляда «другого пустого». [164]
Горампа Сонам Сенге (1429–1489) был важным философом Сакья, который защищал ортодоксальную позицию Сакья мадхьямика, критикуя интерпретации как Долпопы, так и Цонкапы. Он широко изучается не только в Сакья, но и в институтах Ньингма и Кагью. [165]
По словам Кабесона, Горампа называл свою версию мадхьямаки «срединным путем как свобода от крайностей» ( mtha' bral dbu ma ) или «срединным путем как свобода от разрастаний» ( spros bral kyi dbu ma ) и утверждал, что окончательная истина невыразима, находится за пределами предикации или концепции. [166] Кабесон утверждает, что интерпретация мадхьямаки Горампой «привержена более буквальному прочтению индийских источников, чем интерпретации Долпопы или Цонкапы, то есть она имеет тенденцию принимать индийские тексты за чистую монету». [167] Для Горампы пустота — это не просто отсутствие неотъемлемого существования, но это отсутствие четырех крайностей во всех явлениях, то есть существования, несуществования, того и другого и ни того, ни другого (см.: catuskoti ), без каких-либо дополнительных уточнений . [168]
Другими словами, условные истины также являются объектом отрицания, потому что, как утверждает Горампа, «они вообще не обнаруживаются, если подвергаются конечному рациональному анализу». [169] Следовательно, мадхьямака Горампы отрицает само существование или существование без оговорок, в то время как для Цонкапы объектом отрицания является «внутреннее существование», «внутреннее существование» или «внутренняя природа». [168]
В своем «Устранении ошибочных взглядов» ( Lta ba ngan sel ) Горампа утверждает, что мадхьямака в конечном итоге отрицает «все ложные видимости», что означает все, что появляется в нашем уме (т. е. все условные явления). Поскольку все видимости являются концептуально созданными иллюзиями, они должны прекратиться, когда концептуальное овеществление прекращается посредством прозрения. Это «окончательная свобода от концептуального конструирования» ( don dam spros bral ). Чтобы достичь этого, мадхьямики должны отрицать «реальность видимостей». [162] Другими словами, все условные реальности являются конструированиями, и поскольку пробуждение требует выхода за пределы всех конструирований ( spros bral ), условная реальность должна быть отрицана. [170] Таким образом, для Горампы все условное знание является дуалистичным, поскольку основано на ложном различии между субъектом и объектом. [171] Поэтому, по мнению Горампы, мадхьямака анализирует все предположительно реальные явления и приходит к выводу посредством этого анализа, «что эти вещи не существуют и поэтому так называемая условная реальность полностью не существует». [169]
Что касается Высшей истины, Горампа видел ее разделенной на две части: [168]
В отличие от большинства ортодоксальных сакья, философ Сакья Чокден , современник Горампы, также продвигал форму шентонга как дополнение к рангтонгу. Он считал шентонг полезным для медитативной практики, в то время как рангтонг полезным для прорезания взглядов. [172]
Как отмечают Гарфилд и Такчо, для Цонкапы условная истина — это «вид истины», «способ быть реальным» и «вид существования», в то время как для Горампы условное — это «полностью ложно», «нереально», «вид несуществования» и «истина только с точки зрения глупцов». [173]
Джей Л. Гарфилд и Сонам Тхакчо описывают различные конкурирующие модели Горампы и Цонкапы следующим образом: [174]
[Горампы]: Объект отрицания — это само условное явление. Давайте посмотрим, как это проявляется в описании статуса условной истины. Поскольку окончательная истина — пустота — является внешним отрицанием, и поскольку внешнее отрицание устраняет свой объект, не оставляя ничего после себя, когда мы говорим, что человек пуст, мы устраняем человека , не оставляя ничего другого после себя. Конечно, мы должны, как мадхьямики, в согласии с обычными людьми, признать, что человек существует условно, несмотря на то, что в конечном итоге не существует . Но если пустота устраняет человека, то это условное существование — полная иллюзия: окончательная пустота человека показывает, что человека просто не существует. Он не более реален, чем Санта-Клаус , несмотря на протесты обычных людей и маленьких детей об обратном.
