Ортодоксальный иудаизм — собирательный термин для традиционалистских ветвей современного иудаизма . Теологически это главным образом определяется Торой , как письменной , так и устной , открытой Богом Моисею на горе Синай и с тех пор верно передаваемой.
Таким образом, ортодоксальный иудаизм выступает за строгое соблюдение еврейского закона, или галахи , который должен интерпретироваться и определяться исключительно в соответствии с традиционными методами и которого следует придерживаться в соответствии с континуумом прецедентов, полученных на протяжении веков. . Он рассматривает всю галахическую систему как систему законов, которая в конечном итоге основана на неизменном откровении, по сути, вне внешнего влияния. Ключевыми практиками являются соблюдение субботы , кошерное питание и изучение Торы . Ключевые доктрины включают будущего Мессию , который восстановит еврейскую практику, построив храм в Иерусалиме и собрав всех евреев в Израиль , веру в будущее телесное воскресение мертвых , божественную награду и наказание для праведников и грешников.
Ортодоксальный иудаизм не является централизованной конфессией . Отношения между различными его подгруппами иногда бывают натянутыми, а точные границы православия являются предметом интенсивных споров. Очень грубо его можно разделить на харедимский иудаизм , который является более консервативным и затворническим, и современный ортодоксальный иудаизм , который относительно открыт для внешнего общества. Каждый из них сам состоит из независимых сообществ. Вместе они почти всегда придерживаются исключающих взглядов, рассматривая православие не как разновидность иудаизма, а как сам иудаизм.
Хотя движение придерживается традиционных верований, оно является современным явлением. Оно возникло в результате распада автономной еврейской общины, начиная с XVIII века, и во многом сформировалось в результате сознательной борьбы против давления секуляризации и соблазна конкурирующих альтернатив. Строго соблюдающие православные составляют определенное меньшинство среди всех евреев, но есть также множество полу- и непрактикующих людей, которые присоединяются к православию или идентифицируют себя с ним. Это крупнейшая еврейская религиозная группа, насчитывающая, по оценкам, более двух миллионов практикующих приверженцев и, по крайней мере, такое же количество номинальных членов.
Самое раннее известное упоминание термина « ортодоксальные евреи» было сделано в Berlinische Monatsschrift в 1795 году. Слово «ортодоксальный» было заимствовано из общего дискурса немецкого Просвещения и использовалось для обозначения тех евреев, которые выступали против Просвещения. В начале и середине XIX века, с появлением прогрессивных движений среди немецких евреев, и особенно раннего реформистского иудаизма , титул «ортодоксальный» стал эпитетом традиционалистов, которые придерживались консервативных позиций по вопросам, поднятым модернизацией. Сами они часто не любили имя, ранее принятое восточным христианством, предпочитая такие титулы, как «Тора-истинная» ( gesetztreu ). Они часто заявляли, что используют его только для удобства. Лидер немецкой православной церкви раввин Самсон Рафаэль Хирш упомянул «убеждения, обычно называемые ортодоксальным иудаизмом»; В 1882 году, когда раввин Азриэль Хильдесхаймер убедился, что общественность понимает, что его философия и либеральный иудаизм радикально отличаются, он удалил слово « ортодоксальный» из названия своей раввинской семинарии в Хильдесхаймере . К 1920-м годам этот термин стал обычным и принятым даже в Восточной Европе. [1]
Православие воспринимает себя как единственное подлинное продолжение иудаизма, каким оно было до кризиса современности. Ее прогрессивные оппоненты часто разделяли эту точку зрения, считая ее пережитком прошлого и отдавая должное своей собственной конкурирующей идеологии. [2] : 5–22 Таким образом, термин «православный» часто используется в общем для обозначения традиционных (даже если только в том смысле, что он не связан с модернистским движением) синагог, обрядов и обрядов.
Академические исследования отметили, что на формирование православной идеологии и организаций повлияла современность. Это было вызвано необходимостью защитить саму концепцию традиции в мире, где она уже не была самоочевидной. Когда секуляризация и демонтаж общинных структур искоренили старый порядок еврейской жизни, традиционалистские элементы объединились в группы, имевшие особое самопонимание. Это и все, что это повлекло за собой, явилось заметным изменением, поскольку православным пришлось адаптироваться к современному обществу не меньше, чем кому-либо другому; они разработали новые, иногда радикальные способы действия и образ мышления. «Православие» было случайным процессом, обусловленным местными обстоятельствами и зависящим от угрозы, которую ощущали его сторонники: к 1860-м годам в Центральной Европе, в Германии и Венгрии появилась четко очерченная православная идентичность; менее резкий возник в Восточной Европе в межвоенный период . Среди евреев мусульманских стран подобные процессы в широком масштабе начались лишь примерно в 1970-е годы, после их иммиграции в Израиль. Православие часто описывают как чрезвычайно консервативное, закостенелое некогда динамичную традицию из-за страха узаконить перемены. Хотя иногда это было правдой, его определяющей чертой был не запрет на изменения и «замораживание» еврейского наследия, а, скорее, необходимость адаптироваться к сегменту иудаизма в современном мире, негостеприимном к традиционной практике. Православие часто предполагает снисходительность и снисходительность. В середине 1980-х годов исследования ортодоксального иудаизма стали научной дисциплиной, изучающей, как необходимость противостоять современности сформировала и изменила его убеждения, идеологии, социальную структуру и галахические правила, отделяя его от традиционного еврейского общества. [3]
До второй половины XVIII века еврейские общины в Центральной и Западной Европе были автономными образованиями с особыми привилегиями и обязанностями. Их возглавлял класс богатых надзирателей ( парнасим ), подчинявшийся в судебном порядке раввинским судам , которые решали большинство гражданских вопросов. Класс раввинов монополизировал образование и мораль, как и христианское духовенство. Еврейский закон считался нормативным и применялся к нарушителям (обычные грехи порицались, но терпились), применяя все общинные санкции: тюремное заключение, налогообложение, порку, позорный столб и, особенно, отлучение от церкви . Культурный, экономический и социальный обмен с нееврейским обществом был ограничен и регулировался.
Этому положению дел пришел конец с возникновением современного централизованного государства, присвоившего себе всю власть. Дворянство, духовенство, городские гильдии и все другие корпоративные сословия постепенно лишались привилегий, что непреднамеренно создавало более равноправное и секуляризованное общество. Евреи были одной из затронутых групп: отлучение от церкви было запрещено, а раввинские суды потеряли почти всю свою юрисдикцию. Государство, особенно после Французской революции , все больше и больше было склонно терпеть евреев как религиозную секту, но не как автономное образование, и стремилось реформировать и интегрировать их как «полезных субъектов». Обсуждались эмансипация евреев и равные права. Христианское (и особенно протестантское ) разделение на «религиозное» и «светское» применялось и к еврейским делам, которым эти понятия были чужды. Раввины были ошеломлены, когда государство ожидало, что они возьмут на себя пастырскую заботу, отказавшись от своей основной судебной роли. Второстепенное значение, гораздо меньшее, чем гражданские и правовые преобразования, имели идеи Просвещения , которые раздражали авторитет традиций и веры.
К концу 18-го века ослабленный раввинский истеблишмент столкнулся с новым типом преступников: их нельзя было классифицировать как терпимых грешников, побежденных своими побуждениями ( khote le-te'avon ), или как раскольников, таких как саббатеи или франкисты , против которых были введены санкции. Их взгляды не соответствовали критериям, установленным, когда вера была нормативной и самоочевидной частью мирской жизни, а основывались на реалиях новой, секуляризованной эпохи. Класс надзирателей, который обладал наибольшей властью в общинах, быстро становился культурным и часто стремился подчиняться повестке дня государства.
Раввин Элазар Флеккелес , вернувшийся в Прагу из сельской местности в 1783 году, вспоминал, что впервые столкнулся там с «новыми пороками» принципиального неуважения к традициям, а не со «старыми пороками», такими как сплетни или блуд. В Гамбурге раввин Рафаэль Коэн попытался укрепить традиционные нормы. Коэн приказал мужчинам в своей общине отрастить бороды, запретил публично держаться за руки с женой и осудил женщин, которые носили парики вместо видимых головных уборов , чтобы покрыть волосы; Коэн облагал налогом и иным образом преследовал членов касты священников , которые покидали город, чтобы жениться на разведенных, мужчин, обращавшихся в государственные суды , тех, кто ел пищу, приготовленную язычниками , и других правонарушителей. Евреи Гамбурга неоднократно обращались к гражданским властям, которые в конечном итоге оправдали Коэна. Однако беспрецедентное вмешательство в его юрисдикцию глубоко шокировало его и нанесло удар по престижу раввината.
