Ортодоксальный иудаизм — собирательный термин для традиционных ветвей современного иудаизма . Теологически он определяется главным образом через Тору , как Письменную , так и Устную , как она была открыта Богом Моисею на горе Синай и верно передана с тех пор.
Ортодоксальный иудаизм, таким образом, выступает за строгое соблюдение еврейского закона, или галахи , который должен толковаться и определяться исключительно в соответствии с традиционными методами, и которого следует придерживаться в соответствии с континуумом прецедентов, полученных на протяжении веков. Он рассматривает всю галахическую систему как систему права, которая в конечном итоге основана на неизменном откровении, по существу, за пределами внешнего влияния. Ключевыми практиками являются соблюдение субботы , употребление кошерной пищи и изучение Торы . Ключевые доктрины включают в себя будущего Мессию , который восстановит еврейскую практику, построив храм в Иерусалиме и собрав всех евреев в Израиль , веру в будущее телесное воскрешение мертвых , божественную награду и наказание для праведников и грешников.
Ортодоксальный иудаизм охватывает широкий спектр религиозных практик, начиная от замкнутых общин харедим до более внешне активных современных ортодоксальных групп. Хотя все ортодоксальные евреи придерживаются галахи, толкование и применение этих законов различаются, что приводит к разным уровням взаимодействия с современным миром. Например, общины харедим подчеркивают еще более строгое соблюдение традиций и часто живут в анклавах, которые ограничивают воздействие светского общества. Напротив, современные ортодоксальные евреи уравновешивают соблюдение традиций с профессиональной карьерой и образованием, и многие выступают за активное участие в более широком обществе. Общей нитью, объединяющей эти группы, является вера в то, что Тора, как письменная, так и устная, божественна и неизменна. [1]
Хотя движение придерживается традиционных верований, оно является современным явлением. Оно возникло в результате распада автономной еврейской общины с 18 века и во многом было сформировано сознательной борьбой против давления секуляризации и соблазна соперничающих альтернатив. Строго соблюдающие ортодоксы составляют определенное меньшинство среди всех евреев, но есть также многочисленные полу- и непрактикующие лица, которые присоединяются или идентифицируют себя с ортодоксальностью. Это крупнейшая еврейская религиозная группа, которая, по оценкам, насчитывает более двух миллионов практикующих приверженцев и, по крайней мере, столько же номинальных членов.
Самое раннее известное упоминание термина «ортодоксальные евреи» было сделано в Berlinische Monatsschrift в 1795 году. Слово «ортодокс» было заимствовано из общего немецкого дискурса Просвещения и использовалось для обозначения тех евреев, которые выступали против Просвещения. В начале и середине 19 века, с появлением прогрессивных движений среди немецких евреев, и особенно раннего реформистского иудаизма , титул «ортодокс» стал эпитетом традиционалистов, которые придерживались консервативных позиций по вопросам, поднятым модернизацией. Они сами часто не любили название, которое было ранее принято восточным христианством, предпочитая такие титулы, как «истинная Тора» ( gesetztreu ). Они часто заявляли, что используют его только для удобства. Немецкий православный лидер раввин Самсон Рафаэль Хирш ссылался на «убеждение, обычно обозначаемое как ортодоксальный иудаизм»; в 1882 году, когда раввин Азриэль Хильдесхаймер убедился, что общественность понимает, что его философия и либеральный иудаизм радикально отличаются, он удалил слово Orthodox из названия своей раввинской семинарии Hildesheimer . К 1920-м годам этот термин стал общепринятым и принятым даже в Восточной Европе. [2]
Православие воспринимает себя как единственное подлинное продолжение иудаизма, каким оно было до кризиса современности. Его прогрессивные оппоненты часто разделяли эту точку зрения, считая его пережитком прошлого и отдавая должное своей собственной конкурирующей идеологии. [3] : 5–22 Таким образом, термин « православный» часто используется в общем смысле для обозначения традиционных (даже если только в том смысле, что он не связан с модернистским движением) синагог, обрядов и ритуалов.
Академические исследования отметили, что формирование православной идеологии и организаций само по себе находилось под влиянием современности. Это было вызвано необходимостью защищать само понятие традиции в мире, где это больше не было самоочевидным. Когда секуляризация и демонтаж общинных структур искоренили старый порядок еврейской жизни, традиционалистские элементы объединились в группы, которые имели определенное самопонимание. Это и все, что это повлекло за собой, представляло собой заметное изменение, поскольку православные должны были адаптироваться к современному обществу не меньше, чем кто-либо другой; они разрабатывали новые, иногда радикальные, способы действия и способы мышления. «Ортодоксизация» была условным процессом, исходящим из местных обстоятельств и зависящим от угрозы, которую ощущали ее сторонники: резко очерченная православная идентичность появилась в Центральной Европе, в Германии и Венгрии, к 1860-м годам; менее резкая возникла в Восточной Европе в межвоенный период . Среди евреев мусульманских стран подобные процессы в больших масштабах начались только около 1970-х годов, после того, как они иммигрировали в Израиль. Ортодоксальную веру часто описывают как крайне консервативную, окостеневающую некогда динамичную традицию из-за страха легитимации перемен. Хотя это иногда было правдой, ее определяющей чертой было не запрещение перемен и «замораживание» еврейского наследия, а скорее необходимость адаптироваться к сегменту иудаизма в современном мире, негостеприимном к традиционной практике. Ортодоксальная вера часто подразумевала много приспособления и снисходительности. В середине 1980-х годов исследования ортодоксального иудаизма стали научной дисциплиной, изучающей, как необходимость противостоять современности формировала и изменяла ее убеждения, идеологии, социальную структуру и галахические постановления, отделяя ее от традиционного еврейского общества. [4]
До второй половины XVIII века еврейские общины в Центральной и Западной Европе были автономными образованиями с различными привилегиями и обязанностями. Их возглавлял богатый класс надзирателей ( парнасим ), юридически подчинявшийся раввинским судам , которые управляли большинством гражданских дел. Раввинский класс монополизировал образование и мораль, во многом как христианское духовенство. Еврейский закон считался нормативным и принуждал нарушителей (обычные грехи порицались, но терпели), применяя все общественные санкции: тюремное заключение, налогообложение, порку, выставление к позорному столбу и, особенно, отлучение . Культурный, экономический и социальный обмен с нееврейским обществом был ограничен и регламентирован.
Такое положение дел закончилось с возникновением современного централизованного государства, которое присвоило себе всю власть. Дворянство, духовенство, городские гильдии и все другие корпоративные сословия постепенно лишались привилегий, непреднамеренно создавая более равноправное и секуляризированное общество. Евреи были одной из затронутых групп: отлучение от церкви было запрещено, а раввинские суды потеряли почти всю свою юрисдикцию. Государство, особенно после Французской революции , все больше и больше склонялось терпеть евреев как религиозную секту, но не как автономное образование, и стремилось реформировать и интегрировать их как «полезных субъектов». Обсуждались еврейская эмансипация и равные права. Христианское (и особенно протестантское ) разделение «религиозного» и «светского» применялось к еврейским делам, которым эти концепции были чужды. Раввины были ошеломлены, когда государство ожидало, что они возьмут на себя пастырскую заботу, отказавшись от своей основной судебной роли. Второстепенное значение, гораздо меньшее, чем гражданские и правовые преобразования, имели идеи Просвещения , бросавшие вызов авторитету традиции и веры.
К концу XVIII века ослабленный раввинский истеблишмент столкнулся с новым типом нарушителей: их нельзя было классифицировать как терпимых грешников, одолеваемых своими побуждениями ( хоте ле-теавон ), или как раскольников, таких как саббатианцы или франкисты , против которых применялись санкции. Их взгляды не соответствовали критериям, установленным, когда вера была нормативной и самоочевидной частью мирской жизни, но основывались на реалиях новой, секуляризированной эпохи. Класс надзирателей, который обладал наибольшей властью в общинах, быстро аккультурировался и часто стремился угодить государственной повестке дня.
Раввин Элазар Флеккелес , вернувшийся в Прагу из сельской местности в 1783 году, вспоминал, что впервые столкнулся там с «новыми пороками» принципиального неуважения к традициям, а не со «старыми пороками», такими как сплетни или блуд. В Гамбурге раввин Рафаэль Коэн попытался укрепить традиционные нормы. Коэн приказал мужчинам в своей общине отрастить бороду, запретил держаться за руки с женой на публике и порицал женщин, которые носили парики вместо видимого головного убора , чтобы покрыть волосы; Коэн облагал налогами и иным образом преследовал членов священнической касты, которые покидали город, чтобы жениться на разведенных, мужчин, которые обращались в государственные суды , тех, кто ел пищу, приготовленную неевреями , и других нарушителей. Евреи Гамбурга неоднократно обращались к гражданским властям, которые в конечном итоге оправдали Коэна. Однако беспрецедентное вмешательство в его юрисдикцию глубоко потрясло его и нанесло удар по престижу раввината.