[Цонкапа]: Объект отрицания — это не само условное явление, а внутренняя природа или внутреннее существование условного явления. Последствия такого подхода к объекту отрицания весьма различны. По этой причине, когда мы говорим, что личность в конечном итоге не существует, то ее конечной пустотой устраняется ее внутреннее существование. Никакая другая внутренняя идентичность не проецируется на место того, что было подорвано пустотой, даже пустотой или условной реальностью. Но личность тем самым не устраняется. Поэтому ее условное существование, по этой причине, является просто ее существованием, лишенным внутренней идентичности как взаимозависимого явления. С этой точки зрения, условная реальность — это не иллюзия; это фактический способ существования фактических вещей.
По словам Гарфилда и Такчо, каждое из этих «радикально различных мнений» о природе двух истин «имеет библейскую поддержку, и, действительно, каждое мнение может быть подкреплено цитатами из разных отрывков одного и того же текста или даже слегка различными контекстуальными толкованиями одного и того же отрывка» [175] .
В традиции Кагью существует широкое поле мнений о природе пустоты, некоторые придерживаются взгляда «другой пустоты» ( шентонг ), в то время как другие придерживаются иных позиций. Одним из влиятельных мыслителей Кагью был Рангджунг Дордже, 3-й Кармапа-лама . Его взгляд синтезировал перспективы мадхьямаки и йогачары. По словам Карла Бруннхольца, относительно его позиции в дебатах рангтонг-шентонг он «можно сказать, что считал эти два понятия не взаимоисключающими и объединял их в творческом синтезе». [176] Однако Рангджунг Дордже никогда не использовал эти термины ни в одной из своих работ, и поэтому любые утверждения о том, что он является сторонником шентонга или иным образом, являются более поздней интерпретацией. [177]
Несколько деятелей Кагью не согласны с мнением, что шентонг является формой мадхьямаки. Согласно Бруннхолцлю, Микьо Дордже, 8-му Кармапе-ламе (1507–1554) и Второму Паво Ринпоче Цугла Тренгва считают термин «шентонг мадхьямака» неправильным, для них йогачара Асанги и Васубандху и система Нагарджуны являются «двумя четко различимыми системами». Они также опровергают идею о том, что существует «постоянная, внутренне существующая природа Будды». [178]
Микьё Дордже также утверждает, что язык другой пустоты не появляется ни в одной из сутр или трактатов индийских мастеров. Он нападает на точку зрения Долпопы , как на противоречащую сутрам о высшем смысле, которые утверждают, что все явления являются пустотой, а также как на противоречащую трактатам индийских мастеров. [179] Микьё Дордже отвергает обе перспективы рангтонга и шентонга как истинные описания высшей реальности, которую он рассматривает как «полный покой всей дискурсивности относительно бытия пустым и непустого». [180]
Одним из самых влиятельных философов Кагью в последнее время был Джамгон Конгтрул Лодро Тайе (1813–1899), который отстаивал систему шентонг мадхьямака и считал, что изначальная мудрость «никогда не бывает пустой по своей собственной природе и присутствует все время». [181] [182]
Современный учитель Кагью Кхенпо Цултрим (1934–) в своей книге «Последовательные стадии медитации на пустоту » представляет пять стадий медитации, которые он связывает с пятью системами догматов. [183] Он считает «Шентонг Мадхьямаку» высшим воззрением, выше прасангики. Он рассматривает ее как медитацию на Парамартхасатью («Абсолютную Реальность»), [184] [примечание 15] Буддаджняну , [примечание 16] , которая находится за пределами концепций и описывается терминами «истинно существующая». [186] Такой подход помогает «преодолеть определенные остаточные тонкие концепции» [186] и «привычку — выработанную на ранних стадиях пути — отрицать любой опыт, возникающий в его/ее уме». [187] Он разрушает ложные концепции, как и прасангика, но также предупреждает практикующего «о наличии динамической, позитивной Реальности, которая должна быть испытана, как только концептуальный ум будет побежден». [187]
В школе ньингма , как и в Кагью, существует множество взглядов. Некоторые мыслители ньингма пропагандировали шентонг , как Каток Цеванг Норбу , но наиболее влиятельные мыслители ньингма, такие как Лонгченпа и Джу Мипам, придерживались более классической интерпретации прасангика , в то же время стремясь согласовать ее с воззрением дзогчен , найденным в тантрах дзгочен , которые традиционно считаются вершиной воззрения ньингма.