Идеологический вызов раввинской власти, в отличие от прозаической секуляризации, появился в форме движения Хаскала (еврейского Просвещения), которое вышло на первый план в 1782 году. Хартвиг Вессели , Моисей Мендельсон и другие маскилим призывали к реформе еврейского образования , отмена принуждения в вопросах совести и другие модернизирующие меры. Они обошли одобрение раввинов и позиционировали себя, по крайней мере неявно, как конкурирующую интеллектуальную элиту. Завязалась ожесточенная борьба. Реагируя на утверждение Мендельсона о том, что свобода совести должна заменить общественную цензуру, раввин Коэн из Гамбурга прокомментировал:
Сама основа Закона и заповедей покоится на принуждении, позволяющем принудить к послушанию и наказать нарушителя. Отрицать этот факт все равно, что отрицать солнце в полдень. [4]
Однако соперничество маскилов и раввинов закончилось в большей части Центральной Европы, когда правительства навязали модернизацию своим еврейским подданным. Школы заменили традиционные хедеры , а стандартный немецкий начал вытеснять идиш . Разногласия между истеблишментом и Просвещенными стали несущественными, и первые часто разделяли взгляды вторых (теперь устаревшие, поскольку на смену программе Хаскалы пришли более агрессивные способы аккультурации). В 1810 году, когда филантроп Исраэль Якобсон открыл в Зезене то, что позже было названо первой реформистской синагогой [5] с модернизированными ритуалами, он не встретил особого протеста.
Основание Гамбургского храма в 1818 году мобилизовало консервативные элементы. Организаторы синагоги хотели обратиться к культурным евреям с модернизированным ритуалом. Они открыто бросили вызов не только местному раввинскому суду, который приказал им воздерживаться, но и опубликовали научные трактаты, в которых всю раввинскую элиту критиковали как лицемерную и мракобесную . Моральная угроза, которую они представляли для авторитета раввинов, а также галахические проблемы, такие как возможность язычника играть на органе в субботу, сочетались с теологическими проблемами. В пересмотренном молитвеннике Храма были опущены или перефразированы прошения о пришествии Мессии и возобновлении жертвоприношений ( постфактум это считалось первой реформаторской литургией). Больше всего это нарушение доктрины встревожило традиционалистов. Десятки раввинов со всей Европы объединились в поддержку раввинского суда Гамбурга, запретив основные практики, действующие там, и предложив галахические основания для запрета любых изменений. Большинство историков сходятся во мнении, что спор о Гамбургском храме 1818–1821 годов с его согласованной реакцией на реформу и появлением самосознательной консервативной идеологии знаменует собой начало ортодоксального иудаизма.
Лидером и организатором ортодоксального лагеря во время спора и самой влиятельной фигурой в раннем православии был раввин Моисей Софер из Прессбурга , Венгрия . Историк Джейкоб Кац считал его первым, кто осознал реалии современной эпохи. Софер понимал, что то, что осталось от его политического влияния, скоро исчезнет и что он в значительной степени утратил способность обеспечивать соблюдение законов; как писал Кац, «повиновение галахе стало зависеть от признания ее действительности, и сама эта действительность подвергалась сомнению со стороны тех, кто не подчинялся». Он был глубоко обеспокоен сообщениями из родного Франкфурта и прибытием с запада уволенных раввинов, изгнанных прогрессивными надзирателями, или набожных семей, опасавшихся за образование своих детей. Эти эмигранты часто становились ярыми последователями.
Реакцией Софера на кризис традиционного еврейского общества стал неослабевающий консерватизм, канонизация каждой детали преобладающих в соблюдающем сообществе норм, чтобы любой компромисс не легитимизировал утверждение прогрессистов о том, что закон был нестабильным или избыточным. Он не желал обменивать галахические мнения на тех, кто, по его мнению, притворялся, что соблюдает правила раввинского дискурса, но в то же время намеревался подорвать их. Софер считал традиционные обычаи эквивалентными обетам; в 1793 году он предупреждал, что даже «обычаи невежд» (которые, как известно, коренятся исключительно в ошибках простых масс) следует тщательно соблюдать и уважать. Софер был откровенен и яростно высказывал свою позицию, заявив во время спора в Гамбурге, что молитвы на местном языке сами по себе не являются проблематичными , но он запретил их, поскольку они представляют собой новшество. Свое отношение он кратко выразил в игре слов , позаимствованной из Талмуда: «Новое ( Хадаш , первоначально означавшее новое зерно) запрещено Торой где бы то ни было». Что касается новых, идеологически движимых грешников, Софер в 1818 году заметил, что их следовало предать анафеме и изгнать из народа Израиля, как и предыдущие еретические секты.
В отличие от большинства, если не всех, раввинов Центральной Европы, у которых не было иного выбора, кроме как пойти на компромисс, Софер оказался в уникальных обстоятельствах. Ему тоже приходилось действовать осторожно в 1810-х годах, терпя модернизированную синагогу в Прессбурге и другие нововведения, а его ешива была почти закрыта начальником Вольфом Брайзахом. Но в 1822 году трое бедных (и, следовательно, традиционных) членов общины, чей покойный брат-отступник завещал им большое состояние, поднялись в совет старост. Вскоре после этого Брайзах умер, и в сообществе Прессбурга доминировали консерваторы. У Софера также была сильная база в виде его ешивы , крупнейшей в то время в мире, в которой обучались сотни студентов. И что особенно важно, многочисленное и привилегированное венгерское дворянство заблокировало большинство имперских реформ в отсталой стране, в том числе тех, которые имели отношение к евреям. Венгерское еврейство сохраняло свой досовременный характер вплоть до XIX века, что позволило ученикам Софера основать множество новых иешив , в то время как эти учреждения на Западе быстро закрывались, и сильный раввинат назначал их. Поколение спустя в стране прочно укоренилось самосознательное православие. Венгерское еврейство дало начало как православию вообще, в смысле всеобъемлющего ответа на современность, так и конкретно традиционалистскому, воинственному ультраортодоксалу . [6]
Полемика 1818–1821 годов вызвала и другую реакцию, которая сначала возникла в самом ее эпицентре. Серьезные протесты не затронули прихожан Храма, что в конечном итоге привело руководителей еврейской общины Гамбурга к всеобъемлющему компромиссу ради единства. Они заменили пожилого традиционного вождя Даяна Баруха Осера Исааком Бернейсом . Последний был выпускником университета, гладко выбритым и современным человеком, который мог понравиться образованным и молодым людям. Бернейс ознаменовал новую эру, и историки отметили его как первого современного раввина, соответствующего требованиям эмансипации: его контракт запрещал ему облагать налогом, наказывать или принуждать, и ему не хватало политической или судебной власти. Ему было запрещено вмешиваться в поведение Храма. Консервативный в основных вопросах веры, в эстетических, культурных и гражданских вопросах, Бернейс был реформатором и лидерами Храма. Он ввел светское обучение для детей, носил рясу , как протестантский священнослужитель, и читал проповеди на местном языке. Он запретил спонтанный, неформальный характер поведения в синагоге, типичный для ашкеназской традиции, и приказал, чтобы молитвы были мрачными и достойными. Стиль Бернейса воссоединил гамбургское сообщество, удовлетворив его эстетические требования (но не богословские, поднятые лишь немногими учеными). [7]
Сочетание религиозного консерватизма и современности во всем остальном было подражано повсюду, получив ярлык « неоортодоксии ». Бернейс и его последователи-единомышленники, такие как раввин Якоб Эттлингер , полностью приняли платформу умеренной Хаскалы , лишив ее прогрессивных преимуществ. В то время как традиционная жизнь старого образца продолжалась в Германии до 1840-х годов, секуляризация и аккультурация превратили неоортодоксальность в строгое правое крыло немецкого еврейства. Его полностью сформулировали ученики Бернейса середины века Самсон Рафаэль Хирш и Азриэль Хильдесхаймер . Хирш, уроженец Гамбурга, которому во время спора о Храме было десять лет, сочетал ортодоксальный догматизм и воинственность против конкурирующих интерпретаций иудаизма, проявляя снисходительность по многим культурным вопросам и принимая немецкую культуру. Распространилась новая смесь, названная неоортодоксией.
Настаивая на строгом соблюдении, движение одновременно терпело и защищало модернизацию: было введено традиционно редкое формальное религиозное образование для девочек; скромность и гендерное разделение были смягчены, чтобы соответствовать немецкому обществу; мужчины ходили чисто выбритыми и одевались как язычники; а эксклюзивное изучение Торы практически исчезло. Базовое религиоведение, включающее немецкий Bildung, дало детям практические галахические знания, необходимые для процветания в современном обществе. Ритуал был реформирован, чтобы соответствовать преобладающим эстетическим концепциям, во многом как и в неправославных синагогах, хотя и без идеологического подтекста, а литургия часто сокращалась. Неоортодоксальность по большей части не пыталась примирить свое поведение с галахическими или моральными нормами. Вместо этого он принял разделение, де-факто ограничивая иудаизм частной и религиозной сферами, в то же время уступая внешнему обществу. [8] [9] В то время как консервативные раввины в Венгрии все еще мыслили в терминах ныне утраченной общинной автономии, неоортодоксы превратили иудаизм из всеобъемлющей практики в частное религиозное убеждение.
В конце 1830-х годов модернистское давление в Германии перешло от дебатов о секуляризации к «чисто религиозной» сфере богословия и литургии. Новое поколение раввинов с университетским образованием (многие немецкие государства требовали, чтобы общинные раввины имели такое образование) стремилось примирить иудаизм с историко -критическим изучением Священных Писаний и доминирующими философиями того времени, особенно Кантом и Гегелем . Под влиянием критической « Науки иудаизма » ( Wissenschaft des Judentums ), впервые предложенной Леопольдом Цунцем , и часто подражая либеральной протестантской среде, они переосмыслили и подорвали верования, считавшиеся священными в традиционных кругах, особенно идею непрерывной цепи, идущей от Синая . к Мудрецам . Наиболее радикальные раввины Wissenschaft , не желавшие ограничивать критический анализ или его практическое применение, объединились вокруг раввина Авраама Гейгера , чтобы основать реформистский иудаизм . Между 1844 и 1846 годами Гейгер организовал три раввинских синода в Брауншвейге , Франкфурте и Бреслау , чтобы определить, как переделать иудаизм в соответствии с требованиями настоящего времени.