Идеологический вызов раввинскому авторитету, в отличие от прозаической секуляризации, появился в форме движения Хаскала (еврейское Просвещение), которое вышло на первый план в 1782 году. Хартвиг Вессели , Моисей Мендельсон и другие маскилим призывали к реформе еврейского образования , отмене принуждения в вопросах совести и другим мерам модернизации. Они обошли раввинское одобрение и поставили себя, по крайней мере неявно, в качестве конкурирующей интеллектуальной элиты. Последовала ожесточенная борьба. Реагируя на утверждение Мендельсона о том, что свобода совести должна заменить общинное порицание, раввин Коэн из Гамбурга прокомментировал:
Сама основа Закона и заповедей покоится на принуждении, позволяющем принуждать к повиновению и наказывать нарушителя. Отрицание этого факта сродни отрицанию солнца в полдень. [5]
Однако соперничество маскилов и раввинов прекратилось в большинстве стран Центральной Европы, поскольку правительства навязали модернизацию своим еврейским подданным. Школы заменили традиционные хедеры , а стандартный немецкий язык начал вытеснять идиш . Различия между истеблишментом и просвещенными стали неактуальными, и первые часто принимали взгляды последних (теперь устаревших, поскольку более агрессивные способы аккультурации заменили программу Хаскалы). В 1810 году, когда филантроп Израиль Якобсон открыл то, что позже было идентифицировано как первая реформистская синагога [6] в Зезене , с модернизированными ритуалами, он столкнулся с небольшим протестом.
Основание Гамбургского храма в 1818 году мобилизовало консервативные элементы. Организаторы синагоги хотели обратиться к аккультурированным евреям с помощью модернизированного ритуала. Они открыто бросили вызов не только местному раввинскому суду, который приказал им воздержаться, но и опубликовали ученые трактаты, в которых критиковали всю раввинскую элиту как лицемерную и мракобесную . Моральная угроза, которую они представляли для раввинской власти, а также галахические вопросы, такие как игра нееврея на органе в субботу, сочетались с теологическими проблемами. Пересмотренная молитвенная книга храма опустила или перефразировала прошения о пришествии Мессии и возобновлении жертвоприношений ( постфактум она считалась первой реформистской литургией). Больше всего остального это доктринальное нарушение встревожило традиционалистов. Десятки раввинов со всей Европы объединились в поддержку раввинского суда Гамбурга, запретив основные принятые там практики и предложив галахические основания для запрета любых изменений. Большинство историков сходятся во мнении, что спор о Гамбургском храме 1818–1821 годов с его согласованной реакцией на Реформу и возникновением осознанной консервативной идеологии знаменует начало ортодоксального иудаизма.
Лидером и организатором ортодоксального лагеря во время спора и самой влиятельной фигурой в раннем православии был раввин Моисей Софер из Пресбурга , Венгрия . Историк Якоб Кац считал его первым, кто осознал реалии современной эпохи. Софер понимал, что то, что осталось от его политического влияния, скоро исчезнет, и что он в значительной степени утратил способность обеспечивать соблюдение; как писал Кац, «послушание галахе стало зависеть от признания ее действительности, и эта самая действительность была оспорена теми, кто не подчинялся». Он был глубоко обеспокоен сообщениями из своего родного Франкфурта и прибытием с запада уволенных раввинов, высланных прогрессивными надзирателями, или набожных семей, опасающихся за образование своих детей. Эти эмигранты часто становились ярыми последователями.
Ответом Софера на кризис традиционного еврейского общества был неустанный консерватизм, канонизация каждой детали распространенных норм в соблюдающей общине, чтобы любой компромисс не узаконил утверждение прогрессистов о том, что закон был текучим или излишним. Он не желал торговать галахическими мнениями ради тех, кого он считал притворяющимися, что они чтут правила раввинского дискурса, намереваясь при этом подорвать их. Софер считал традиционные обычаи эквивалентными обетам; он предупреждал в 1793 году, что даже «обычай невежд» (который, как известно, коренится исключительно в ошибке простых масс) должен быть тщательно соблюден и почитаем. Софер был откровенен и яростен в своей позиции, заявив во время гамбургского спора, что молитвы на народном языке не являются проблематичными сами по себе , но он запретил их, потому что они представляют собой новшество. Он лаконично выразил свою позицию в игре слов , заимствованной из Талмуда: «Новое ( Хадаш , первоначально означавшее новое зерно) запрещено Торой где бы то ни было». Относительно новых, идеологически движимых грешников Софер в 1818 году заметил, что их следовало бы предать анафеме и изгнать из народа Израиля, как и более ранние еретические секты.
В отличие от большинства, если не всех, раввинов в Центральной Европе, у которых не было выбора, кроме как идти на компромисс, Софер наслаждался уникальными обстоятельствами. Ему тоже приходилось действовать осторожно в 1810-х годах, терпя модернизированную синагогу в Пресбурге и другие нововведения, а его ешива была почти закрыта старостой Вольфом Брайзахом. Но в 1822 году три бедных (и, следовательно, традиционных) члена общины, чей покойный брат-отступник завещал им большое состояние, поднялись до совета старост. Брайзах вскоре умер, и община Пресбурга стала доминировать консерваторами. Софер также обладал прочной базой в виде своей ешивы , крупнейшей в мире на тот момент, с сотнями студентов. И, что особенно важно, многочисленное и привилегированное венгерское дворянство блокировало большинство имперских реформ в отсталой стране, включая те, которые касались евреев. Венгерское еврейство сохраняло свой досовременный характер вплоть до 19 века, что позволило ученикам Софера основать множество новых ешив , в то время как эти учреждения быстро закрывались на западе, и сильный раввинат, чтобы назначать их. Поколение спустя, осознанная ортодоксальность прочно укоренилась в стране. Венгерское еврейство дало начало как ортодоксальности в целом, в смысле всеобъемлющего ответа на современность, так и, в частности, традиционалистской, воинствующей ультраортодоксии . [7]
Спор 1818–1821 годов также вызвал иную реакцию, которая впервые возникла в самом его эпицентре. Серьёзные протесты не затронули прихожан Храма, в конечном итоге приведя старост еврейской общины Гамбурга к всеобъемлющему компромиссу ради единства. Они заменили пожилого, традиционного вождя Даяна Баруха Осера на Исаака Бернайса . Последний был выпускником университета, чисто выбритым и современным, который мог понравиться аккультурированным и молодым. Бернайс ознаменовал новую эру, и историки отметили его как первого современного раввина, соответствующего требованиям эмансипации: его контракт запрещал ему облагать налогами, наказывать или принуждать, и у него не было политической или судебной власти. Ему было запрещено вмешиваться в деятельность Храма. Консерватор в основных вопросах веры, в эстетических, культурных и гражданских вопросах, Бернайс был реформатором и лидером Храма. Он ввел светские занятия для детей, носил рясу , как протестантский священник, и читал проповеди на народном языке. Он запретил спонтанный, неформальный характер поведения в синагоге, типичный для ашкеназской традиции, и приказал, чтобы молитвы были мрачными и достойными. Стиль Бернейса воссоединил гамбургскую общину, приспособив ее эстетические требования (но не теологические, выдвинутые лишь немногими учеными). [8]
Сочетание религиозного консерватизма и современности во всем остальном было подхвачено в других местах, заслужив ярлык « неоортодоксия ». Бернейс и его единомышленники, такие как раввин Якоб Эттлингер , полностью приняли платформу умеренной Хаскалы , отняв у нее прогрессивный аспект. В то время как традиционный образ жизни старого стиля продолжался в Германии до 1840-х годов, секуляризация и аккультурация превратили неоортодоксию в строгое правое крыло немецкого еврейства. Это было полностью сформулировано учениками Бернейса в середине века Самсоном Рафаэлем Хиршем и Азриэлем Хильдесхаймером . Хирш, уроженец Гамбурга, которому было десять лет во время спора о Храме, сочетал ортодоксальный догматизм и воинственность против конкурирующих интерпретаций иудаизма, предоставляя снисходительность по многим культурным вопросам и принимая немецкую культуру. Новая смесь, названная неоортодоксией, распространилась.
Настаивая на строгом соблюдении, движение и терпело, и отстаивало модернизацию: было введено традиционно редкое формальное религиозное образование для девочек; скромность и гендерное разделение были смягчены, чтобы соответствовать немецкому обществу; мужчины стали чисто бриться и одеваться как язычники; и исключительное изучение Торы практически исчезло. Базовые религиозные исследования, включающие немецкое Bildung, давали детям практические галахические знания для процветания в современном обществе. Ритуал был реформирован, чтобы соответствовать распространенным эстетическим концепциям, во многом как неортодоксальные синагоги, хотя и без идеологического подтекста, и литургия часто была сокращена. Неоортодоксальность в основном не пыталась примирить свое поведение с галахическими или моральными нормами. Вместо этого она приняла компартментализацию, фактически ограничив иудаизм частной и религиозной сферами, в то же время уступая внешнему обществу. [9] [10] В то время как консервативные раввины в Венгрии все еще мыслили в терминах ныне утраченной общинной автономии, неоортодоксы превратили иудаизм из всеобъемлющей практики в частное религиозное убеждение.
В конце 1830-х годов модернистское давление в Германии сместилось с дебатов о секуляризации, переместившись в «чисто религиозную» сферу теологии и литургии. Новое поколение раввинов с университетским образованием (многие немецкие государства требовали, чтобы общинные раввины обладали таким образованием) стремилось примирить иудаизм с историко-критическим изучением писания и доминирующими философиями того времени, особенно Канта и Гегеля . Под влиянием критической « Науки иудаизма » ( Wissenschaft des Judentums ), пионером которой был Леопольд Цунц , и часто в подражание либерально-протестантской среде, они переосмыслили и подорвали верования, считавшиеся священными в традиционных кругах, особенно идею неразрывной цепи от Синая до мудрецов . Наиболее радикальные раввины Wissenschaft , не желая ограничивать критический анализ или его практическое применение, объединились вокруг раввина Авраама Гейгера, чтобы основать реформистский иудаизм . Между 1844 и 1846 годами Гейгер организовал три раввинских синода в Брауншвейге , Франкфурте и Бреслау , чтобы определить, как переделать иудаизм для настоящего времени.