По словам Сонама Тхакчо, окончательная истина в традиции Ньингма, следуя Лонгченпе , заключается в той «реальности, которая превосходит любой способ мышления и речи, которая безошибочно проявляется в безошибочных познавательных процессах возвышенных и пробужденных существ», и это, как говорят, «невыразимо за пределами слов и мыслей», а также реальность, которая является «трансцендентностью всех разработок». [188]
Самым влиятельным современным ученым Ньингмы является Джамгон Джу Мипам Гьяцо (1846–1912). Он разработал уникальную теорию мадхьямаки с двумя моделями двух истин. Хотя он принимает традиционную модель мадхьямаки двух истин, в которой окончательная истина — пустота, он также разработал вторую модель, в которой окончательная истина — «реальность как она есть» ( de bzhin nyid ), которая «установлена как в конечном итоге реальная» ( bden par grub pa ). [188]
Эта высшая истина связана с концепцией Ригпа в Дзогчене . Хотя может показаться, что эта система противоречит традиционной интерпретации мадхьямаки, для Мипама это не так. В то время как традиционная модель, которая рассматривает пустоту и высшую истину как отрицание, относится к анализу опыта, вторая модель, на которую повлиял Дзогчен, относится к опыту единства в медитации. [189] Дуглас Дакворт рассматривает работу Мипама как попытку объединить две основные философские системы Махаяны: йогачару и мадхьямаку, а также шентонг и рангтонг в целостную систему, в которой обе рассматриваются как имеющие определенное значение. [190]
Относительно дебатов сватантрика прасангика Джу Мипам объяснил, что использование позитивных утверждений в логических дебатах может служить полезной цели, либо во время дебатов с небуддийскими школами, либо для того, чтобы перевести ученика с более грубого взгляда на более тонкий. Аналогично, обсуждение приблизительного конечного помогает ученикам, у которых возникают трудности с использованием только методов прасанги, приблизиться к пониманию истинного конечного. Джу Мипам считал, что конечная неперечисленная истина сватантрики ничем не отличается от конечной истины прасангики. Он считал, что единственное различие между ними было в отношении того, как они обсуждали условную истину и их подход к представлению пути. [144]
Китайская мадхьямака (известная как санлунь, или школа трёх трактатов) началась с работы Кумарадживы (344–413 гг. н. э.), который перевёл труды Нагарджуны (включая MMK, также известный в Китае как Чун лунь , « Мадхьямакашастра »; Тайсё 1564) на китайский язык. Другим влиятельным текстом в китайской мадхьямаке, который, как говорят, был переведён Кумарадживой, был Та-чи-ту лунь , или * Махапраджняпарамитопадеша Шастра («Трактат, который является учением о великом совершенстве мудрости [Сутра]»). По словам Дэна Арнольда, этот текст сохранился только в переводе Кумарадживы и содержит материал, который отличается от работы Нагарджуны. Несмотря на это, Та-чи-ту лунь стал центральным текстом для китайских интерпретаций пустоты мадхьямаки. [191]
Такие личности саньлунь , как ученик Кумарадживы Сэнчжао (384–414) и позднее Цзизан (549–623), оказали влияние на восстановление более ортодоксальной и неэссенциалистской интерпретации пустоты в китайском буддизме. Инь Шунь (1906–2005) — одна из современных фигур, связанных с саньлунь.