Реформаторские конференции были встречены православными с негодованием. Начальник тюрьмы Хирш Лерен из Амстердама и раввин Якоб Эттлингер из Альтоны организовали антиреформаторские манифесты, осуждающие новые инициативы, подписанные множеством раввинов из Европы и Ближнего Востока. Тон подписавшихся значительно различался в зависимости от географического положения: письма от традиционных обществ Восточной Европы и Османской империи призывали местных лидеров обратиться к властям с просьбой запретить движение. Подписавшиеся из Центральной и Западной Европы использовали термины, соизмеримые с либеральной эпохой. Заявители просили всех быть краткими и доступными; сложные галахические аргументы, призванные убедить раввинистическую элиту прошлых поколений, были заменены обращением к секуляризованным массам.
Борьба с критикой Wissenschaft сформировала православных. На протяжении веков ашкеназские раввинские авторитеты поддерживали позицию Нахманида о том, что талмудическая экзегеза , в которой законы выводятся из текста Торы с использованием герменевтики , является обязательной для д'Орайты . Гейгер и другие представляли экзегезу как произвольный, нелогичный процесс, и, следовательно, защитники традиции поддержали утверждение Маймонида о том, что мудрецы просто подкрепляли уже полученные законы библейскими цитатами, а не фактически вывели их.
Джей Харрис прокомментировал: «Изолированный ортодоксальный или, скорее, традиционный раввинат, не испытывающий острой необходимости защищать действительность Устного Закона, мог бы уверенно перенять взгляды большинства средневековых ученых-раввинов; обороняющееся немецкое православие, напротив, не могло ... Так начался сдвиг в понимании, который побудил ортодоксальных раввинов и историков в современный период настаивать на том, что весь Устный Закон был открыт Богом Моисею на Синае». Православные комментарии XIX века, подобные тем, что написал Мальбим , пытались усилить представление о том, что Устный и Письменный Законы переплетены и неразделимы. [10]
Wissenschaft представлял собой больший вызов для модернизированных неоортодоксов, чем для традиционалистов. Хирш и Хильдесхаймер разделились во мнениях по этому вопросу, предвидя модернистское ортодоксальное отношение к историко-критическому методу. Хирш утверждал, что анализ мелочей традиции как продуктов их исторического контекста сродни отрицанию ее божественного происхождения и вневременной значимости. Хильдесхаймер согласился проводить исследования в ограниченных пределах, подчиняя их заранее установленной неприкосновенности предмета и принимая его результаты только тогда, когда они согласовывались с последним. Что еще более важно, хотя он был доволен академической деятельностью, он выступал против ее практического применения в религиозных вопросах, требуя использования традиционных методов. Подходу Хильдесхаймера подражал его ученик раввин Давид Цви Хоффманн , ученый и апологет. [11] Его полемика против гипотезы Графа-Велльхаузена сформировала классический православный ответ на высшую критику. Хоффман заявил, что для него единство Пятикнижия является данностью, независимо от исследований. Хирш часто критиковал Хоффмана за контекстуализацию раввинской литературы. [12]
Все они подчеркивали важность догматической приверженности Торе мин ха-Шамаим , что привело их к конфликту с раввином Захариасом Франкелем , канцлером Еврейской теологической семинарии Бреслау . В отличие от лагеря реформистов, Франкель настаивал на строгом соблюдении традиций и проявлял большое почтение к традициям. Но, хотя консерваторы и ценили его, его практика Wissenschaft оставила его подозрительным для Хирша и Хильдесхаймера. Они снова и снова требовали, чтобы он изложил свои убеждения относительно природы откровения. В 1859 году Франкель опубликовал критическое исследование Мишны и добавил, что все заповеди, классифицированные как « Закон, данный Моисею на Синае », были просто обычаями (он расширил мнение Ашера бен Джехиэля ). Хирш и Хильдесхаймер воспользовались этой возможностью и начали публичную кампанию против него, обвиняя его в ереси. Обеспокоенные тем, что общественное мнение считает как неоортодоксию, так и «Позитивно-историческую школу» Франкеля с центром в Бреслау одинаково наблюдательными и традиционалистскими, они подчеркнули, что разница была догматической, а не галахической . Им удалось запятнать репутацию Франкеля в традиционном лагере и лишить его легитимности для многих. Позитивно-историческая школа рассматривается консервативным иудаизмом как интеллектуальный предшественник. [13] [14] Хотя Хильдесхаймер отличал наблюдательных учеников Франкеля от сторонников реформы, он писал в своем дневнике: насколько скудна принципиальная разница между школой Бреслау, которая надевает шелковые перчатки на своей работе, и Гейгером, который владеет кувалдой . [15]
.jpg/1280px-Samson_Raphael_Hirsch_(ZR002).jpg)
В 1840-х годах в Германии, когда традиционалисты стали явным меньшинством, некоторые ортодоксальные раввины, такие как Саломо Эгер из Позена , призывали принять позицию Моисея Софера и предать анафеме тех, кто принципиально не соблюдает правила. Есть, поклоняться им и вступать в брак с ними подлежало запрету. Раввин Якоб Эттлингер , чей журнал Treue Zionswächter был первой регулярной ортодоксальной газетой, символизирующей слияние отдельной православной среды, отклонил их призыв. Эттлингер и немецкая неоортодоксальность вслед за ним предпочли считать современного секуляризованного еврея скорее преступником, чем раскольником. Он принял интерпретацию Маймонида талмудической концепции «тинок шенишба » (захваченный младенец), еврея по рождению, который не был воспитан как таковой и, следовательно, мог быть оправдан за непрактикование, и значительно расширил ее, чтобы служить православной потребности терпимо относиться к несоблюдающему большинству: Многие из их собственных прихожан были далеки от строгой практики. Например, он позволял прихожанам пить вино, налитое нарушителями субботы, и игнорировать другие галахические санкции. Тем не менее, немецкое неоортодоксальное православие не смогло узаконить несоблюдение правил и приняло иерархический подход, более мягкий, чем традиционные санкции, но не менее стремящийся дифференцировать грешников и праведников. Реформистские раввины или светские лидеры, считавшиеся идеологическими противниками, подвергались критике, в то время как с общей массой нужно было обращаться осторожно. [16]
Некоторые немецкие неоортодоксы считали, что, хотя они обречены на статус меньшинства в своей родной стране, их идеология может успешно противостоять современности и объединить иудаизм в более традиционных общинах на востоке. В 1847 году Хирш был избран главным раввином Моравии , где еще сохранились старая раввинская культура и ешивы . Его ожидания не оправдались, поскольку раввины-традиционалисты презирали его за европейские манеры и отсутствие талмудической проницательности. Они пришли в ярость из-за его попыток реформировать синагоги и основать раввинскую семинарию, включающую светские исследования. Прогрессисты считали его слишком консервативным. После четырех лет постоянных распрей он потерял веру в возможность воссоединения еврейской общественности. В 1851 году группа во Франкфурте-на-Майне , выступавшая против реформистского характера еврейской общины, обратилась к Хиршу. Он руководил ими до конца своей жизни, найдя Франкфурт гостеприимным местом для своей уникальной идеологии, которая объединила в себе аккультурацию, догматическое богословие, тщательное соблюдение правил и строгое отделение от неправославных.
В том же году Хильдесхаймер посетил Венгрию. Сбитые с толку урбанизацией и аккультурацией, а также появлением неологии , несоблюдающего мирян, обслуживаемого раввинами, которые в основном поддерживали позитивно-исторический подход, пожилые местные раввины поначалу приветствовали Хильдесхаймера. Он открыл в Айзенштадте современную школу , в учебную программу которой входили светские предметы. Традиционалисты, такие как Моше Шик и Иегуда Асод, отправили туда своих сыновей учиться. Самуэль Бенджамин Софер , наследник покойного Хатама Софера, рассматривал возможность назначения Хильдесхаймера своим помощником-раввином в Прессбурге и организации светских исследований в крупной ешиве города . Раввин Эйзенштадта считал, что только полноценная современная раввинская семинария сможет реализовать его неоортодоксальную программу. Однако в 1850-х и 1860-х годах в северо-восточных регионах Венгрии объединилась радикальная реакционная православная партия . Возглавляемые раввином Гиллелем Лихтенштейном , его зятем Акивой Йосефом Шлезингером и советником Хаимом Софером , «фанатики» были потрясены упадком традиционного мира, в котором они родились. Подобно Моисею Соферу за поколение до них, эти православные эмигранты двинулись на восток, в досовременную среду, которую они были полны решимости сохранить. Лихтенштейн исключил любой компромисс с современностью, настаивая на сохранении идиша и традиционной одежды. Они считали, что неологи уже вышли за рамки еврейства, и их больше интересовала неоортодоксальность, которую они считали тонко завуалированными воротами для аналогичной судьбы. Хаим Софер резюмировал свой взгляд на Хильдесхаймера: «Злой Хильдесхаймер — это конь и колесница Злого Наклона ... Все еретики прошлого века не стремились подорвать Закон и Веру, как он».