Реформаторские конференции были встречены ортодоксами с возмущением. Староста Хирш Лерен из Амстердама и раввин Якоб Эттлингер из Альтоны оба организовали антиреформаторские манифесты, осуждающие новые инициативы, подписанные десятками раввинов из Европы и Ближнего Востока. Тон подписавших значительно различался по географическому признаку: письма из традиционных обществ Восточной Европы и Османской империи умоляли местных лидеров подать петицию властям и заставить их запретить движение. Подписавшиеся из Центральной и Западной Европы использовали термины, соизмеримые с либеральным веком. Всех просителей умоляли быть краткими и доступными; сложные галахические аргументы, призванные убедить раввинскую элиту прошлых поколений, были заменены призывом к секуляризованным массам.
Борьба с критикой Wissenschaft сформировала ортодоксов. В течение столетий ашкеназские раввинские авторитеты поддерживали позицию Нахманида , что талмудическая экзегеза , которая выводила законы из текста Торы с помощью герменевтики , была обязательной для d'Oraita . Гейгер и другие представляли экзегезу как произвольный, нелогичный процесс, и, следовательно, защитники традиции приняли утверждение Маймонида о том, что мудрецы просто подкрепляли уже полученные законы библейскими цитатами, а не выводили их на самом деле.
Джей Харрис прокомментировал: «Изолированный ортодоксальный или, скорее, традиционный раввинат, не чувствуя острой необходимости защищать действительность Устного Закона, мог уверенно присвоить себе видение большинства средневековых раввинских ученых; оборонительная немецкая ортодоксальность, напротив, не могла. ... Так начался сдвиг в понимании, который привел ортодоксальных раввинов и историков в современный период к утверждению, что весь Устный Закон был открыт Богом Моисею на Синае». Православные комментарии 19-го века, такие как те, которые были написаны Мальбимом , пытались усилить представление о том, что Устный и Письменный Закон были переплетены и неразделимы. [11]
Wissenschaft представлял большую проблему для модернизированных неоортодоксов, чем для традиционалистов. Хирш и Хильдесхаймер разделились по этому вопросу, предвосхищая модернистские православные взгляды на историко-критический метод. Хирш утверждал, что анализ мелочей традиции как продуктов их исторического контекста был сродни отрицанию ее божественного происхождения и вневременной актуальности. Хильдесхаймер согласился на исследование в рамках ограничений, подчиняя его предопределенной святости предмета и принимая его результаты только тогда, когда они соответствовали последнему. Что еще более важно, хотя он был доволен академическим занятием, он выступал против его практического применения в религиозных вопросах, требуя использования традиционных методов. Подход Хильдесхаймера был подхвачен его учеником раввином Давидом Цви Хоффманном , ученым и апологетом. [12] Его полемика против гипотезы Графа-Велльхаузена сформировала классический православный ответ на высшую критику. Хоффман заявил, что для него единство Пятикнижия было данностью, независимо от исследований. Хирш часто критиковал Хоффмана за контекстуализацию раввинской литературы. [13]
Все они подчеркивали важность догматического следования Торе мин ха-Шамайим , что привело их к конфликту с раввином Захарией Франкелем , канцлером Еврейской теологической семинарии в Бреслау . В отличие от лагеря реформаторов Франкель настаивал на строгом соблюдении и проявлял большое почтение к традиции. Но хотя его ценили консерваторы, его практика Wissenschaft оставила его подозрительным для Хирша и Хильдесхаймера. Они снова и снова требовали, чтобы он изложил свои убеждения относительно природы откровения. В 1859 году Франкель опубликовал критическое исследование Мишны и добавил, что все заповеди, классифицированные как « Закон, данный Моисею на Синае », были всего лишь обычаями (он расширил мнение Ашера бен Иехиэля ). Хирш и Хильдесхаймер воспользовались возможностью и начали публичную кампанию против него, обвинив его в ереси. Обеспокоенные тем, что общественное мнение считало и неоортодоксию, и «Позитивно-историческую школу» Франкеля, сосредоточенную в Бреслау, одинаково соблюдающими и традиционалистскими, эти двое подчеркивали, что разница была догматической, а не галахической . Им удалось запятнать репутацию Франкеля в традиционном лагере и лишить его легитимности для многих. Позитивно-историческая школа рассматривается консервативным иудаизмом как интеллектуальный предшественник. [14] [15] Хотя Хильдесхаймер отличал соблюдающих учеников Франкеля от сторонников реформ, он писал в своем дневнике: насколько ничтожна принципиальная разница между школой Бреслау, которая надевает шелковые перчатки на свою работу, и Гейгером, который орудует кувалдой . [16]
.jpg/1280px-Samson_Raphael_Hirsch_(ZR002).jpg)
В 1840-х годах в Германии, когда традиционалисты стали явным меньшинством, некоторые ортодоксальные раввины, такие как Саломо Эгер из Позена , настоятельно призывали принять позицию Моисея Софера и анафемствовать принципиально не соблюдающих. Прием пищи, поклонение или браки с ними должны были быть запрещены. Раввин Якоб Эттлингер , чей журнал Treue Zionswächter был первой регулярной ортодоксальной газетой, означающей слияние отдельной ортодоксальной миллионы, отклонил их призыв. Эттлингер и немецкая неоортодоксия в егослед за ним решили считать современного секуляризированного еврея нарушителем, а не раскольником. Он принял интерпретацию Маймонида талмудической концепции тинок шенишба (захваченный младенец), еврей по рождению, который не был воспитан как таковой и, следовательно, мог быть оправдан за несоблюдение религиозных обрядов, и значительно расширил ее, чтобы служить православной потребности в терпимости к несоблюдающему большинству: Многие из их собственных прихожан были далеки от строгой практики. Например, он позволял прихожанам пить вино, налитое осквернителями Шаббата, и игнорировать другие галахические санкции. Однако немецкая неоортодоксия не могла узаконить несоблюдение и приняла иерархический подход, более мягкий, чем традиционные санкции, но не менее нацеленный на различие грешников и праведников. Реформистские раввины или миряне, считавшиеся идеологическими противниками, подвергались критике, в то время как с общей мессой следовало обращаться осторожно. [17]
Некоторые немецкие неоортодоксы считали, что, хотя они и обречены на статус меньшинства в своей родной стране, их идеология может успешно противостоять современности и объединить иудаизм в более традиционных общинах на востоке. В 1847 году Хирш был избран главным раввином Моравии , где все еще существовала старая раввинская культура и ешивы . Его ожидания были разбиты, поскольку раввины-традиционалисты презирали его за его европейские манеры и отсутствие талмудической проницательности. Их привели в ярость его попытки реформировать синагоги и основать раввинскую семинарию, включающую светские исследования. Прогрессисты считали его слишком консервативным. После четырех лет постоянных раздоров он потерял веру в возможность воссоединения еврейской общественности. В 1851 году группа во Франкфурте-на-Майне , которая выступала против реформаторского характера еврейской общины, обратилась к Хиршу. Он возглавлял их до конца своей жизни, найдя Франкфурт гостеприимным местом для своей уникальной идеологии, которая сочетала в себе аккультурацию, догматическое богословие, тщательное соблюдение обрядов и строгое отделение от неправославных.
В том же году Хильдесхаймер посетил Венгрию. Сбитые с толку урбанизацией и аккультурацией — и ростом неологии , несоблюдающих норм мирян, которым служили раввины, в основном предпочитавшие позитивно-исторический подход, — пожилые местные раввины поначалу приветствовали Хильдесхаймера. Он открыл современную школу в Айзенштадте , включавшую светские дисциплины в учебную программу. Традиционалисты, такие как Моше Шик и Йехуда Асод, отправляли туда своих сыновей учиться. Самуэль Бенджамин Софер , наследник покойного Хатама Софера, рассматривал возможность назначения Хильдесхаймера своим помощником-раввином в Пресбурге и введения светских дисциплин в большой ешиве города . Раввин Айзенштадта считал, что только полноценная современная раввинская семинария могла бы выполнить его неоортодоксальную программу. Однако в 1850-х и 1860-х годах в северо-восточных регионах Венгрии объединилась радикальная реакционная ортодоксальная партия . Возглавляемые раввином Гилелем Лихтенштейном , его зятем Акивой Йосефом Шлезингером и децизором Хаимом Софером , «ревнители» были потрясены упадком традиционного мира, в котором они родились. Как и Моисей Софер поколением ранее, эти ортодоксальные эмигранты двинулись на восток, в досовременную среду, которую они были полны решимости сохранить. Лихтенштейн исключил любой компромисс с современностью, настаивая на сохранении идиша и традиционной одежды. Они считали неологов уже выходящими за рамки еврейства и были больше озабочены неоортодоксальностью, которую они считали тонко завуалированными воротами для подобной судьбы. Хаим Софер так обобщил их взгляд на Хильдесхаймера: «Злой Хильдесхаймер — это конь и колесница Злого Начала ... Все еретики прошлого столетия не стремились подорвать Закон и Веру, как это делает он».