Сэнчжао часто рассматривается как основатель Санлун. На него оказали влияние не только индийские мадхьямака и сутры Махаяны, такие как Вималакирти , но и даосские труды, он широко цитирует Лао-цзы и Чжуан-цзы и использует терминологию нео-даосской традиции «Таинственного учения» ( xuanxue玄学), сохраняя при этом уникальный буддийский философский взгляд. [192] [193] В своем эссе «Пустота не-Абсолюта» ( buzhenkong , 不眞空) Сэнчжао указывает, что природу явлений нельзя считать существующей или несуществующей:
Следовательно, действительно есть причины, по которым мириады дхарм не существуют и не могут считаться существующими; есть причины, по которым [мириады дхарм] не являются несуществующими и не могут считаться несуществующими. Почему? Если мы скажем, что они существуют, их существование не реально; если мы скажем, что они не существуют, их феноменальные формы обрели форму. Имея формы и очертания, они не несуществующие. Будучи нереальными, они не являются истинно существующими. Следовательно, значение бу чжэнь конг [на самом деле не пустые, 不眞空] становится явным. [194]
Сэнчжао видел центральную проблему в понимании пустоты как дискриминационную деятельность прапанча . Согласно Сэнчжао, заблуждение возникает из-за зависимых отношений между феноменальными вещами, наименованием, мыслью и овеществлением, а правильное понимание лежит вне слов и концепций. Таким образом, в то время как пустота является отсутствием внутреннего «я» во всех вещах, эта пустота сама по себе не является абсолютом и не может быть постигнута концептуальным умом, она может быть осознана только посредством неконцептуальной мудрости ( праджня ). [195]
Джизан (549–623) был еще одной центральной фигурой в китайской мадхьямаке, который написал многочисленные комментарии к Нагарджуне и Арьядеве и считается ведущим представителем школы. [196] Джизан называл свой метод «деконструкцией того, что вводит в заблуждение, и выявлением того, что является корректирующим». Он настаивал на том, что никогда не следует останавливаться на какой-либо конкретной точке зрения или перспективе, а постоянно пересматривать свои формулировки, чтобы избежать овеществлений мысли и поведения. [196] В его комментарии к MMK можно увидеть метод Джизанга и понимание пустоты:
Мыслители абхидхармы считают четыре святые истины истинными. Сатьясиддхи считает истинной только истину прекращения страдания, т. е. принцип пустоты и равенства. Южная традиция Махаяны считает истинным принцип, который опровергает истины, а северная [традиция Махаяны] считает истинной то, что есть [таковость] и праджню... Рассматривая их все вместе, если есть один [истинный] принцип, то это вечное воззрение, которое ложно. Если вообще нет принципа, то это злое воззрение, которое также ложно. Быть как существующим, так и несуществующим состоит из вечных и нигилистических воззрений в целом. Быть ни существующим, ни несуществующим — глупое воззрение. Тот, кто переполнен этими четырьмя фразами, имеет все [неправильные] воззрения. Тот, у кого нет этих четырех фраз, имеет строгое нигилистическое воззрение. Теперь, когда [человек] не знает, как назвать то, на что уму не на что опереться и что он свободен от концептуальных построений, [он] навязывает ему «этотность» [таковость], он достигает святости трех колесниц... Заблуждаясь относительно таковости [таковости], он попадает в шесть сфер беспокойной жизни и смерти. [197]
В одном из своих ранних трактатов под названием «Смысл двух истин» ( Эрдийи ) Джизанг следующим образом излагает шаги к постижению природы высшей истины пустоты:
На первом этапе человек осознает реальность явлений на условном уровне, но предполагает их нереальность на конечном уровне. На втором этапе человек осознает Бытие или Небытие на условном уровне и отрицает оба на абсолютном уровне. На третьем этапе человек либо утверждает, либо отрицает Бытие и Небытие на условном уровне, не подтверждая и не отвергая их на абсолютном уровне. Следовательно, в конечном итоге больше нет утверждения или отрицания; поэтому на условном уровне человек становится свободным принимать или отвергать что угодно. [198]
В современную эпоху произошло возрождение мадхьямаки в китайском буддизме. Главной фигурой этого возрождения является ученый монах Инь Шунь (1906–2005). [199] Инь Шунь подчеркивал важность изучения индийских буддийских источников как основных, и его книги по мадхьямаке оказали глубокое влияние на современную китайскую науку мадхьямаки. [200] Он утверждал, что труды Нагарджуны были «наследием концептуализации зависимого возникновения, предложенной в Агамах », и поэтому он основывал свои толкования мадхьямаки на Агамах, а не на китайских писаниях и комментариях. [201] Он считал труды Нагарджуны правильной Буддадхармой, в то время как труды школы Санлун были искажены из-за того, что они синтезировали доктрину Татхагата-гарбхи в мадхьямаку. [202]
Многие современные китайские учёные мадхьямаки, такие как Ли Чжифу, Ян Хуэйнань и Лань Цзифу, были учениками Инь Шуня. [203]
Чань /Дзен-традиция подражала мадхьямике-мысли через буддистов Сан-лунь, влияя на ее якобы «нелогичный» способ сообщения «абсолютной истины». [10] Мадхьямика Сэнчжао, например, повлияла на взгляды патриарха Чань Шэнь Хуэя (670–762), критической фигуры в развитии Чань, как можно увидеть из его «Освещения сущностной доктрины» ( Се Цзун Чи ). В этом тексте подчеркивается, что истинная пустота или Таковость не может быть познана посредством мысли, поскольку она свободна от мысли ( wu-nien ): [204]
Таким образом, мы приходим к пониманию того, что и «я», и вещи по своей сути пусты, а существование и несуществование исчезают.