В своей борьбе против аккультурации венгерские ультраортодоксы изо всех сил пытались предоставить веские галахические аргументы. Майкл Зильбер писал: «Эти вопросы, даже большинство религиозных реформ, попали в серую зону, с которой нелегко разобраться в Галахе. Часто они были слишком гибкими или двусмысленными, временами молчаливыми или, что еще хуже, ошеломляюще снисходительными». Шлезингер был вынужден выйти за рамки нормативного права и обратиться к мистическим сочинениям и другим маргинальным источникам, чтобы поддержать свою идеологию. Большинство венгерских ортодоксальных раввинов, хотя и симпатизировали делу «фанатиков», отвергли их юридические аргументы. В 1865 году ультраортодоксы собрались в Надьмихали и издали запрет на различные реформы синагог, направленные не против неологов, а против событий в ортодоксальном лагере, особенно после того, как Самуэль Софер нарушил запрет, выраженный своим отцом, и ввел проповеди на народном языке в Прессбурге. Шик, самый известный политик страны, и другие ведущие раввины отказались подписать указ, хотя и не выступили публично против указа. На другом конце спектра запланированная семинария Хильдесхаймера была слишком радикальной для тех же основных раввинов, и к 1864 году он стал маргинализированным и изолированным. [17]
Внутреннее православное разделение осложнялось растущей напряженностью в отношениях с неологами. В 1869 году венгерское правительство созвало Всеобщий еврейский конгресс , целью которого было создание национального представительного органа. Опасаясь доминирования неологов, православные вышли из Конгресса и обратились в парламент во имя религиозной свободы. Это продемонстрировало усвоение новых обстоятельств: двадцать лет назад, в 1851 году, православный лидер Меир Эйзенштедтер обратился к властям с просьбой восстановить старые принудительные полномочия общин. В 1871 году правительство признало отдельный православный национальный комитет. Сообщества, отказывавшиеся присоединиться к какой-либо стороне и получившие ярлык «статус-кво», подвергались православному осуждению, даже будучи безупречно консервативными. Однако православные терпели несоблюдающих евреев до тех пор, пока они были связаны с национальным комитетом: Адам Ферцигер утверждал, что членство и лояльность, а не убеждения и ритуальное поведение, стали окончательным проявлением еврейской идентичности. Венгерский раскол был самым радикальным внутренним расколом среди евреев Европы. Вскоре после этого Хильдесхаймер вернулся в Германию разочарованный, хотя и не столь пессимистичный, как Хирш. Он был назначен раввином православной общины в Берлине (которая имела отдельные религиозные учреждения, но не была формально независимой от либерального большинства), где в конце концов основал свою семинарию. [18]
В 1877 году в Германии был принят закон, позволяющий евреям выходить из своих общин без крещения. Это был яркий пример того, что иудаизм теперь стал конфессиональным, а не корпоративным. Хирш вывел свою общину из Франкфуртской общины и постановил, что все православные должны сделать то же самое. Однако, в отличие от разнородных общин Венгрии, которые часто состояли из недавних иммигрантов, Франкфуртская и большинство немецких общин были сплоченными. Большинство прихожан Хирша завербовали раввина Селигмана Баера Бамбергера , который был старше и более консервативен. Бамбергера беспокоил принцип единства народа Израиля, и он пренебрежительно относился к Хиршу, которого считал необразованным и чрезмерно ассимилированным. Он постановил, что, поскольку материнская община готова финансировать православные службы и предоставлять им религиозную свободу, отделение является необоснованным. В конце концов, менее 80 семей из 300-сильной общины Хирша последовали за своим раввином. Подавляющее большинство из 15–20% немецких евреев, связанных с православными учреждениями, мало заботило полемика. Они не расстались по финансовым и семейным причинам. Лишь горстка сепаратистских, австрийско-ортодоксальных общин была основана в Рейхе; почти все оставались ортодоксами-коммунами, Gemeindeortodox , в материнских либеральных общинах. Православные общины утверждали, что их подход верен еврейскому единству и имеет решающее значение для поддержания общественных стандартов соблюдения и традиционного образования в либеральных общинах. Сепаратисты считали их лицемерными середняками. [19]
Конфликты в Венгрии и Германии, а также возникновение явно православных общин и идеологий были скорее исключением, чем правилом в Центральной и Западной Европе. Франция, Великобритания, Богемия, Австрия и другие страны увидели как фактическое исчезновение традиционной еврейской жизни, так и отсутствие серьезного интереса к соединению иудаизма и современности. Официальный раввинат оставался технически традиционным, в том смысле, что по умолчанию он не вносил идеологических изменений. [20] Орган – символ реформы в Германии с 1818 года, настолько сильный, что семинаристам Хильдесхаймера пришлось подписать декларацию о том, что они никогда не будут служить в синагоге, в которой он был введен, – был принят без особых колебаний французской Консисторией в 1856 году, как часть серии правил синагоги, принятых главным раввином Саломоном Ульманом . Даже раввин Соломон Кляйн из Кольмара , лидер эльзасских консерваторов, принимавший участие в наказании Захарии Франкеля, разрешил использование инструмента в своей общине. [2] В Англии Объединенная синагога раввина Натана Маркуса Адлера разделяла аналогичный подход: она была яростно консервативной в принципе и боролась с идеологическими реформаторами , но при этом служила несоблюдающей публике – как заметил Тодд Эндельман : «Хотя уважая традиции, большинство англичан- рожденные евреи не были ортодоксальными с точки зрения личной практики. Тем не менее, они были довольны тем, что оставались в рамках ортодоксальной конгрегации» – и провели значительные реформы синагог. [21]
Медленные темпы модернизации в России, Конгрессе Польши и румынских княжествах отсрочили кризис традиционного общества на десятилетия. Жесткая дискриминация и активное преследование евреев продолжались там до 1917 года. Образование по старому образцу в хедере и ешиве оставалось нормой, сохраняя иврит как язык элиты и идиш как разговорный язык. Определяющая линия разлома среди восточноевропейских евреев проходила между хасидами и реакцией миснагдов против них. Все попытки реформирования царского правительства имели мало влияния. Модернизация школ при Максе Лилиентале , рост раввинских семинарий и предписание назначать клерков, известных как «официальные раввины», — все это имело мало влияния. Коммунальная автономия и юрисдикция раввинских судов были отменены в 1844 году, но экономическая и социальная изоляция сохранилась, обеспечивая де-факто власть еврейских институтов и традиций. В 1880 году только 21 308 еврейских учеников посещали государственные школы из примерно 5 миллионов евреев; В 1897 году 97% из 5,2 миллионов евреев в черте оседлости и конгресса Польши говорили на идиш как на родном языке, и только 26% были грамотны на русском языке. Хотя восточноевропейская Хаскала бросила вызов традиционному истеблишменту, она процветала с 1820-х по 1890-е годы. В отличие от своего западного аналога, он процветал, несмотря на продолжающуюся аккультурацию. Ведущие раввины поддерживали концепцию общинного единства: в 1882 году, когда ортодоксальная партия в Галиции обратилась за правом отделения, Нецив и другие российские раввины запретили это как противоречие идее единства Израиля. [22]
В 1860-х и 1870-х годах умеренные маскильские раввины, такие как Ицхак Яаков Рейнс и Йехиэль Мишель Пинес , призывали к включению светских исследований в хедеры и ешивы , предвидя распад общин, как на западе. Вместо этого они предложили тщательную модернизацию, основанную на консенсусе по адаптации Галахи . Их инициативе помешало сочетание радикальных секуляристских маскилим и ведущих консервативных раввинов. Это было подчеркнуто во время битвы, которая разразилась после призыва Моше Лейба Лилиенблюма в 1868 году к пересмотру талмудических ограничений. Райнес, Пинес и их соратники постепенно сформировали ядро религиозного сионизма , в то время как их консервативные оппоненты приняли эпитет харедим (общий термин для наблюдательных и набожных). [23]
Еврейский национализм, особенно сионизм , с его несоблюдающими, если не стойкими, светскими сторонниками, был ключевым вопросом, стоящим перед восточноевропейскими традиционалистами, хотя он был переплетен с модернизацией. Салмон утверждал, что будущие сионисты: поддерживают национальную повестку дня; мотивированный критикой еврейского общества; поддерживающий современность; терпим к несоблюдению; и одобрение традиционной веры и практики. Их оппоненты-протохаредим резко отвергли все прежние позиции и выступили за стойкий консерватизм, идеализировавший существующие нормы. Любые иллюзии о том, что разногласия могут быть смягчены и будет сформирован единый соблюдающий просионистский фронт, были развеяны между 1897 и 1899 годами, когда и восточноевропейские националистические интеллектуалы, и сам Теодор Герцль продемонстрировали бескомпромиссную секуляристскую программу, заставив лидеров-традиционалистов выбирать чью-либо сторону. В 1900 году антисионистская брошюра «Ор ла-Ешарим» , поддержанная многими российскими и польскими раввинами, в значительной степени обозначила границы между протохаредимским большинством и меньшинством мизрахи и положила конец диалогу; В 1911 году, когда 10-й Всемирный сионистский конгресс проголосовал за пропаганду нерелигиозной культурной работы и образования, значительная часть мизрахи отделилась и присоединилась к антисионистам. [24]
В 1907 году элементы восточноевропейских протохаредим сформировали партию Кнессета Исраэль — современную структуру, созданную с учетом недостатков существующих институтов. Оно рассеялось за год. Тем временем немецкое неоортодоксальное общество развило живой интерес к традиционным еврейским массам России и Польши; если в прошлом их считали примитивными, разочарование в эмансипации и просвещении заставило многих молодых ассимилированных немецких православных молодых людей отправиться в путешествие в восточноевропейские иешивы в поисках аутентичности. Немецкие сепаратисты уже обладали собственной платформой — Freie Vereinigung für die Interessen des Oriental Judentums , основанной Самсоном Рафаэлем Хиршем в 1885 году. В 1912 году двум немецким лидерам FVIOJ, Исааку Брейеру и Якобу Розенхайму , удалось организовать встречу 300 человек. отделившийся Мизрахи, прото- харедим и сепаратистский неоортодоксальный делегат в Катовице , создал партию Агудат Исраэль . Хотя немцы были крошечным меньшинством по сравнению с восточноевропейцами, их современное образование сделало их видной элитой в новой организации, которая стремилась дать всесторонний ответ на вызовы мирового еврейства в духе строгого соблюдения. Агуда немедленно сформировала Совет мудрецов Торы как высший раввинский руководящий орган. Многие ультратрадиционалистские элементы в Восточной Европе, такие как белзские и любавичские хасиды, отказались присоединиться, рассматривая это движение как опасное нововведение; и организованные православные в Венгрии также отвергли его, особенно после того, как он не подтвердил приверженность общинному отделению в 1923 году.