В своей борьбе против аккультурации венгерские ультраортодоксы изо всех сил пытались предоставить сильные галахические аргументы. Михаэль Зильбер писал: «Эти вопросы, даже большинство религиозных реформ, попадали в серые зоны, которые было нелегко рассматривать в Галахе. Она часто была слишком гибкой или двусмысленной, порой молчаливой или, что еще хуже, постыдно снисходительной». Шлезингер был вынужден выйти за рамки нормативного права, обратиться к мистическим писаниям и другим маргинальным источникам, чтобы подкрепить свою идеологию. Большинство венгерских ортодоксальных раввинов, хотя и симпатизировали делу «зилотов», отвергли их правовые аргументы. В 1865 году ультраортодоксы собрались в Надьмихае и издали запрет на различные реформы синагог, направленный не против неологов, а против событий в ортодоксальном лагере, особенно после того, как Самуэль Софер нарушил выраженный запрет своего отца и установил проповеди на народном языке в Пресбурге. Шик, самый выдающийся деятель страны, и другие ведущие раввины отказались подписывать указ, хотя они публично не выступали против него. С другой стороны, запланированная семинария Хильдесхаймера была слишком радикальной для тех же основных раввинов, и он стал маргинализированным и изолированным к 1864 году. [18]
Внутреннее православное разделение осложнялось растущей напряженностью с неологами. В 1869 году венгерское правительство созвало Всеобщий еврейский конгресс , целью которого было создание национального представительного органа. Опасаясь доминирования неологов, православные вышли из Конгресса и обратились в парламент во имя религиозной свободы. Это продемонстрировало интернализацию новых обстоятельств: за двадцать лет до этого, в 1851 году, православный лидер Меир Эйзенштедтер обратился к властям с просьбой восстановить старые принудительные полномочия общин. В 1871 году правительство признало отдельный православный национальный комитет. Общины, которые отказывались присоединяться к какой-либо стороне, назывались «Статус-кво» и подвергались православному осуждению, даже если были безупречно консервативны. Однако православные терпели несоблюдающих евреев, пока они были связаны с национальным комитетом: Адам Ферцигер утверждал, что членство и лояльность, а не убеждения и ритуальное поведение, стали окончательным проявлением еврейской идентичности. Венгерский раскол был самым радикальным внутренним разделением среди евреев Европы. Вскоре после этого Хильдесхаймер вернулся в Германию, разочарованный, хотя и не такой пессимистичный, как Хирш. Он был назначен раввином ортодоксальной субобщины в Берлине (которая имела отдельные религиозные учреждения, но формально не была независимой от либерального большинства), где он, наконец, основал свою семинарию. [19]
В 1877 году в Германии был принят закон, позволяющий евреям выходить из своих общин без крещения. Это был яркий пример того, что иудаизм теперь был конфессиональным, а не корпоративным. Хирш вывел свою общину из общины Франкфурта и постановил, что все православные должны сделать то же самое. Однако, в отличие от разнородных общин Венгрии, которые часто состояли из недавних иммигрантов, общины Франкфурта и большинства немецких общин были сплоченными. Большинство прихожан Хирша завербовали раввина Зелигмана Бера Бамбергера , который был старше и более консервативен. Бамбергер был обеспокоен принципом единства среди народа Израиля и пренебрегал Хиршем, которого он считал необразованным и чрезмерно ассимилированным. Он постановил, что, поскольку материнская община была готова финансировать православные службы и предоставлять им религиозную свободу, отделение было необоснованным. В конечном итоге, менее 80 семей из 300-сильной общины Хирша последовали за своим раввином. Подавляющее большинство из 15%–20% немецких евреев, связанных с ортодоксальными институтами, мало заботились о полемике. Они не отделились по причинам финансов и семейных отношений. В Рейхе была основана лишь горстка сецессионистских, Austrittorthodox , общин; почти все оставались общинными ортодоксами, Gemeindeortodox , в пределах материнских либеральных общин. Общинные ортодоксы утверждали, что их подход был верен еврейскому единству и решающим в поддержании общественных стандартов соблюдения и традиционного образования в либеральных общинах. Сецессионисты считали их лицемерными посредниками. [20]
Конфликты в Венгрии и Германии, а также возникновение отчетливо ортодоксальных общин и идеологий были скорее исключением, чем правилом в Центральной и Западной Европе. Франция, Великобритания, Богемия, Австрия и другие страны увидели как фактическое исчезновение традиционной еврейской жизни, так и отсутствие серьезного интереса к соединению иудаизма и современности. Официальный раввинат оставался технически традиционным, в смысле по умолчанию не внося идеологических изменений. [21] Орган — символ Реформы в Германии с 1818 года, настолько, что семинаристы Хильдесхайма должны были подписать декларацию о том, что они никогда не будут служить в синагоге, которая ее ввела, — был принят без особых колебаний французской Консисторией в 1856 году как часть серии правил для синагог, принятых главным раввином Соломоном Ульманом . Даже раввин Соломон Кляйн из Кольмара , лидер эльзасских консерваторов, принявший участие в наказании Захарии Франкеля, разрешил использовать этот инструмент в своей общине. [3] В Англии Объединенная синагога раввина Натана Маркуса Адлера придерживалась похожего подхода: она была крайне консервативной в принципе и боролась с идеологическими реформаторами , но при этом служила нерелигиозной публике – как заметил Тодд Эндельман : «Хотя и уважая традиции, большинство евреев, родившихся в Англии, не были ортодоксальными с точки зрения личной практики. Тем не менее, они были довольны тем, что оставались в рамках ортодоксальной общины» – и провели значительные реформы синагоги. [22]
Медленный темп модернизации в России, Царстве Польском и румынских княжествах отсрочил кризис традиционного общества на десятилетия. Жесткая дискриминация и активное преследование евреев продолжались там до 1917 года. Старомодное образование в хедере и ешиве оставалось нормой, сохраняя иврит как язык элиты и идиш как разговорный язык. Определяющая линия разлома восточноевропейских евреев проходила между хасидами и миснагидской реакцией против них. Попытки реформ царского правительства не оказали большого влияния. Модернизация школ при Максе Лилиентале , рост раввинских семинарий и предписание назначать клерков, известных как «официальные раввины», не оказали большого влияния. Общинная автономия и юрисдикция раввинских судов были отменены в 1844 году, но экономическая и социальная изоляция сохранилась, обеспечивая фактический авторитет еврейских учреждений и традиций. В 1880 году только 21 308 еврейских учеников посещали государственные школы из примерно 5 миллионов евреев; В 1897 году 97% из 5,2 миллионов евреев в черте оседлости и Конгрессовой Польше говорили на идише как на родном языке, и только 26% были грамотны на русском языке. Хотя восточноевропейская Хаскала бросила вызов традиционному истеблишменту, она процветала с 1820-х до 1890-х годов. В отличие от своего западного аналога, она процветала, несмотря на продолжающуюся аккультурацию. Ведущие раввины поддерживали концепцию общинного единства: в 1882 году, когда ортодоксальная партия в Галиции обратилась за правом на отделение, Нецив и другие русские раввины запретили это как противоречащее идее единства Израиля. [23]
В 1860-х и 1870-х годах умеренные раввины -маскилисты , такие как Ицхак Яаков Рейнес и Йехиэль Мишель Пинес, призывали включить светские исследования в хедеры и ешивы , предвидя распад общины, как на Западе. Вместо этого они предложили осторожную модернизацию, основанную на консенсусе по адаптации галахи . Их инициатива была сорвана сочетанием радикальных, секуляристских маскилим и ведущих консервативных раввинов. Это было подчеркнуто во время битвы, которая разразилась после призыва Моше Лейба Лилиенблюма в 1868 году к пересмотру талмудических ограничений. Рейнес, Пинес и их соратники постепенно сформировали ядро религиозного сионизма , в то время как их консервативные оппоненты приняли эпитет харедим (общий термин для соблюдающих и набожных). [24]
Еврейский национализм, в частности сионизм , с его не соблюдающими, если не стойкими светскими сторонниками, был ключевым вопросом, стоящим перед восточноевропейскими традиционалистами, хотя он был переплетен с модернизацией. Салмон утверждал, что будущие сионисты: поддерживали национальную повестку дня; мотивировались критикой еврейского общества; поддерживали современность; терпимы к несоблюдению; и одобряли традиционную веру и практику. Их прото- харедимские оппоненты резко отвергли все прежние позиции и исповедовали стойкий консерватизм, идеализировавший существующие нормы. Любые иллюзии о том, что различия могут быть сглажены и будет сформирован единый соблюдающий просионистский фронт, были разбиты между 1897 и 1899 годами, поскольку и восточноевропейские националистические интеллектуалы, и сам Теодор Герцль продемонстрировали бескомпромиссную светскую повестку дня, заставив традиционалистских лидеров выбирать сторону. В 1900 году антисионистская брошюра «Ор ла-Йешарим» , одобренная многими русскими и польскими раввинами, в значительной степени разграничила границы между большинством прото- харедим и меньшинством мизрахи и прекратила диалог; в 1911 году, когда 10-й Всемирный сионистский конгресс проголосовал за распространение нерелигиозной культурной работы и образования, большая часть мизрахи отделилась и присоединилась к антисионистам. [25]
В 1907 году восточноевропейские прото- харедимские элементы сформировали партию Кнессет Израиль, современную структуру, созданную в знак признания недостатков существующих институтов. Она распалась в течение года. Немецкая неоортодоксия, тем временем, проявила живой интерес к традиционным еврейским массам России и Польши; если в прошлом их считали примитивными, разочарование в эмансипации и просвещении заставило многих молодых ассимилированных немецких ортодоксальных юношей отправиться в путешествия в восточноевропейские иешивы в поисках подлинности. Немецкие сепаратисты уже имели собственную платформу, Freie Vereinigung für die Interessen des Orthodoxen Judentums , основанную Самсоном Рафаэлем Хиршем в 1885 году. В 1912 году два немецких лидера FVIOJ, Исаак Брейер и Якоб Розенхайм , сумели организовать встречу 300 отделившихся делегатов мизрахи, прото- харедим и сепаратистских нео-ортодоксов в Катовице , создав партию Агудат Исраэль . Хотя немцы были крошечным меньшинством по сравнению с восточными европейцами, их современное образование сделало их заметной элитой в новой организации, которая стремилась дать всеобъемлющий ответ на вызовы мирового еврейства в строго соблюдающем духе. Агуда немедленно сформировала свой Совет мудрецов Торы как высший раввинский руководящий орган. Многие ультратрадиционалистские элементы в Восточной Европе, такие как белзские и любавичские хасиды, отказались присоединиться, считая движение опасным нововведением; организованные ортодоксы в Венгрии также отвергли его, особенно после того, как оно не подтвердило приверженности общинному отделению в 1923 году.