Ум по своей сути недеятелен; путь — это отсутствие мыслей ( wu-nien ).
Нет ни мыслей, ни размышлений, ни исканий, ни достижений, ни этого, ни того, ни прихода, ни ухода.
Шэнь Хуэй также утверждает, что истинная пустота – это не ничто, а «Тонкое Существование» ( мяо-юй ), которое есть просто «Великая Праджня». [204]
Тит Нат Хан объясняет концепцию мадхьямаки о пустоте через китайскую буддийскую концепцию взаимозависимости . В этой аналогии нет первой или конечной причины для чего-либо, что происходит. Вместо этого все вещи зависят от бесчисленных причин и условий, которые сами зависят от бесчисленных причин и условий. Взаимозависимость всех явлений, включая самость, является полезным способом подорвать ошибочные взгляды о неотъемлемости или о том, что самость человека изначально существует. Это также полезный способ обсудить учения Махаяны о мотивации, сострадании и этике. Сравнение с взаимозависимостью вызвало недавнюю дискуссию, сравнивающую этику Махаяны с экологической этикой. [205]
Мадхьямака формирует альтернативу перенниалистскому и эссенциалистскому пониманию недвойственности и современной духовной метафизики (находящейся под влиянием идеалистических монистических взглядов, таких как Нео-Адвайта ). [web 1] [web 2] [web 3]
В некоторых современных работах классические учения мадхьямаки иногда дополняются постмодернистской философией , [web 4] критической социологией , [web 5] и социальным конструктивизмом . [web 6] Эти подходы подчеркивают, что за пределами этого феноменального мира нет никакой трансцендентной реальности, [web 7] и в некоторых случаях даже явно отличаются от подходов неоадвайты. [web 8]
Школа йогачара была другой крупной философской школой Махаяны (даршана) в Индии, и ее сложные отношения с мадхьямакой со временем менялись. Самадхинирмочана сутра , возможно, самый ранний текст йогачары, провозглашает себя стоящей выше доктрины пустоты, которой учат в других сутрах. По словам Пола Уильямса, Самадхинирмочана утверждает, что другие сутры, которые учат пустоте, а также учения мадхьямики о пустоте являются всего лишь искусными средствами и, таким образом, не являются окончательными (в отличие от окончательных учений в Самадхинирмочана ). [206]
Как отмечает Марк Сидеритс, авторы йогачары, такие как Асанга, были осторожны, указывая на то, что доктрина пустоты требует интерпретации вместо их теории трех природ, которая постулирует невыразимую высшую сущность, которая является объектом познания Будды. [207] Асанга также утверждал, что нельзя сказать, что все вещи пусты, если нет вещей , которые можно рассматривать как пустые или непустые изначально. [208]
В главе «Таттвартха» Бодхисаттвабхуми Асанга критикует точку зрения, гласящую, что «истина в том, что все — всего лишь концептуальные вымыслы», заявляя:
Что касается их взгляда, то из-за отсутствия самой вещи, которая служит основой понятия, концептуальные фикции также должны абсолютно не существовать. Как же тогда будет верным, что все есть только концептуальные фикции? Благодаря этой концепции с их стороны реальность, концептуальная фикция и то и другое вместе отрицаются. Поскольку они отрицают как концептуальную фикцию, так и реальность, их следует считать главными нигилистами. [209]
Асанга также критиковал мадхьямаку, поскольку считал, что она может привести к небрежности в следовании этическим предписаниям, а также за то, что она представляет собой «образно сконструированные взгляды, которые достигаются только посредством рассуждения». [209] Далее он утверждает:
Как, опять же, пустота неправильно концептуализируется? Некоторые аскеты и брахманы не признают то [а именно, внутреннюю природу], от чего что-то пусто. Они также не признают то, что пусто [а именно, вещи и дхармы]. Именно таким образом пустота, как говорят, неправильно концептуализируется. По какой причине? Потому что то, от чего она пуста, не существует, но то, что пусто, существует — именно таким образом возможна пустота. Что будет пустым от чего, где, когда все нереально? Быть этой вещью лишенной того [тогда] невозможно. Таким образом, пустота неправильно концептуализируется в этом случае.