В межвоенный период широкая секуляризация и аккультурация разрушили старое еврейское общество в Восточной Европе. Октябрьская революция предоставила гражданское равенство и ввела антирелигиозные преследования, радикально изменив российское еврейство за десятилетие; снятие формальной дискриминации также сильно коснулось евреев независимых Польши , Литвы и других государств. В 1930-е годы считалось, что не более 20–33% евреев Польши, последнего оплота традиционализма, где многие все еще жили в сельских и культурно изолированных общинах, можно было считать строго соблюдающими. [25] Только став воюющим (хотя все еще довольно большим) меньшинством, местные традиционалисты завершили свое превращение в православных, хотя и никогда не так резко, как в Венгрии или Германии. Восточноевропейское православие, будь то Агуда или Мизрахи, всегда предпочитало культурную и образовательную независимость общинному отделению и поддерживало прочные связи и самоидентификацию с широкой еврейской общественностью. [22] В его рядах 150-летняя борьба между хасидами и миснагдим в значительной степени утихла; последних даже стали называть «литваками», поскольку антихасидский компонент в их идентичности был маргинализирован. В межвоенный период раввин Исраэль Меир Каган стал популярным лидером восточноевропейских православных, особенно сторонников Агуды.
Американское еврейство 19-го века было небольшим, ему не хватало традиционных институтов или сильного раввинского присутствия из-за его иммигрантского характера. Эта неформальность позволяет процветать религиозным инновациям. Добровольные собрания были нормой. Отделение церкви от государства и динамичная религиозность по протестантской модели сформировали синагогальную жизнь. В середине XIX века реформистский иудаизм быстро распространился, ставший популярным благодаря формальному отказу от традиций, которые мало кто поддерживал. На идише Соединенные Штаты называли Treife Medina , или «Нечестивой страной» . [26]
Исаак Лизер был ультратрадиционалистом в американском контексте, хотя отсутствие у него раввинского посвящения и ограниченные знания сделали бы его еретиком по европейским стандартам. В 1845 году он ввел слова «ортодоксальный» и «православие» в американский еврейский дискурс, явно выступая против реформ. [27] Лизер был убежденным сторонником Захарии Франкеля , которого он считал «лидером ортодоксальной партии». в то время, когда позитивно-исторические и православные позиции были едва различимы. В 1861 году Лизер защищал Франкеля в полемике, спровоцированной Хиршем. Лессер стал объединяющим фактором для консервативных элементов, озабоченных главным образом соблюдением общественных стандартов в таких важных областях, как брак. [26]
Широкий нереформаторский, относительно традиционный лагерь постепенно превратился в меньшинство внутри американского еврейства, служащее несоблюдающим законам. Их синагоги смягчили свой подход: исключение пиютим из литургии; англоязычные проповеди; светское образование для духовенства; [28] и многие не разделяли мужчин и женщин. [29] В 1885 году антиномистская «Питтсбургская платформа» побудила консервативных религиозных лидеров основать Еврейскую теологическую семинарию Америки (JTS). Православие так и не стало последовательным и в основном было мотивировано неприятием реформ. Свою идеологию они называли по-разному: «Просвещенное православие» или « Консервативный иудаизм ». Последнее постепенно стало предпочтительным термином.
Строго традиционалистские иммигранты из Восточной Европы сформировали Союз ортодоксальных раввинов (UOR) в 1902 году, в прямой оппозиции американизированным OU и JTS. СОП не одобрял проповеди на английском языке, светское образование и любую аккультурацию. В 1897 году в Нью-Йорке была основана ешива старого образца — Теологическая семинария раввина Исаака Эльханана (RIETS). Его студенты восстали в 1908 году, требуя обучения раввинов, более похожего на то, которое получают их сверстники из JTS. В 1915 году РИЭТС был реорганизован в современное православное учреждение, и обсуждалось слияние с СТС. [27] : 188–193 В 1923 году Раввинский совет Америки был основан как клерикальная ассоциация OU. Между ультраортодоксами и консерваторами современное православие возникло как отдельное движение. Ее послевоенный лидер, раввин Джозеф Б. Соловейчик , покинул Агудас Исраэль, чтобы занять позитивное, хотя и сдержанное отношение к западной культуре. Будучи деканом РИЭТС и почетным председателем галахического комитета RCA , Соловейчик на протяжении десятилетий формировал современное православие. [30] RCA подчеркнул божественный статус Торы и строгое соблюдение Галахи , отделяя ее от консервативной идеологии. Физически отдельные места для сидения (символизируемые гендерными перегородками ) стали отличительным признаком ортодоксальной/консервативной принадлежности в 1950-х годах, как это продвигала RCA. [31] Однако многие современные православные последователи были едва соблюдающими, и многие синагоги не использовали гендерное разделение. Еще в 1997 году в семи общинах OU не было перегородки. [29]
В послевоенную эпоху расплывчатая традиционная коалиция окончательно распалась. Во время и после Холокоста из Восточной и Центральной Европы прибыла новая волна строго соблюдающих религиозные обряды беженцев. Обычно они считали УОР чрезмерно американизированным. Типичным из них был раввин Аарон Котлер , основавший Лейквудскую иешиву в Нью-Джерси в 1943 году. Встревоженный американскими нововведениями, Котлер превратил свое учреждение в анклав, вокруг которого медленно развивалась община. Это не было похоже на его довоенную ешиву в Клецке ( Польша) , ученики которой смешивались с остальным населением. Лейквуд был пионером гомогенной, добровольной и анклавистской модели послевоенных сообществ харедим , которые были независимыми образованиями, развивающими свою собственную субкультуру. [32] Новоприбывшие вскоре стали доминировать в традиционалистском крыле американского еврейства, заставляя местных жителей принять их взгляды. Молодое поколение в СТС и Раввинской ассамблее одновременно требовало большей ясности, богословской однозначности и галахической независимости от православного вето на серьезные нововведения. Например, в 1935 году РА отложила свое предложение по решению затруднительного положения агуны . «Консервативный иудаизм» был принят как эксклюзивный ярлык большинством выпускников JTS и членов РА и стал отдельным движением. В 1950 году консерваторы обозначили свой разрыв с православием, приняв далеко идущее юридическое решение, которое позволяло ездить в синагогу на автомобиле и пользоваться электричеством по субботам. [33]
Иудаизм никогда не формулировал окончательного кредо ; Отражает ли это догму, остается спорным. Некоторые исследователи утверждали, что важность повседневной практики и соблюдения галахи (еврейского закона) является предметом обсуждения теоретических вопросов. Другие полностью отвергли эту точку зрения, ссылаясь на древние раввинские дебаты, в которых подвергались критике различные ереси , почти не упоминая о соблюдении правил. Однако даже без единой доктрины ортодоксальный иудаизм в основном един в своих основных убеждениях. Отказ от них является большим богохульством . [ нужна цитата ] .