В межвоенный период масштабная секуляризация и аккультурация вырвали корни старого еврейского общества в Восточной Европе. Октябрьская революция предоставила гражданское равенство и ввела антирелигиозные преследования, радикально преобразовав русское еврейство в течение десятилетия; отмена формальной дискриминации также сильно повлияла на евреев независимой Польши , Литвы и других государств. В 1930-х годах было подсчитано, что не более 20%–33% евреев Польши, последнего оплота традиционализма, где многие все еще жили в сельских и культурно изолированных общинах, могли считаться строго соблюдающими. [26] Только став борющимся (хотя все еще довольно большим) меньшинством, местные традиционалисты завершили свое превращение в православных, хотя и не так резко, как в Венгрии или Германии. Восточноевропейское православие, будь то Агуда или Мизрахи, всегда предпочитало культурную и образовательную независимость общинному отделению и поддерживало прочные связи и самоидентификацию с широкой еврейской общественностью. [23] В его рядах 150-летняя борьба между хасидами и миснагдим в значительной степени утихла; последних даже стали называть «литваками», поскольку антихасидский компонент в их идентичности был маргинализирован. В межвоенный период раввин Исраэль Меир Каган стал популярным лидером восточноевропейских ортодоксов, особенно сторонников Агуды.
Американское еврейство 19-го века было небольшим и не имело традиционных институтов или сильного раввинского присутствия из-за своей иммигрантской природы. Эта неформальность позволяла процветать религиозным инновациям. Добровольные общины были нормой. Разделение церкви и государства и динамическая религиозность по протестантской модели формировали жизнь синагоги. В середине 19-го века реформистский иудаизм быстро распространился, став популярным благодаря формальному отказу от традиций, которые мало кто поддерживал. Соединенные Штаты были названы Treife Medina , или «Нечестивой страной» на идише . [27]
Исаак Лизер был ультратрадиционалистом в американском контексте, хотя его отсутствие раввинского рукоположения и ограниченные знания сделали бы его еретиком по европейским стандартам [ требуется ссылка ] . В 1845 году он ввел слова «ортодоксальный» и «ортодоксия» в американский еврейский дискурс, явно чтобы противостоять Реформе. [28] Лизер был ярым сторонником Захарии Франкеля , которого он считал «лидером ортодоксальной партии». в то время, когда позитивно-исторические и ортодоксальные позиции были едва различимы. В 1861 году Лизер защищал Франкеля в полемике, спровоцированной Хиршем. Лессер стал точкой сплочения консервативных элементов, обеспокоенных в основном общественными стандартами соблюдения в таких важных областях, как брак. [27]
Широкий нереформаторский, относительно традиционный лагерь медленно объединился как меньшинство в американском еврействе, обслуживая несоблюдающих. Их синагоги либерализовали свой подход: исключение пиютим из литургии; проповеди на английском языке; светское образование для духовенства; [29] и многие не разделяли мужчин и женщин. [30] В 1885 году антиномистская Питтсбургская платформа побудила консервативных религиозных лидеров основать Еврейскую теологическую семинарию Америки (ЕТС). Ортодоксия так и не стала последовательной и была в основном мотивирована неприятием реформы. Они по-разному называли свою идеологию «просвещенной ортодоксией» или « консервативным иудаизмом ». Последний постепенно стал предпочтительным термином.
Строго традиционалистские иммигранты из Восточной Европы сформировали Союз ортодоксальных раввинов (UOR) в 1902 году, в прямой оппозиции к американизированным OU и JTS. UOR осуждал проповеди на английском языке, светское образование и любую аккультурацию. В 1897 году в Нью-Йорке была основана ешива старого образца , Теологическая семинария раввина Исаака Эльханана (RIETS). Ее студенты восстали в 1908 году, требуя раввинского обучения, более похожего на обучение их коллег из JTS. В 1915 году RIETS был реорганизован в современное ортодоксальное учреждение, и обсуждалось слияние с JTS. [28] : 188–193 В 1923 году был создан Раввинский совет Америки как духовная ассоциация OU. Между ультраортодоксами и консерваторами современное ортодоксальное движение возникло как отдельное движение. Его послевоенный лидер, раввин Джозеф Б. Соловейчик , покинул Agudas Israel, чтобы занять позитивную, хотя и сдержанную позицию по отношению к западной культуре. Будучи деканом RIETS и почетным председателем комитета RCA по галахе , Соловейчик на протяжении десятилетий формировал современное православие. [31] RCA подчеркивал божественно-открытый статус Торы и строгое соблюдение галахи , отделяя ее от консервативной идеологии. Физически раздельные сидения (символизируемые гендерными перегородками ) стали отличительным знаком принадлежности к ортодоксам/консерваторам в 1950-х годах, и как и продвигал RCA. [32] Однако многие последователи современного православия едва соблюдали обряды, и во многих синагогах не использовалось гендерное разделение. Еще в 1997 году в семи общинах OU не было перегородки. [30] К 2005 году это число сократилось до одного, [33] и прекратило свое существование, когда эта синагога вышла из состава OU в 2015 году, поняв, что OU планирует исключить ее. [34]
В послевоенную эпоху неопределенная традиционная коалиция пришла к определенному концу. Во время и после Холокоста из Восточной и Центральной Европы прибыла новая волна строго соблюдающих беженцев. Они, как правило, считали UOR чрезмерно американизированным. Типичным представителем таких людей был раввин Аарон Котлер , основавший йешиву Лейквуд в Нью-Джерси в 1943 году. Встревоженный американскими нововведениями, Котлер превратил свое учреждение в анклав, вокруг которого медленно развивалась община. Это было непохоже на его довоенную йешиву в Клецке , Польша , студенты которой смешивались с остальным населением. Лейквуд был пионером однородной, добровольной и анклавистской модели послевоенных общин харедим , которые были независимыми образованиями, развивающими свою собственную субкультуру. [35] Вскоре новоприбывшие заняли доминирующее положение в традиционалистском крыле американского еврейства, заставив местных жителей принять их взгляды. Молодое поколение в JTS и Раввинской ассамблее одновременно требовало большей ясности, теологической однозначности и галахической независимости от ортодоксального вето на серьезные нововведения. Например, в 1935 году RA отложила свое предложение по решению затруднительного положения с агуной . «Консервативный иудаизм» был принят в качестве эксклюзивного ярлыка большинством выпускников JTS и членов RA, стал отдельным движением. В 1950 году консерваторы обозначили свой разрыв с ортодоксальностью, приняв далеко идущее юридическое решение, которое позволяло ездить в синагогу и пользоваться электричеством в субботу. [36]
Иудаизм никогда не формулировал окончательного кредо ; вопрос о том, отражает ли он догму , остается спорным. Некоторые исследователи утверждали, что важность ежедневной практики и соблюдения галахи (еврейского закона) поднимают теоретические вопросы. Другие полностью отвергали эту точку зрения, ссылаясь на древние раввинские дебаты, которые критиковали различные ереси , не уделяя особого внимания соблюдению. Однако даже без единой доктрины ортодоксальный иудаизм в основном един в своих основных убеждениях. Отказ от них является серьезным богохульством . [ требуется цитата ] .
Несколько средневековых авторитетов пытались кодифицировать эти верования, включая Саадию Гаона и Иосифа Альбо . Каждый из них составил символ веры, хотя 13 принципов, изложенных Маймонидом в его комментарии к Мишне 1160-х годов , оставались наиболее широко принятыми. Различные пункты оспаривались многими современниками Маймонида и более поздними мудрецами, такими как точная формулировка и статус неверующих (либо дезинформированных, либо изгнанных еретиков). Аналогичным образом, Альбо перечислил только три основополагающих принципа и не считал Мессию ключевым догматом. Многие возражавшие утверждали, что весь корпус Торы и высказывания древних мудрецов имели канонический статус, а не несколько избранных пунктов. В последующие века 13 принципов стали считаться общеобязательными и кардинальными православными властями. [37]
В средние века две системы мысли боролись за первенство. Рационалистическая философская школа стремилась представить все заповеди как служащие высшим моральным и этическим целям, в то время как мистическая традиция, представленная в Каббале , приписывала каждому обряду роль в скрытых измерениях реальности. Чистое послушание, вытекающее из верности своей общине и предкам, считалось достаточным для простых людей, в то время как образованные выбирали одну из двух школ. В современную эпоху престиж обеих упал, и «наивная вера» стала популярной. В то время, когда размышления в вопросах веры ассоциировались с секуляризацией, такие светила, как Исраэль Меир Каган, подчеркивали важность простой, бесхитростной приверженности заповедям, переданным от блаженных мудрецов. [ необходимо разъяснение ] Это стало стандартом в ультраортодоксальном мире. [38]
Иудаизм придерживается монотеизма , веры в единого Бога. Основные принципы православия, взятые из древних источников, таких как Талмуд и более поздние мудрецы, в основном включают атрибуты Бога в иудаизме : единый и неделимый, предшествующий всему творению, который Бог один создал, вечный, всеведущий, всемогущий, абсолютно бестелесный и находящийся за пределами человеческого разума. Эта основа упоминается во многих основополагающих текстах и часто повторяется в ежедневных молитвах, например, в иудаистском символе веры Шема Исраэль : «Слушай, Израиль, Господь — Бог наш, Господь един».