Асанга также писал, что:
если нет ничего реального, не может быть никаких идей ( праджняпти ). Тот, кто придерживается этой точки зрения, является нигилистом, с которым нельзя разговаривать или делить жилое помещение. Такой человек попадает в плохое перерождение и уводит за собой других. [210]
Васубандху также утверждает, что пустота не означает, что вещи не имеют внутренней природы, но что эта природа «невыразима и может быть постигнута только посредством особого рода познания, выходящего за рамки субъектно-объектной двойственности» [207] .
Таким образом, ранние йогачарины были вовлечены в проект по переосмыслению радикального взгляда мадхьямаки на пустоту. Более поздние йогачарины, такие как Стхирамати и Дхармапала, спорили со своими современниками мадхьямиками. [211] По словам Сюаньцзана , Бхававивека , критикующий взгляды йогачарины в своем Madhyamakahṛdayakārikāḥ , был обеспокоен взглядами йогачаринов и их критикой мадхьямаки как нигилизма, и сам отправился в Наланду, чтобы лично обсудить с Дхармапалой, но Дхармапала отказался. [212] Бхававивека цитирует нападки йогачаринов в своих текстах, утверждая, что в то время как подход йогачарины к праджняпарамите является «средством достижения всеведения», подход мадхьямаки, который «сосредоточен на отрицании возникновения и прекращения», таковым не является. [213] Бхававивека отвечает на различные нападки и взгляды йогачара в своей «Таркаджвале» («Пламя разума»), включая точку зрения об отсутствии внешних объектов ( идеализм ), точку зрения о бесполезности логической аргументации ( тарка ) и точку зрения о том, что зависимая природа ( паратантра-свабхава ) существует в абсолютном смысле. [214]
Однако авторы йогачары также комментировали тексты мадхьямаки. Как отметил Гарфилд, «Асанга, Стхирамати и Гунамати составили комментарии к основополагающему тексту мадхьямаки, «Муламадхьямакакарике » Нагарджуны ». [215] Комментарий MMK индийского философа йогачары Стхирамати также сохранился в китайском переводе, « Комментарий к мадхьямаке Махаяна» ( Dasheng zhongguan shilun大乘中觀釋論), который комментирует текст с точки зрения йогачары. [216] [217] Дхармапала также составил комментарий к Четыремстам стихам ( Catuḥśataka ) Арьядевы , Комментарий к Четыремстам стихам ( Дашэн гуан баилун шилунь大乘廣百論 釋論; T1571, в 10 брошюрах). [218] Это показывает, что авторы йогачар не обязательно рассматривали свой проект как отказ от Мадхьямаки Нагарджуны, но как расширение ее идей. [215]
Некоторые современные ученые утверждают, что ранний мыслитель Адвайта-Веданты Гаудапада ( ок. 6 в. н. э. ) находился под влиянием мадхьямаки. Они отмечают, что он заимствовал концепцию « аджата » (нерожденный) из философии мадхьямаки, [219] [220] которая также использует термин « анутпада » (невозникающий, не имеющий начала, не-производство). [221] [web 9] Буддийская традиция обычно использует термин «анутпада» для обозначения отсутствия начала [219] [221] или шуньяты . [222] [примечание 17] «Аджативада» является фундаментальной философской доктриной Гаудапады. [226] Согласно Гаудападе, Абсолют ( Брахман ) не подвержен рождению, изменению и смерти. Вторя использованию Нагарджуной слова catuskoti , Гаудапада пишет, что «ничто не возникло ни из себя самого, ни из чего-либо другого; ничто существующее, несуществующее или как существующее, так и несуществующее не возникло» [227] .