Несколько средневековых авторитетов пытались систематизировать эти верования, в том числе Саадия Гаон и Джозеф Альбо . Каждый из них составил свое кредо, хотя 13 принципов , изложенных Маймонидом в его «Комментариях к Мишне» 1160-х годов , оставались наиболее широко принятыми. Многие современники Маймонида и более поздние мудрецы оспаривали различные моменты, такие как точная формулировка и статус неверующих (либо дезинформированных, либо изгнанных еретиков). Точно так же Альбо перечислил только три основных принципа и не считал Мессию ключевым принципом. Многие возражавшие утверждали, что канонический статус имеет весь корпус Торы и высказывания древних мудрецов, а не несколько избранных моментов. В последующие столетия 13 принципов стали считаться православными властями универсально обязательными и кардинальными. [34]
В средние века две системы мышления боролись за первенство. Рационалистически-философская школа стремилась представить все заповеди как служащие высшим моральным и этическим целям, в то время как мистическая традиция, примером которой является Каббала , отводила каждому обряду роль в скрытых измерениях реальности. Простому народу считалось достаточным простое послушание, основанное на верности своему сообществу и происхождению, в то время как образованные люди выбирали одну из двух школ. В современную эпоху престиж обоих снизился, и стала популярной «наивная вера». В то время, когда созерцание вопросов веры ассоциировалось с секуляризацией, такие светила, как Исраэль Меир Каган, подчеркивали важность простой, бесхитростной приверженности заповедям, переданным от блаженных мудрецов. [ нужны разъяснения ] Это стало стандартом в ультраортодоксальном мире. [35]
Иудаизм придерживается монотеизма , веры в единого Бога. Основные положения православия, почерпнутые из древних источников, таких как Талмуд и более поздние мудрецы, главным образом включают в иудаизме атрибуты Бога : единого и неделимого, предшествующего всему творению, которое один только Бог создал, вечного, всеведущего, всемогущего, абсолютно бестелесного, и за пределами человеческого разума. Эта основа упоминается во многих основополагающих текстах и часто повторяется в ежедневных молитвах, например, в иудаистском вероучении « Шма Исраэль» : «Слушай, Израиль, Господь — наш Бог, Господь — Один».
Маймонид изложил это понимание личного Бога в своих первых шести статьях. Шесть касаются статуса Бога как единственного творца, его единства, его неосязаемости, того, что он первый и последний, что только Богу, а не никакому другому существу, можно поклоняться, и что он всеведущ. Верховенство Бога Израиля распространяется даже на неевреев. По мнению большинства раввинов, неевреям запрещено поклоняться другим божествам. Однако им разрешено « ассоциировать » низших божественных существ со своей верой в Бога (в основном для того, чтобы разрешить контакт с христианами , признавая, что они не были идолопоклонниками , с которыми запрещены деловые отношения и тому подобное).
Полная неуловимость Бога, считающаяся за пределами человеческого разума и достижимая только через то, что Он хочет раскрыть, подчеркивалась, среди прочего, в древнем запрете на создание любого его изображения . Маймонид и практически все мудрецы его времени и после этого подчеркивали, что творец бесплотен и лишен «какого-либо подобия тела». Хотя бестелесность со времен Средневековья считалась почти само собой разумеющейся, Маймонид и его современники сообщали, что антропоморфические концепции Бога были довольно распространены в их время.
Средневековое противоречие между трансцендентностью и невозмутимостью Бога , а также его контактом и интересом к своему творению нашло свое самое популярное разрешение в Каббале . Каббалисты утверждали, что, хотя сам Бог находится за пределами вселенной, он постепенно раскрывается в тварном мире посредством серии эманаций, или сфирот , каждая из которых является отражением совершенного божества. Несмотря на широкое признание, эта система оказалась спорной, и некоторые авторитеты раскритиковали ее как угрозу единству Бога. [36] В наше время его поддерживают, по крайней мере молчаливо, во многих традиционалистских православных кругах, в то время как современное православие в основном просто игнорирует его.
Определяющей доктриной ортодоксального иудаизма является вера в то, что Бог открыл Моисею на горе Синай Тору («Учение» или «Закон») , как письменное писание Пятикнижия , так и устную традицию, объясняющую его, и что мудрецы верно распространяли ее с Синай в непрерывной цепи. Одним из основополагающих текстов раввинской литературы является список, открывающий «Этику отцов» , в котором перечисляются мудрецы, от Моисея до Иисуса Навина , старейшин и пророков , а затем до Гиллеля Старшего и Шаммая . Это основное убеждение упоминается в классических источниках как «Закон/Учение с Небес» ( Тора мин ха-Шамаим ).
Православие считает, что совокупность откровения целостна и завершена. Его интерпретация и применение в новых обстоятельствах, требуемые от ученых каждого поколения, являются актом умозаключения и разработки, а не нововведения или дополнения. В одном из пунктов Иерусалимского Талмуда утверждается, что все, чему должен учить опытный ученик, было дано на Синае: история в Вавилонском Талмуде утверждает, что Моисей был ошеломлен, увидев в видении чрезвычайно сложные выводы будущего рабби Акивы , пока Акива не провозгласил, что Моисей получил все, чему учил. Письменная и Устная Тора считаются взаимосвязанными и взаимозависимыми. Последнее является источником многих божественных заповедей, а текст Пятикнижия сам по себе считается непонятным. О воле Бога можно догадаться, только обратившись к Устной Торе, раскрывающей аллегорическое, анагогическое или тропологическое значение текста , а не путем буквального прочтения.
Лакуны в общепринятой традиции или разногласия между ранними мудрецами объясняются нарушениями, особенно гонениями, такими, что «Тора была забыта в Израиле». Согласно раввинским преданиям, это в конечном итоге вынудило законников записать Устный Закон в Мишне и Талмуде . Целостность исходного божественного послания и надежность тех, кто его передал, являются аксиомами. Одно из основных интеллектуальных упражнений ученых Торы состоит в том, чтобы обнаружить несоответствия между Талмудическими и другими отрывками, а затем с помощью сложных логических шагов продемонстрировать (предположительно, доказывая, что каждый отрывок относится к немного отличающейся ситуации и т. д.), что противоречия не возникает. [37] Ортодоксальный иудаизм считает откровение пропозициональным, явным, словесным и недвусмысленным. Откровение служит твердым авторитетным источником религиозных заповедей. Модернистское понимание откровения как субъективного, обусловленного человеком опыта отвергается. [38] [39] Некоторые мыслители либеральной части либерального крыла продвигали такие взгляды, хотя они практически не нашли признания со стороны истеблишмента. [40]
Важным ответвлением Торы мин ха-Шамаим в наше время является сдержанное и часто полностью отвергающее отношение православия к историко-критическому методу, особенно к высшей библейской критике . Отказ раввинов использовать такие инструменты, а также настаивание на традиционных методах, а также необходимость консенсуса и преемственности с прошлыми властями отделяют наиболее либерально настроенные ортодоксальные раввинские круги от наиболее консервативных неортодоксальных. [2] : 115–119.
Хотя событие на Синае считается высшим актом откровения, раввинская традиция признает вопросы, затронутые Пророками, а также более поздние объявления Бога . Каббала , открытая выдающимся деятелям прошлого и переданная через элитарные круги, широко (хотя и не повсеместно) почитаема. Хотя некоторые видные раввины считали Каббалу позднейшей подделкой, большинство в целом считало ее законной. Однако его статус в определении нормативного принятия галахических решений, который является обязательным для всего сообщества, а не только для спиритуалистов, добровольно принимающих каббалистические строгости, всегда был спорным. Ведущие политики открыто применяли критерии Каббалы в своих решениях, в то время как другие делали это лишь непреднамеренно, и многие отрицали какую-либо нормативную роль. Тесно связанным мистическим феноменом является вера в Магидим , предполагаемые сказочные видения или видения, которые могут информировать тех, кто их испытывает, определенным божественным знанием. [41] [42]
Вера в будущего Мессию занимает центральное место в ортодоксальном иудаизме. Согласно этой доктрине, царь произойдет из рода царя Давида и принесет с собой такие знамения, как восстановление Храма, мир и всеобщее признание Бога Израиля. [43] Мессия отправится на поиски всех евреев на Святую Землю, провозгласит пророчество и восстановит монархию Давида.
Классический иудаизм включал традицию веры в воскресение мертвых . [44] : с. 1 Библейская основа этой доктрины, цитируемая в Мишне, такова: [44] : с. 24 «Все израильтяне имеют долю в мире грядущем, как написано: И народ твой, все праведные, будет владеть землёй навеки; они — росток, который Я посадил, дело рук Моих, в которых Я слава (Исаия 60:21)». Мишна также клеймит еретиком любого еврея, который отвергает доктрину воскресения или ее происхождение из Торы. [44] : с. 25 Считается, что те, кто отрицает это учение, не получат доли в Мире Будущем. [44] : с. 26 Фарисеи верили как в телесное воскресение, так и в бессмертную душу . Они также верили, что действия в этом мире повлияют на состояние жизни в мире следующем. [45] : с. 61 Мишна Сахедрин 10 разъясняет, что только те, кто следует правильной теологии, имеют место в Мире Грядущем. [44] : с. 66
Другие мимолетные упоминания о загробной жизни встречаются в трактатах Мишны. Берахот сообщает, что еврейская вера в загробную жизнь утвердилась задолго до составления Мишны. [44] : с. 70 [ не удалось проверить ] Библейская традиция упоминает Шеол шестьдесят пять раз. Его описывают как подземный мир, в котором собираются мертвецы со своими семьями. [45] : с. В 19 Числах 16:30 говорится, что Корей вошел в Шеол живым, чтобы описать свою смерть в виде божественного возмездия. [45] : с. 20 Умершие, живущие в Шеоле, ведут «туманное» существование. В Шеоле, который представлен как темное и мрачное место, не бывает ни наград, ни наказаний. Но делается различие между царями, которых, как говорят, при входе в Шеол приветствуют другие цари. [45] : стр.21 Библейская поэзия предполагает, что воскресение из Шеола возможно. [45] : с. 22 Некоторые ученые назвали пророческие повествования о воскресении в Библии внешним культурным влиянием. [45] : с. 23
Талмудический дискурс расширил детали Мира Грядущего. Это должно было мотивировать евреев соблюдать религиозные кодексы. [45] : с. 79 Короче говоря, праведники будут вознаграждены местом в Ган Эдеме , нечестивцы будут наказаны в Гехинноме , а воскресение произойдет в Мессианскую эпоху. Последовательность этих событий неясна. [45] : с. 81 Раввины поддерживают концепцию воскресения библейскими цитатами и показывают ее как знак всемогущества Бога. [46]
Относительно тщательное соблюдение галахи , а не богословских и доктринальных вопросов, которые вызывают различные мнения, является конкретной демаркационной линией, отделяющей православие от других еврейских движений. Как отмечают исследователи и общинные лидеры, православные подгруппы испытывают чувство приверженности Закону, воспринимая его как серьезно обязательный, что редко заметно за пределами движения. [2] : 121–122.