Маймонид изложил это понимание личного Бога в своих первых шести статьях. Шесть статей касаются статуса Бога как единственного творца, его единственности, его неосязаемости, того, что он первый и последний, что только Богу и никакому другому существу можно поклоняться, и что он всеведущ. Верховенство Бога Израиля применяется даже к неевреям. Согласно большинству раввинских мнений, неевреям запрещено поклоняться другим божествам. Однако им разрешено « связывать » низшие божественные существа со своей верой в Бога (в основном, чтобы разрешить контакт с христианами , принимая, что они не были идолопоклонниками, с которыми запрещены деловые отношения и тому подобное.)
Полная невоспринимаемость Бога, считающаяся находящейся за пределами человеческого разума и достижимой только через то, что он выбирает для раскрытия, подчеркивалась, среди прочего, в древнем запрете на создание любого его изображения . Маймонид и практически все мудрецы его времени и впоследствии подчеркивали, что создатель бестелесен, лишен «какого-либо подобия тела». В то время как бестелесность почти принималась как должное со времен Средневековья, Маймонид и его современники сообщали, что антропоморфные концепции Бога были довольно распространены в их время.
Средневековое напряжение между трансцендентностью и невозмутимостью Бога , а также его контактом и интересом к своему творению, нашло свое самое популярное разрешение в Каббале . Каббалисты утверждали, что, хотя сам Бог находится за пределами вселенной, он постепенно раскрывается в сотворенном мире через ряд эманаций, или сефирот , каждая из которых является преломлением совершенного божества. Несмотря на широкое распространение, эта система оказалась спорной, и некоторые авторитеты раскритиковали ее как угрозу единству Бога. [39] В наше время она поддерживается, по крайней мере молчаливо, во многих традиционалистских православных кругах, в то время как современное православие в основном просто игнорирует ее.
Определяющей доктриной ортодоксального иудаизма является вера в то, что Бог открыл Тору («Учение» или «Закон») Моисею на горе Синай, как письменное писание Торы , так и Устную Тору, объясняющую ее, и что мудрецы верно обнародовали ее с Синая в непрерывной цепи. Одним из основополагающих текстов раввинской литературы является список, открывающий Пиркей Авот , перечисляющий мудрецов, от Моисея через Иисуса Навина , Семьдесят Старейшин и Пророков , и далее вплоть до Гилеля Старейшины и Шаммая . Это основное убеждение упоминается в классических источниках как «Закон/Учение с Небес» ( Тора мин ХаШамайим ).
Православие считает, что тело откровения является полным и завершенным. Его толкование и применение в новых обстоятельствах, требуемое от ученых каждого поколения, является актом вывода и разработки, а не нововведения или дополнения. Один из пунктов Иерусалимского Талмуда утверждает, что все, чему должен учить опытный ученик, было дано на Синае: история в Вавилонском Талмуде утверждает, что Моисей был ошеломлен, увидев чрезвычайно сложную дедукцию будущего раввина Акивы в видении, пока Акива не провозгласил, что Моисей получил все, чему учил. Письменная и Устная Тора считаются переплетенными и взаимозависимыми. Последняя является источником многих божественных заповедей, а текст Пятикнижия рассматривается как непостижимый. Воля Бога может быть предположена только путем обращения к Устной Торе, которая раскрыла аллегорическое, анагогическое или тропологическое значение текста, а не путем буквального прочтения.
Пробелы в принятой традиции или разногласия между ранними мудрецами приписываются нарушениям, особенно преследованиям, таким, что «Тора была забыта в Израиле». Согласно раввинским преданиям, это в конечном итоге заставило легистов записать Устный Закон в Мишне и Талмуде . Целостность изначального божественного послания и надежность тех, кто его передал, являются аксиомами. Одним из основных интеллектуальных упражнений исследователей Торы является обнаружение расхождений между талмудическими или другими отрывками, а затем демонстрация с помощью сложных логических шагов (предположительно, доказывая, что каждый отрывок относится к немного иной ситуации и т. д.), что не получено никакого противоречия. [40] Ортодоксальный иудаизм рассматривает откровение как пропозициональное, явное, вербальное и недвусмысленное. Откровение служит надежным источником авторитета для религиозных заповедей. Модернистское понимание откровения как субъективного, обусловленного человеком опыта отвергается. [41] [42] Некоторые мыслители либерального крыла продвигали такие взгляды, хотя они практически не нашли признания со стороны истеблишмента. [43]
Важным ответвлением Тора мин Хашамаим в наше время является сдержанное и часто полностью отвергающее отношение ортодоксов к историко-критическому методу, в частности к высшей библейской критике . Отказ раввинов использовать такие инструменты, настаивая на традиционных методах и необходимости консенсуса и преемственности с прошлыми авторитетами, отделяет наиболее либерально настроенные ортодоксальные раввинские круги от наиболее консервативных неортодоксальных. [3] : 115–119
В то время как событие на Синае считается высшим актом откровения, раввинская традиция признает вопросы, затронутые Пророками и более поздними заявлениями Бога . Каббала , открытая выдающимся деятелям прошлого и переданная через элитарные круги, широко (хотя и не повсеместно) почитается. Хотя некоторые видные раввины считали Каббалу поздней подделкой, большинство в целом принимало ее как законную. Однако ее статус в определении нормативного галахического принятия решений, которое является обязательным для всего сообщества, а не только для спиритуалистов, которые добровольно принимают каббалистические ограничения, всегда был спорным. Ведущие вершители открыто применяли критерии из Каббалы в своих постановлениях, в то время как другие делали это только непреднамеренно, и многие отрицали ее какую-либо нормативную роль. Тесно связанным мистическим явлением является вера в Магидим , предполагаемые сновидные видения или явления, которые могут информировать тех, кто их испытывает, о определенном божественном знании. [44] [45]
Вера в будущего Мессию является центральной в ортодоксальном иудаизме. Согласно этой доктрине, царь появится из рода царя Давида и принесет с собой такие знаки, как восстановление Храма, мир и всеобщее принятие Бога Израиля. [46] Мессия отправится на поиски, чтобы собрать всех евреев на Святой Земле, провозгласит пророчество и восстановит монархию Давида.