Однако было отмечено, что конечная философская точка зрения Гаудапады весьма отличается от точки зрения Нагарджуны, поскольку Гаудапада постулирует метафизический Абсолют ( который есть аджа , нерожденный и вечный), основанный на Мандукья-упанишаде , и поэтому он остается в первую очередь ведантистом . [228] [226] Эмпирический мир явлений считается нереальным и не абсолютно существующим . [226] В этом смысле Гаудапада также разделяет доктрину двух истин или двух уровней реальности с мадхьямакой. Согласно Гаудападе, этот абсолют, Брахман , не может претерпевать изменения, поэтому феноменальный мир не может возникнуть из Брахмана. Если мир не может возникнуть, но является эмпирическим фактом, то мир должен быть нереальным [примечание 18] явлением Брахмана. С уровня конечной истины ( парамартхата ) феноменальный мир есть майя (иллюзия). [228]
Ричард Кинг отмечает, что четвертая пракарана Гаудападиякарики продвигает несколько идей буддизма Махаяны, таких как срединный путь, свободный от крайностей, непривязанность к дхармам, и даже упоминает существ, называемых «Буддами». Кинг отмечает, что это может быть попыткой либо достичь сближения с буддистами, либо склонить буддистов к Веданте. [229] Однако Кинг добавляет, что «с точки зрения Мадхьямаки, принятие Гаудападиякарикой неизменного Абсолюта, поддерживающего мир явлений, является ошибочной формой этернализма, несмотря на протесты Гаудападии об обратном». [229]
Шанкара (начало VIII века), поздний адвайтиста, прямо отверг мадхьямаку как иррациональную и нигилистическую, заявив, что это разновидность нигилизма, которая утверждает, что «абсолютно ничего не существует», и что эта точка зрения: [227] [230] [231]
противоречит всем средствам правильного знания и не требует особого опровержения. Ибо этот кажущийся мир, существование которого гарантировано всеми средствами знания, не может быть отрицаем, если только кто-нибудь не откроет какую-нибудь новую истину (основываясь на которой он мог бы оспорить его существование) – ибо общий принцип доказывается отсутствием противоречащих примеров.
Эта критика была поддержана большинством адвайтистов после Шанкары. Однако это не помешало более поздним мыслителям Веданты, таким как Бхаскара , обвинить Шанкару в том, что он был крипто-буддистом за его точку зрения, что повседневная реальность - это майя (иллюзия), а Брахман не имеет качеств и недифференцирован. Другой философ Веданты, Рамануджа (1017-1137), напрямую сравнил взгляды Шанкары на " майяваду " с мадхьямакой, утверждая, что если майя / авидья нереальны, "это подразумевало бы принятие доктрины мадхьямики, а именно всеобщей пустоты". [231] Эта критика в сравнении также повторяется более поздними философами, такими как Мадхва , а также Виджнянабхикшу (15 или 16 век), который заходит так далеко, что называет Шанкару настика (неортодоксальным). Позже адвайты также признали сходство своего учения с мадхьямакой. Вимуктатма утверждает, что если под асат (небытием) мадхьямака подразумевает майю, а не просто отрицание, то он близок к веданте. Садананда также утверждает, что если под шуньей подразумевается реальность за пределами интеллекта, то мадхьямака принимает веданту. Шри Харша отмечает, что эти две школы похожи, но они различаются тем, что адвайта считает сознание чистым, реальным и вечным, в то время как мадхьямака отрицает это. [231]
Современные ученые, такие как Джеффри Лонг, также отметили, что влиятельный джайнский философ Кундакунда (II в. н. э. или позже) также принял теорию двух истин , возможно, под влиянием Нагарджуны. [232] По словам У. Дж. Джонсона, он также принимает другие буддийские термины, такие как праджня , под влиянием Нагарджуны, хотя он применяет этот термин к знанию Я (джива), которое также является конечной перспективой ( niścayanaya), которая отличается от мирской перспективы ( vyavahāranaya ). [233]
Джайнский философ Харибхадра также упоминает мадхьямаку. И в Йогабинду , и в Йогадриштисамуччая Харибхадра выделяет для критики утверждение Нагарджуны о том, что сансара и нирвана не различаются, называя это мнение «фантазией». [234]
Хорошо известно, что средневековый китайский даосизм находился под влиянием буддизма Махаяны. Одна конкретная школа, Чунсюань (重玄, «Двойная тайна»), основанная Чэн Сюаньином (632–650 гг.), была особенно вовлечена в заимствование и адаптацию концепций мадхьямаки, таких как пустота, две истины и катускоти, в свою даосскую философскую систему. [193]
Как отметил Рюэгг, западная наука дала широкий спектр интерпретаций мадхьямаки, включая: « нигилизм , монизм , иррационализм , мизологию , агностицизм , скептицизм , критицизм, диалектику, мистицизм , акосмизм , абсолютизм , релятивизм , номинализм и лингвистический анализ с терапевтической ценностью». [235] Джей Л. Гарфилд также отмечает:
Современные интерпретаторы расходятся во мнениях о правильном способе его прочтения, по крайней мере, так же, как и канонические интерпретаторы. Нагарджуну считали идеалистом (Murti 1960), нигилистом (Wood 1994), скептиком (Garfield 1995), прагматиком (Kalupahana 1986) и мистиком (Streng 1967). Его считали критиком логики (Inada 1970), защитником классической логики (Hayes 1994) и пионером паранепротиворечивой логики (Garfield and Priest 2003). [236]
Эти толкования «почти в той же степени отражают точки зрения ученых, в которых они участвовали, как и содержание концепций Нагарджуны» [237] .