Галаха , как и любая юриспруденция, представляет собой не окончательный свод правил, а, скорее, расширяющийся дискурс . Его авторитет проистекает из веры в божественное откровение, но раввины интерпретируют и применяют его, основывая свои полномочия на библейских стихах, таких как « Ты должен соблюдать все, что они сообщают тебе» . С древних времен до наших дней раввинский дискурс сопровождался спорами ( махлокет ) и разногласиями мудрецов по различным вопросам права. Сам Талмуд в основном представляет собой запись подобных споров . Ортодоксы продолжают верить, что такие разногласия естественным образом вытекают из божественности еврейского закона, который, как предполагается, содержит решение любого возможного вопроса. Пока обе спорящие стороны основывают свои аргументы на общепринятой герменевтике и прецедентах и руководствуются искренней верой, и те, и те являются словами Живого Бога (талмудическое утверждение первоначально приписывалось божественному провозглашению во время спора между Домом Гиллеля и Дом Шаммая ). [47] Мнения большинства были приняты и закреплены, хотя многие разногласия остаются нерешенными по мере появления новых. Такое плюрализм мнений позволяет лицам, принимающим решения , раввинам, которым поручено определять правовую позицию по беспрецедентным вопросам, взвешивать ряд вариантов, основываясь на методах, полученных от более ранних авторитетов. Самой основной формой галахического дискурса является литература-респонса , в которой раввины отвечали на вопросы, заданные простолюдинами или другими раввинами, создавая тем самым прецедент. [48]
Старейшими и наиболее основными источниками системы являются Мишна и Талмуды , дополненные Геонимами . За ними последовали великие кодексы, направленные на объединение и стандартизацию законов, в том числе « Хильхот ха-Риф » раввина Исаака Альфаси , «Мишне Тора » Маймонида и труд раввина Ашера бен Иехиэля (в просторечии называемый «Рош» ). Эти три работы легли в основу « Арбаа Турим » раввина Якоба бен Ашера , которая, в свою очередь, стала основой одной из последних и наиболее авторитетных кодификаций — Шулхан Аруха 1565 года , или «Накрытого стола», раввина Джозефа Каро. . Этот труд получил канонический статус и стал почти синонимом галахической системы . Однако ни один более поздний авторитет не принял его полностью (например, ортодоксальные евреи носят филактерии иначе, чем тот, который там пропагандируется), и он был немедленно оспорен или переосмыслен различными комментариями, наиболее заметным из которых является глоссарий, написанный раввином Моисеем . Иссерлес назвал ХаМапа («Скатерть») . Галахическая литература продолжала расширяться и развиваться. Новые авторитетные руководства продолжали составляться и канонизироваться, пока не появились популярные произведения 20-го века, такие как Мишна Берура .
Самое важное различие в галахе проводится между всеми законами, полученными на основе Божьего откровения ( д'Орайта ), и законами, принятыми человеческими властями ( д'Рабанан ), которые, как полагают, были наделены Богом полномочиями издавать законы по мере необходимости. Первые либо понимаются напрямую, выводятся с помощью различных герменевтик, либо приписываются заповедям, переданным Моисею. Право принимать меры д'Рабана само по себе является предметом споров - Маймонид заявил, что абсолютное подчинение раввинским постановлениям предусмотрено этим стихом, и ты должен соблюдать , в то время как Нахманид утверждал, что такая строгость необоснованна, принимая такие постановления как обязательные, хотя и в меньшей степени. так, как божественные заповеди. Талмудическое изречение гласит, что, если у вас есть сомнения относительно дела д'Орайты , нужно править решительно, но снисходительно, когда дело касается д'Рабанана . Многие споры в галахической литературе вращаются вокруг того, взята ли деталь из первого или второго источника и при каких обстоятельствах. Заповеди и запреты д'Рабанана , хотя и менее строгие, чем д'Орайта , являются важным аспектом еврейского закона. Они варьируются от установления Хануки во II веке до нашей эры до обхода библейского запрета на взимание процентов через Прозбул и до брачных правил 1950 года, стандартизированных Главным раввинатом Израиля , которые запрещали многоженство и левиратный брак даже в общинах, которые все еще практиковали этот брак. их. [49]
Третьим важным компонентом, поддерживающим православную и другие практики, является местный или семейный обычай Минхаг . Развитие и принятие обычаев как обязательных, а не разногласия между лицами, принимающими решения, является основным источником разнообразия в вопросах практики, несмотря на географические или этнические границы. Хотя почтение, оказываемое Минхагу в раввинской литературе, охватывает крайности, в том числе «обычай может искоренить Галаху » и совершенно пренебрежительное отношение, [50] ученые в целом считали его обязательным и черпали свою силу из приверженности народа и рутины.
Самый важный аспект Минхага заключается в различиях между различными еврейскими этническими или общинными группами, каждая из которых обладает отличительной традицией галахических правил, вытекающей из мнений местных раввинов. Ашкенази , сефарды , тейманим и другие имеют отчетливые молитвенные обряды , кошерные акценты (например, к XII веку у ашкенази стало обычаем избегать употребления бобовых в Песах ) и другие различия.
Еда в Сукке в Шмини Ацерет [51] [52] — это область, в которой Минхаг меняется; а также, как реализовать идею съесть немного молочных продуктов на Шавуот . [53] Влияние обычаев расстроило ученых, которые отметили, что простые массы соблюдают Минхаг , но игнорируют важные божественные указы.
Раввинское руководство, которому было поручено реализовывать и интерпретировать традицию, значительно менялось на протяжении веков, отделяя ортодоксальный иудаизм от домодернистского иудаизма. После упадка геонимов , которые возглавляли еврейский мир до 1038 года, галаха выносилась на местном уровне, и окончательным арбитром в основном был местный раввин, Мара д'Атра (Хозяин территории). Он был ответственен за судебное наставление своего сообщества. Эмансипация и современный транспорт и связь сделали эту модель несостоятельной. [54] Хотя в ортодоксальных общинах, особенно в более консервативных, есть раввины, которые технически выполняют эту функцию, общественность обычно следует за более широко известными авторитетами, которые не ограничены географией и основаны на почтении и давлении со стороны сверстников, а не на принуждении. Это могут быть как популярные кафедры талмудических академий , известные децизоры , так и, в хасидском мире, потомственные ребе .
Их влияние значительно различается: в консервативных ортодоксальных кругах, в основном харедим, раввины обладают сильным авторитетом и часто осуществляют лидерство. Такие органы, как Совет мудрецов Торы , Совет светил Торы , Центральный раввинский конгресс и Ортодоксальный совет Иерусалима, являются арбитрами в своих соответствующих общинах. В более либеральных ортодоксальных секторах раввинов почитают и с ними советуются, но они редко осуществляют прямой контроль.
Ортодоксальный иудаизм уделяет особое внимание соблюдению правил кашрута , Шаббата , семейной чистоты и тфилы (ежедневной молитвы).
Многих православных можно узнать по одежде и семейному образу жизни. Православные мужчины и женщины одеваются скромно, закрывая большую часть кожи. Замужние женщины покрывают волосы шарфами ( тичел ), снудами , тюрбанами, шляпами, беретами или париками.
Православные мужчины носят ритуальную бахрому, называемую Цицит , а мужчины носят головной убор. [55] Многие мужчины отращивают бороды, а мужчины-харедим носят костюмы с черными шляпами поверх тюбетейки. Современные ортодоксальные евреи могут перенимать одежду общества, хотя они тоже носят кипы и цицит. В Шаббат современные православные мужчины носят костюмы (или, по крайней мере, классическую рубашку) и классические брюки, а женщины носят одежду.
Ортодоксальные евреи следуют законам негии (прикосновения). Православные не вступают в физический контакт с лицами противоположного пола, кроме своего супруга или ближайших членов семьи. Кол Иша [56] запрещает [57] женщине петь мужчине (кроме как согласно негиа ). [58]
На дверных косяках есть мезуза . Отдельные мойки для мяса и молочных продуктов становятся все более распространенными. [59] [60]
Ортодоксальному иудаизму не хватает центральной структуры и общего руководства. Это не « конфессия » в структурном смысле, а спектр групп, объединенных в широком утверждении вопросов веры и практики, которые имеют общее сознание и общий дискурс. Отдельные раввины часто завоевывают уважение через границы, особенно признанные децисоры , но каждая община в значительной степени возвышает своих собственных лидеров (например, ультраортодоксальный мир разделяет чувство общей идентичности, в то время как отдельные подгруппы включают сотни независимых общин со своими собственными раввинами). Пределы и границы православия также являются спорными. Ни одно всеобъемлющее определение не нашло признания. Умеренно консервативные подгруппы горячо критикуют более либеральные группы за отклонения, в то время как строгие сторонники жесткой линии отвергают последние как неправославные. Спорные темы варьируются от абстрактных и теоретических, таких как отношение к изучению Священных Писаний, до обыденных и актуальных, таких как правила скромности.