Классический иудаизм включал в себя традицию веры в воскресение мертвых . [47] : стр. 1 Священное писание, лежащее в основе этой доктрины, цитируется в Мишне: [47] : стр. 24 «Все израильтяне имеют долю в Грядущем Мире, как написано: «И твой народ, все они праведны, Будут владеть землей навеки; Они — посаженный Мною росток, дело рук Моих, которым Я хвалюсь». Мишна также клеймит как еретиков любого еврея, который отвергает учение о воскресении или его происхождение из Торы. [47] : стр. 25 Те, кто отрицает учение, считаются не имеющими доли в Мире Грядущем. [47] : стр. 26 Фарисеи верили как в телесное воскрешение, так и в бессмертную душу. Они также верили, что действия в этом мире повлияют на состояние жизни в мире следующем. [48] : стр. 61 Мишна Сахедрин 10 разъясняет, что только те, кто следует правильной теологии, имеют место в Мире Грядущем. [47] : стр. 66
Другие мимолетные ссылки на загробную жизнь встречаются в трактатах Мишны. Берахот сообщает, что еврейская вера в загробную жизнь была установлена задолго до составления Мишны. [47] : стр. 70 [ неудачная проверка ] Библейская традиция упоминает Шеол шестьдесят пять раз. Он описывается как подземный мир, содержащий собрание мертвых с их семьями. [48] : стр. 19 В Числах 16:30 говорится, что Корей вошел в Шеол живым, чтобы описать свою смерть в божественном возмездии. [48] : стр. 20 Умершие, которые пребывают в Шеоле, имеют «туманное» существование. Никакой награды или наказания не приходит в Шеоле, который представлен как темное и мрачное место. Но делается различие для царей, которых, как говорят, приветствуют другие цари, когда они входят в Шеол. [48] : стр. 21 Библейская поэзия предполагает, что воскресение из Шеола возможно. [48] : стр. 22 Пророческие повествования о воскресении в Библии были названы некоторыми учеными внешним культурным влиянием. [48] : стр. 23
Талмудический дискурс расширил детали Грядущего Мира. Это должно было мотивировать иудеев соблюдать религиозные кодексы. [48] : стр. 79 Короче говоря, праведники будут вознаграждены местом в Ган Эдеме , нечестивые будут наказаны в Гехинноме , а воскресение произойдет в мессианскую эпоху. Последовательность этих событий неясна. [48] : стр. 81 Раввины поддерживают концепцию воскресения библейскими цитатами и показывают ее как знак всемогущества Бога. [49]
Относительно тщательное соблюдение галахи , а не теологических и доктринальных вопросов, которые порождают различные мнения, является конкретной демаркационной линией, отделяющей ортодоксальность от других еврейских движений. Как отмечают исследователи и лидеры общин, ортодоксальные подгруппы имеют чувство приверженности Закону, воспринимая его как серьезно обязывающее, что редко заметно за пределами движения. [3] : 121–122
Галаха , как и любая юриспруденция, не является окончательным набором правил, а скорее расширяющимся дискурсом. Ее авторитет вытекает из веры в божественное откровение, но раввины интерпретируют и применяют ее, основывая свой мандат на библейских стихах, таких как и ты должен соблюдать, чтобы делать согласно всему, что они сообщают тебе . С древних времен и до наших дней раввинский дискурс был наполнен спорами ( махлокет ) и несогласием мудрецов по различным пунктам закона. Сам Талмуд в основном является записью таких споров. Православные продолжают верить, что такие разногласия естественным образом вытекают из божественности еврейского закона, который, как предполагается, содержит решение для любого возможного вопроса. Пока обе спорящие стороны основывают свои аргументы на принятой герменевтике и прецедентах и движимы искренней верой, и то, и другое является словами Живого Бога (талмудическое утверждение, первоначально приписываемое божественному провозглашению во время спора между Домом Гиллеля и Домом Шаммая ). [50] Большинство мнений были приняты и подтверждены, хотя многие разногласия остаются неразрешенными, поскольку появляются новые. Этот плюрализм мнений позволяет децизорам , раввинам, которым поручено определять правовую позицию по вопросам без прецедента, взвешивать ряд вариантов, основываясь на методах, полученных от более ранних авторитетов. Самой базовой формой галахического дискурса является литература респонса , в которой раввины отвечали на вопросы, заданные простыми людьми или другими раввинами, тем самым создавая прецедент. [51]
Древнейшими и наиболее основными источниками системы являются Мишна и Талмуды , дополненные Гаонами . За ними последовали великие кодексы, которые стремились собрать и стандартизировать законы, включая Hilchot HaRif раввина Ицхака Альфаси , Mishneh Torah Маймонида и работу раввина Ашера бен Иехиэля (в просторечии называемую Rosh ). Эти три работы были главной основой Arba'ah Turim раввина Яакова бен Ашера , которая, в свою очередь, стала основой одной из последних и наиболее авторитетных кодификаций - Shulhan Aruch 1565 года , или "Set Table", раввина Йосефа Каро . Эта работа получила канонический статус и стала почти синонимом галахической системы . Однако ни один более поздний авторитет не принял его в полном объеме (например, ортодоксальные иудеи носят филактерии способом, отличным от того, который там пропагандировался), и он был немедленно оспорен или переосмыслен различными комментариями, наиболее заметным из которых был глосс, написанный раввином Моисеем Иссерлесом под названием HaMapah («Скатерть») . Галахическая литература продолжала расширяться и развиваться. Новые авторитетные руководства продолжали составляться и канонизироваться, пока не появились популярные работы 20-го века, такие как Мишна Берура .
Самое важное различие в галахе — между всеми законами, полученными из откровения Бога ( d'Oraita ), и теми, которые приняты человеческими властями ( d'Rabanan ), которые, как считается, были уполномочены Богом издавать законы по мере необходимости. Первые либо понимаются напрямую, выводятся посредством различной герменевтики или приписываются заповедям, переданным Моисею. Полномочия принимать меры d'Rabanan сами по себе являются предметом споров — Маймонид утверждал, что абсолютное послушание раввинским постановлениям предусмотрено стихом и ты должен соблюдать , в то время как Нахманид утверждал, что такая строгость необоснованна, принимая такие постановления как обязательные, хотя и менее, чем божественные заповеди. Талмудическая максима гласит, что в случае сомнений относительно вопроса d'Oraita следует править решительно, но снисходительно, когда это касается d'Rabanan . Многие споры в галахической литературе вращаются вокруг того, получена ли деталь из первого или второго источника, и при каких обстоятельствах. Заповеди или запреты d'Rabanan , хотя и менее строгие, чем d'Oraita , являются важным аспектом еврейского закона. Они варьируются от установления Хануки во 2 веке до н. э. до обхода библейского запрета на взимание процентов через Prozbul и до брачных правил 1950 года, стандартизированных Главным раввинатом Израиля , которые запрещали многоженство и левиратный брак даже в общинах, которые все еще практиковали их. [52]
Третий важный компонент, поддерживающий ортодоксальную и другую практику, — это местный или семейный обычай, Минхаг . Развитие и принятие обычаев в качестве обязательных, а не разногласия между решающими, является основным источником разнообразия в вопросах практики через географические или этнические границы. В то время как почтение, оказываемое Минхагу в раввинской литературе, охватывает крайности, включая «обычай может искоренить Галаху » и полностью пренебрежительное отношение, [53] он был в целом принят учеными как обязательный и черпал свою силу из народной приверженности и рутины.
Самым важным аспектом Минхага являются различия между различными еврейскими этническими или общинными группами, каждая из которых обладает отличительной традицией галахических постановлений, вытекающих из мнений местных раввинов. Ашкенази , сефарды , тейманим и другие имеют различные молитвенные обряды , акценты на кашруте (например, к XII веку у ашкенази стало обычаем избегать бобовых в Песах ) и другие различия.
Прием пищи в сукке в Шмини Ацерет [54] [55] — это область, где Минхаг варьируется; аналогично, как приспособиться к идее употребления молочных продуктов в Шавуот . [56] Влияние обычаев расстроило ученых, которые отметили, что простые люди соблюдают Минхаг , но при этом игнорируют важные божественные постановления.
Раввинское руководство, которому было поручено внедрять и интерпретировать традицию, значительно изменилось на протяжении веков, отделив ортодоксальный иудаизм от досовременного. После упадка гаонов , которые руководили еврейским миром до 1038 года, галаха рассматривалась на местном уровне, и окончательным арбитром в основном был местный раввин, Мара д'Атра (мастер области). Он был ответственен за юридическое наставление своей общины. Эмансипация и современный транспорт и связь сделали эту модель несостоятельной. [57] В то время как ортодоксальные общины, особенно более консервативные, имеют раввинов, которые технически выполняют эту функцию, общественность обычно следует более широко известным авторитетам, которые не ограничены географией и основаны больше на почтении и давлении со стороны сверстников, чем на принуждении. Это могут быть либо популярные председатели талмудических академий , известные вершители судеб , а в хасидском мире — наследственные ребе .
Их влияние значительно различается: в консервативных ортодоксальных кругах, в основном харедим, раввины обладают сильным авторитетом и часто осуществляют руководство. Такие органы, как Совет мудрецов Торы , Совет светил Торы , Центральный раввинский конгресс и Ортодоксальный совет Иерусалима, считаются арбитрами в своих общинах. В более либеральных ортодоксальных секторах раввинов почитают и с ними консультируются, но они редко осуществляют прямой контроль.
Ортодоксальный иудаизм подчеркивает важность соблюдения правил кашрута , шаббата , семейной чистоты и тфилы (ежедневной молитвы).
Многих православных можно узнать по одежде и образу жизни семьи. Православные мужчины и женщины одеваются скромно, закрывая большую часть своего тела. Замужние женщины покрывают волосы шарфами ( тикель ), снудами , тюрбанами, шляпами, беретами или париками.
Ортодоксальные мужчины носят ритуальную бахрому, называемую цицит , и носят головной убор для мужчин. [58] Многие мужчины отращивают бороды, а мужчины-харедим носят костюмы с черными шляпами поверх тюбетейки. Современные ортодоксальные евреи могут перенимать одежду общего общества, хотя они также носят кипы и цицит. В Шаббат современные ортодоксальные мужчины носят костюмы (или, по крайней мере, рубашку) и брюки, в то время как женщины носят одежду.
Ортодоксальные евреи следуют законам negiah (прикосновения). Ортодоксы не вступают в физический контакт с лицами противоположного пола, кроме своих супругов или ближайших членов семьи. Kol Isha [59] запрещает [60] пение женщиной мужчине (за исключением negiah ). [61]
Дверные косяки имеют мезузу . Отдельные раковины для мяса и молочных продуктов становятся все более распространенными. [62] [63]
Ортодоксальному иудаизму не хватает центральной структуры и общего руководства. Это не « деноминация » в структурном смысле, а спектр групп, объединенных в широко утверждающих вопросах веры и практики, которые разделяют сознание и общий дискурс. Отдельные раввины часто получают уважение через границы, особенно признанные решатели , но каждая община в значительной степени возвышает своих собственных лидеров (например, ультраортодоксальный мир разделяет чувство общей идентичности, в то время как отдельные подгруппы включают сотни независимых общин со своими собственными раввинами). Пределы и границы ортодоксальности также являются спорными. Никакое всеобъемлющее определение не нашло принятия. Умеренно консервативные подгруппы горячо критикуют более либеральные группы за отклонение, в то время как строгие сторонники жесткой линии отвергают последние как неортодоксальные. Спорные темы варьируются от абстрактных и теоретических, таких как отношение к изучению Священного Писания, до мирских и насущных, таких как правила скромности.