По мнению Эндрю Така, западное изучение мадхьямаки Нагарджуны можно разделить на три этапа: [238]
Шри-ланкийский философ Дэвид Калупахана тем временем рассматривал мадхьямаку как ответ на определенные эссенциалистские философские тенденции, возникшие после времен Будды, и рассматривает ее как восстановление прагматической позиции раннего буддизма срединного пути. [239] [117] Среди критических голосов Ричард П. Хейс (находившийся под влиянием взгляда Ричарда Робинсона о том, что логика Нагарджуны не выдерживает современных проверок на достоверность) интерпретирует труды Нагарджуны как «примитивные» и виновные «ошибки в рассуждениях», такие как двусмысленность . Хейс утверждает, что Нагарджуна полагался на различные значения слова свабхава, чтобы делать утверждения, которые не были логичными, и что его работа опирается на различные «заблуждения и уловки». [240] [241] Уильям Маги категорически не согласен с Хейсом, ссылаясь на интерпретацию Цонкапы Нагарджуны, чтобы доказать, что Хейс неверно истолковывает понимание Нагарджуной различных значений термина свабхава. [242]
Многие современные западные ученые (такие как Гарфилд, [243] Наппер, [244] Хопкинс, [245] ) склонялись к принятию интерпретации мадхьямаки, на которую повлияла прасангика Гелуг . Однако американский философ Марк Сидеритс является исключением, который попытался защитить позицию сватантрика как последовательную и рациональную интерпретацию мадхьямаки. [246]
Тем временем Ч. У. Хантингтон особенно критически относится к современной западной попытке прочитать Нагарджуну «через призму современной символической логики » и рассматривать его как совместимого с логической системой аналитической философии . [241] Он утверждает, что, читая Нагарджуну, мыслителя, которого он считает «глубоко недоверчивым к логике», в чрезмерно логической манере, мы «предвзято понимаем настойчивость Нагарджуны в том, что у него нет никаких утверждений ( pratijña )». [241] Он предлагает более литературную интерпретацию, которая фокусируется на эффекте, который Нагарджуна пытался «вызвать» у своих читателей (т. е. опыт отсутствия взглядов ), вместо того, чтобы спрашивать, как это работает (или не работает) логическим образом. [241] В ответ на это Джей Гарфилд защищает логическое прочтение Нагарджуны посредством использования англо-американской аналитической философии, а также утверждает, что «Нагарджуна и Чандракирти используют аргументы, сами делают это, и даже если бы они этого не делали, мы поступили бы мудро, комментируя их тексты». [69]
С другой стороны, Рафал Степьен критикует подход таких ученых, как Гарфилд, которые рассматривают логику как нейтральную и объективную линзу, через которую можно понять Нагарджуну. По мнению Степьена, для Нагарджуны логика так же кармически обусловлена и ориентирована, как и любое другое явление. Таким образом, рассматривать логику как нечто универсальное и объективное — значит постулировать метафизический абсолют, что противоречит мысли Нагарджуны. [247]
Другой современный интерпретатор, Ян Вестерхофф , утверждает, что мадхьямака — это своего рода антифундаментализм , «который не просто отрицает объективное, внутреннее и независимое от ума существование некоторого класса объектов, но отвергает такое существование для любых видов объектов, которые мы могли бы рассматривать как самые фундаментальные строительные блоки мира». [248]