Как и в любом другом широком религиозном движении, идеологические и социологические измерения ортодоксального иудаизма соединяет внутренняя напряженность – в то время как элиты и интеллектуалы определяют приверженность в теоретических терминах, массы используют социальную, семейную и институциональную принадлежность. Последние могут не быть ни строго соблюдающими, ни полностью принимать догматы веры. [2] : 25–26, 76, 116–119, 154–156 [61]
Профессора Даниэль Элазар и Рела Минц Геффен, согласно расчетам 1990 года, обнаружили, что в 2012 году во всем мире насчитывалось не менее 2 000 000 соблюдающих ортодоксальных евреев и как минимум 2 000 000 дополнительных членов и сторонников, которые идентифицировали себя как таковые. По этой оценке, православие является крупнейшей еврейской группой. [62] [63]
В Государстве Израиль , где общая численность еврейского населения составляет около 6,5 миллионов человек, 22% всех евреев-респондентов опроса PEW 2016 года заявили себя соблюдающими ортодоксами (9% харедим , или «ультраортодоксальные», 13% датиим , «религиозные приверженцы»). "). 29% назвали себя « традиционными », что подразумевает меньшее соблюдение обрядов, но идентификацию с православием. [64]
Вторая по величине концентрация православных находится в Соединенных Штатах , главным образом на северо-востоке и особенно в Нью-Йорке и Нью-Джерси . [65] Опрос PEW, проведенный в 2013 году, показал, что 10% респондентов идентифицируют себя как православные среди общего еврейского населения, составляющего не менее 5,5 миллионов человек. 3% были современными православными, 6% — ультраортодоксами и 1% — «другими» ( сефардами , либеральными православными и т. д.) [66]
В Соединенном Королевстве из 79 597 семей, в которых хотя бы один еврей был членом синагоги в 2016 году, 66% были связаны с ортодоксальными синагогами: 53% были «центристскими ортодоксами» и 13% — «строго ортодоксальными» (еще 3% были сефардами). , который технически избегает названия «Православный»). [67]
У православных рождаемость выше , чем у других. Ультраортодоксальные общины имеют одни из самых высоких показателей в мире: в среднем на семью приходится 6 детей. Несуществующие смешанные браки (ортодоксы категорически против этого явления) способствуют увеличению их доли в еврейском населении мира. Среди американских еврейских детей доля ортодоксов в Нью-Йорке составляет примерно 61%, в том числе 49% ультраортодоксов. Подобные закономерности наблюдаются и в других странах. По прогнозам, при сохранении нынешних тенденций ортодоксальные евреи будут численно доминировать среди британских евреев к 2031 году, а к 2058 году — среди американских евреев. [62] [68] [69] [70] Однако большое количество членов покидают свои общины и ведут соблюдающий образ жизни. Среди респондентов PEW 2013 года 17% из тех, кто был воспитан в православии в возрасте до 30 лет, отошли от церкви (в более ранних поколениях эта тенденция была гораздо более распространенной, и 77% из тех, кто старше 65 лет, ушли). [66]
Наиболее узнаваемой подгруппой являются харедим (буквально «дрожащие» или «пылкие»), также известные как «строго ортодоксальные» и им подобные. Они являются самой традиционной частью православных. Харедим минимально взаимодействуют с современным обществом или полностью отвергают его, признают приоритет религиозных ценностей и принимают высокую степень участия раввинов в повседневной жизни. Раввины -харедим и общины обычно принимают друг друга и признают их легитимностью. Они организованы в крупные политические структуры, в основном « Агудат Исраэль в Америке» и израильскую партию «Единый иудаизм Торы» . Другие организованные группы включают Антисионистский центральный раввинский конгресс и Эдах ха-Чареидис . Их легко отличить по манере одежды, часто преимущественно черной для мужчин и очень скромной, по религиозным меркам, для женщин (включая покрывало на волосы, длинные юбки и т. д.).
Ультраортодоксов можно условно разделить на три подгруппы:
Евреи-хасиды зародились в Восточной Европе XVIII века , где они сформировались как движение возрождения, бросившее вызов раввинскому истеблишменту. Угроза современности повернула движение в сторону консерватизма и примирила его с традиционалистскими элементами. Хасидизм поддерживает мистическую интерпретацию религии. Каждая хасидская община поддерживает наследственного лидера, известного как ребе (который почти всегда является рукоположенным раввином). Хотя спиритуалистический элемент хасидизма с течением веков приходил в упадок, авторитет ребе проистекает из мистической веры в то, что святость их предков является врожденной. Они осуществляют жесткий контроль над своими последователями. Каждая из сотен независимых хасидских групп/сект (также называемых «судами» или «династиями») имеет свою собственную линию ребе . Группы различаются по размеру: от больших, включающих тысячи домохозяйств, до очень маленьких. Суды часто обладают уникальными обычаями, религиозными взглядами, философией и стилями одежды. Мужчины-хасиды, особенно в субботу, носят длинные одежды и меховые шапки, которые когда-то были основным продуктом восточноевропейских евреев, но теперь ассоциируются почти исключительно с ними. По состоянию на 2016 год было насчитано 130 000 хасидских домохозяйств.
Вторая группа харедим — литваки, или иешивы. В общих чертах они возникли у Миснагдимов , противников хасидизма, которые в основном были сосредоточены в старой Литве . Конфронтация с хасидами породила различные идеологии и институты, особенно великие ешивы , учебные залы, где было закреплено изучение Торы само по себе и восхищение учеными, возглавлявшими эти школы. С приходом секуляризации миснагдим в значительной степени отказались от своей враждебности по отношению к хасидизму. Они определялись принадлежностью к своим ешивам , а их сообщества иногда состояли из выпускников. Престиж, приписываемый им как центрам изучения Торы (после того, как они были восстановлены в Израиле и Америке и носили названия восточноевропейских ешив , разрушенных во время Холокоста ), убедил многих, кто не был миснагдиком, и термин « литвак» потерял свой первоначальный этнический оттенок. Оно предоставляется всем нехасидским харедимам ашкеназского происхождения. Литвакским сектором руководят в основном руководители иешив .
Третье ультраортодоксальное движение — сефардские харедим , проживающие преимущественно в Израиле. Там они связаны с партией ШАС и наследием раввина Овадии Йосефа . Большинство сефардских харедим, происходящих из иммигрантов -мизрахи (евреев Ближнего Востока и Северной Африки), прибывших в страну в 1950-х годах, получили образование в литвакских иешивах. Они переняли менталитет своих педагогов. Их идентичность развилась в ответ на расизм, с которым они столкнулись. ШАС возникла в 1980-х годах с целью вернуть себе религиозное наследие сефардов, в противовес как секуляризму, так и гегемонии харедим европейского происхождения . Живя в строго соблюдающих кругах, они поддерживают прочную связь с нехаредимскими массами израильского общества мизрахи.
На Западе, особенно в Соединенных Штатах, современное православие или «центристское православие» — это общий термин для сообществ, которые стремятся к религиозному образу жизни и традиционному богословию, в то же время приписывая положительную ценность участию (если не «синтезу»). ) с современным миром . [71] [72]
В Соединенных Штатах современные православные образуют сплоченное сообщество, находящееся под влиянием наследия таких лидеров, как раввин Джозеф Б. Соловейчик , и сконцентрированное вокруг Университета ешивы и таких учреждений, как OU или Национальный совет молодого Израиля . Они подтверждают строгое соблюдение еврейского закона, центральную роль изучения Торы и важность позитивного взаимодействия с современной культурой. [73]
В Израиле религиозный сионизм представляет собой крупнейшую православную общественность и является ярым сионистом . Религиозный сионизм поддерживает Израиль и приписывает ему неотъемлемую религиозную ценность. Доминирующая идеологическая школа, находящаяся под влиянием мысли раввина Авраама Исаака Кука , рассматривает государство в мессианских терминах. Религиозный сионизм не является единой группой, и раскол между его консервативным флангом (часто называемым « чардалами » или «национал- харедим ») и более либеральными элементами усилился с 1990-х годов. Национально -религиозная партия , которая когда-то была единой политической платформой, распалась, а общая система образования раздиралась по таким вопросам, как разделение полов в начальной школе или светское обучение.
В Европе «центристское православие» представлено такими организациями, как Британская объединенная синагога и Израильская центральная консистория Франции , которые являются доминирующими официальными раввинами в своих странах. Миряне часто не соблюдают обряды, сохраняя формальную принадлежность из-за семейного благочестия или чувства еврейской идентичности.
Еще одна большая группа населения, которую обычно считают православными, - это израильские масортимы , или «традиционалисты». Это прозвище возникло у иммигрантов -мизрахи , которые были секуляризированы и почтительно относились к своему общинному наследию. Однако интеллектуалы-мизрахи в последние годы выработали более рефлексивное и детальное понимание этого термина, избегая его поверхностного образа и не обязательно соглашаясь с формальным почтением к ортодоксальным раввинам. Застенчивая идентичность Масорти ограничена небольшими элитарными кругами.
этого закона колиша не существует в других сектах иудаизма
ориентирован на православных покупателей... две мойки..одна для мяса и одна для молочных продуктов