Как и в любом другом широком религиозном движении, внутренняя напряженность связывает идеологические и социологические измерения ортодоксального иудаизма – в то время как элиты и интеллектуалы определяют приверженность в теоретических терминах, массы используют общественную, семейную и институциональную принадлежность. Последняя может не быть ни строго соблюдающей, ни полностью принимающей догматы веры. [3] : 25–26, 76, 116–119, 154–156 [64]
Профессора Даниэль Элазар и Рела Минц Геффен, согласно расчетам 1990 года, обнаружили, что в 2012 году во всем мире было не менее 2 000 000 соблюдающих ортодоксальных евреев, и не менее 2 000 000 дополнительных членов и сторонников, которые идентифицировали себя как таковые. Эта оценка показала, что ортодоксы являются крупнейшей еврейской группой. [65] [66]
В государстве Израиль , где общая численность еврейского населения составляет около 6,5 миллионов человек, 22% всех евреев, опрошенных в опросе Pew 2016 года , назвали себя соблюдающими ортодоксами (9% харедим , или «ультраортодоксы», 13% датиим , «религиозные»). 29% назвали себя « традиционными », ярлык, подразумевающий меньшую строгость, но идентификацию с ортодоксальностью. [67]
Православная община США является второй по величине в мире, сосредоточенной на северо-востоке и, в частности, в Нью-Йорке и Нью-Джерси . [68] Опрос Pew 2013 года показал, что 10% респондентов идентифицировали себя как православные среди общего еврейского населения, составляющего не менее 5,5 миллионов человек. 3% были современными православными, 6% были ультраортодоксами и 1% были «другими» ( сефардами , либеральными православными и т. д.) [69]
В Соединенном Королевстве из 79 597 домохозяйств, в которых по крайней мере один член еврейской общины являлся членом синагоги в 2016 году, 66% были связаны с ортодоксальными синагогами: 53% — с «центристскими ортодоксами» и 13% — с «строго ортодоксами» (еще 3% были сефардами, которые технически избегают звания «ортодоксы»). [70]
У ортодоксов рождаемость выше , чем у других. Ультраортодоксальные общины имеют одни из самых высоких показателей рождаемости в мире, в среднем по шесть детей на семью. Практически нулевой уровень смешанных браков с представителями других конфессий (ортодоксы яростно выступают против этого явления) способствует их растущей доле мирового еврейского населения. Среди американских еврейских детей доля ортодоксов оценивается в 61% в Нью-Йорке, включая 49% ультраортодоксов. Аналогичные тенденции наблюдаются и в других странах. При сохранении нынешних тенденций прогнозируется, что ортодоксальные евреи будут численно доминировать над британскими евреями к 2031 году, а над американскими евреями — к 2058 году. [65] [71] [72] [73] Однако большое количество членов покидают свои общины и образ жизни, соблюдающий религиозные обряды. Среди респондентов Pew 2013 года 17% тех, кто моложе 30 лет и воспитывался в православной вере, вышли из вероисповедания (в более ранних поколениях эта тенденция была гораздо более распространена, и 77% тех, кому было старше 65 лет, ушли). [69]
Наиболее узнаваемая подгруппа — харедим (буквально «трепещущие» или «пылкие»), также известные как «строго ортодоксальные» и тому подобное. Они являются наиболее традиционной частью ортодоксов. Харедим имеют минимальное взаимодействие/полное неприятие современного общества, признают приоритет религиозных ценностей и принимают высокую степень раввинского участия в повседневной жизни. Раввины и общины харедим обычно принимают друг друга и признают их легитимность. Они организованы в крупные политические структуры, в основном Агудат Исраэль Америки и Израильскую партию Объединенного иудаизма Торы . Другие организованные группы включают Антисионистский Центральный раввинский конгресс и Эда Хахареди . Их легко отличить по их манере одеваться, часто в основном черного цвета для мужчин и очень скромного, по религиозным стандартам, для женщин (включая покрытие волос, длинные юбки и т. д.).
Ультраортодоксов можно условно разделить на три подгруппы:
Хасидские евреи возникли в Восточной Европе 18-го века , где они сформировались как движение возрождения, которое бросило вызов раввинскому истеблишменту. Угроза современности повернула движение в сторону консерватизма и примирила его с традиционалистскими элементами. Хасидизм поддерживает мистическую интерпретацию религии. Каждая хасидская община связана с наследственным лидером, известным как ребе (который почти всегда является рукоположенным раввином). В то время как спиритуалистический элемент хасидизма пришел в упадок на протяжении веков, авторитет ребе проистекает из мистической веры в то, что святость их предков является врожденной. Они осуществляют жесткий контроль над своими последователями. Каждая из сотен независимых хасидских групп/сект (также называемых «судами» или «династиями») имеет свою собственную линию ребе . Группы различаются по размеру от больших с тысячами членов домохозяйств до очень маленьких. Дворы часто обладают уникальными обычаями, религиозными акцентами, философиями и стилями одежды. Мужчины-хасиды, особенно в субботу, надевают длинные одежды и меховые шапки, которые когда-то были неотъемлемой частью восточноевропейских евреев, но теперь ассоциируются почти исключительно с ними. По состоянию на 2016 год было подсчитано 130 000 хасидских домохозяйств.
Вторая группа харедим — литваки, или ешивы. Они произошли, в общем-то, от миснагидов , противников хасидизма, которые в основном были сосредоточены в старой Литве . Конфронтация с хасидами породила различные идеологии и институты, особенно большие ешивы , учебные залы, где изучение Торы ради нее самой и восхищение учеными, возглавлявшими эти школы, были закреплены. С приходом секуляризации миснагиды в значительной степени отказались от своей враждебности к хасидизму. Они стали определяться принадлежностью к своим ешивам , и их общины иногда состояли из выпускников. Престиж, приписываемый им как центрам изучения Торы (после того, как они были восстановлены в Израиле и Америке, носили названия восточноевропейских ешив , разрушенных во время Холокоста ), убедил многих, кто не был миснагидом, и термин литвак утратил свой первоначальный этнический подтекст. Предоставляется всем нехасидским харедим ашкеназского происхождения. Литвакский сектор в основном возглавляют главы йешив .
Третье ультраортодоксальное движение — сефардские харедим , которые в основном проживают в Израиле. Там они связаны с партией ШАС и наследием раввина Овадьи Йосефа . Возникнув среди мизрахи (ближневосточные и североафриканские евреи), иммигрантов в страну, прибывших в 1950-х годах, большинство сефардских харедим получили образование в литвакских ешивах. Они переняли менталитет своих педагогов. Их идентичность развилась в ответ на расизм, с которым они столкнулись. ШАС возникло в 1980-х годах с целью вернуть себе сефардское религиозное наследие, в противовес как секуляризму, так и гегемонии харедим европейского происхождения . Живя в строго соблюдающих кругах, они поддерживают тесную связь с нехаредимными массами израильского общества мизрахи.
На Западе, особенно в Соединенных Штатах, современное православие , или «центристское православие» , является общим термином для сообществ, которые стремятся к строгому образу жизни и традиционному богословию, в то же время приписывая положительную ценность взаимодействию (если не «синтезу» ) с современным миром . [74] [75]
В Соединенных Штатах современные ортодоксы образуют сплоченное сообщество, находящееся под влиянием наследия таких лидеров, как раввин Джозеф Б. Соловейчик , и сконцентрированное вокруг Университета Йешива и таких учреждений, как OU или Национальный совет молодого Израиля . Они подтверждают строгое соблюдение еврейского закона, центральное место изучения Торы и важность позитивного взаимодействия с современной культурой. [76]
В Израиле религиозный сионизм представляет собой самую большую ортодоксальную общественность и является ярым сионистом . Религиозный сионизм поддерживает Израиль и приписывает ему неотъемлемую религиозную ценность. Доминирующая идеологическая школа, на которую повлияла мысль раввина Авраама Исаака Кука , рассматривает государство в мессианских терминах. Религиозный сионизм не является однородной группой, и раскол между ее консервативным флангом (часто называемым « Чардал » или «Национально- харедим ») и более либеральными элементами усилился с 1990-х годов. Национальная религиозная партия , когда-то единая политическая платформа, распалась, и общая система образования стала разрываться по таким вопросам, как гендерное разделение в начальной школе или светские исследования.
В Европе «центристская ортодоксальность» представлена такими организациями, как British United Synagogue и Israelite Central Consistory of France , обе из которых являются доминирующими официальными раввинатами в своих странах. Миряне часто не соблюдают обряды, сохраняя формальную принадлежность из-за семейного благочестия или чувства еврейской идентичности.
Другая крупная демографическая группа, обычно считающаяся ортодоксальной, — это израильские масортим , или «традиционалисты». Это прозвище возникло у иммигрантов -мизрахи , которые были секуляризированы и благоговели перед своим общинным наследием. Однако интеллектуалы-мизрахи в последние годы выработали более рефлексивное, тонкое понимание этого термина, избегая его поверхностного образа и не обязательно соглашаясь с формальным почтением к ортодоксальным раввинам. Сознательная идентичность масорти ограничена небольшими элитарными кругами.
Beth Midrash Hagadol-Beth Joseph остается единственной синагогой в стране, связанной с Ортодоксальным союзом (OU), которая имеет так называемую смешанную рассадку.
{{cite web}}: CS1 maint: archived copy as title (link)Этот закон кол иша не существует в других сектах иудаизма
нацелено на покупателей-ортодоксов... две раковины .. одна для мяса и одна для молочных продуктов
