stringtranslate.com

Политические аспекты ислама

Политические аспекты ислама вытекают из Корана , хадисной литературы и сунны (изложения высказываний и жизненных привычек, приписываемых исламскому пророку Мухаммеду при его жизни), [1] истории ислама и элементов политических движений за пределами ислама. [2] Традиционные политические концепции в исламе включают лидерство избранных или отобранных преемников Мухаммеда, известных как халифы в суннитском исламе и имамы в шиитском исламе ; важность следования исламскому закону ( шариату ); обязанность правителей искать консультации ( шура ) со своими подданными; и важность порицания несправедливых правителей. [3]

Значительным изменением в мусульманском мире стало поражение и распад Османской империи (1908–1922 гг.). [4] [5] В современную эпоху (19–20 вв.) общими исламскими политическими темами были сопротивление западному империализму и обеспечение соблюдения законов шариата посредством демократической или воинствующей борьбы. [4] Такие события, как поражение арабских армий в Шестидневной войне , распад Советского Союза , конец холодной войны и падение коммунизма как жизнеспособной альтернативы, увеличили привлекательность исламских движений, таких как исламизм , исламский фундаментализм и исламская демократия , особенно в контексте глобального религиозного разделения и конфликта между суннитами и шиитами , [6] [7] наряду с народным недовольством светскими правящими режимами в мусульманском мире. [6] [8] [9] [10]

Досовременный ислам

Истоки ислама

Объединение Аравии под властью Мухаммеда (7 век н.э.)

Ранний ислам возник в историческом, социальном, политическом, экономическом и религиозном контексте поздней античности на Ближнем Востоке . [11] Во второй половине VI века н. э. на доисламском Аравийском полуострове наступил политический беспорядок , а пути сообщения перестали быть безопасными. [12] Религиозные разногласия сыграли важную роль в кризисе. [13] Иудаизм стал доминирующей религией Химьяритского королевства в Йемене примерно после 380 года н. э., в то время как христианство укоренилось в Персидском заливе . [13] Также существовало стремление к более «духовной форме религии», и «выбор религии все больше становился индивидуальным, а не коллективным вопросом». [13] Хотя некоторые арабы не хотели принимать иностранную веру, эти авраамические религии обеспечивали «основные интеллектуальные и духовные ориентиры», а еврейские и христианские заимствования из арамейского языка начали заменять старый языческий словарь арабского языка по всему полуострову. [13] Ханифы («отшельники»), группа монотеистов , которые стремились отделиться как от иностранных авраамических религий, так и от традиционного арабского многобожия , [14] искали новое религиозное мировоззрение, чтобы заменить доисламские арабские религии, [14] сосредоточившись на «всеобъемлющем боге-отце Аллахе , которого они свободно приравнивали к еврейскому Яхве и христианскому Иегове ». [15] По их мнению, Мекка изначально была посвящена этой монотеистической вере, которую они считали единственной истинной религией, установленной патриархом Авраамом . [14] [15]

Согласно традиционному рассказу , [16] [17] исламский пророк Мухаммед родился в Мекке около 570 года н. э. [18] Его семья принадлежала к арабскому клану курайшитов , который был главным племенем Мекки и доминирующей силой в западной Аравии. [17] [19] Чтобы противостоять последствиям анархии, они поддерживали институт «священных месяцев», когда любое насилие было запрещено, а путешествия были безопасными. [20] Политеистическая святыня Кааба в Мекке и ее окрестностях была популярным местом паломничества, что имело значительные экономические последствия для города. [20] [21]

Истоки ислама как религиозного и политического движения следует искать в жизни и временах исламского пророка Мухаммеда и его преемников. [22] В 622 году н. э., в знак признания его притязаний на пророчество, Мухаммед был приглашен править городом Мединой . В то время местные арабские племена Аус и Хазрадж доминировали в городе и находились в постоянном конфликте. Мединцы считали Мухаммеда беспристрастным аутсайдером, который мог бы разрешить конфликт. Таким образом, Мухаммед и его последователи переехали в Медину, где Мухаммед составил Конституцию Медины . Законы, установленные Мухаммедом во время его правления, основанные на Коране и его собственных действиях, мусульмане считают шариатом или исламским правом, которое исламские движения стремятся восстановить в наши дни. Мухаммед приобрел широкое сообщество последователей и армию, и его правление сначала распространилось на город Мекку , а затем распространилось по всему Аравийскому полуострову посредством сочетания дипломатии и военных завоеваний . [22]

Истинные намерения Мухаммеда относительно распространения ислама, его политический подтекст и его миссионерская деятельность ( да'ват ) при его жизни являются спорным вопросом дебатов, который широко обсуждался как среди мусульманских ученых , так и среди немусульманских ученых в академической области исламских исследований . [23] Различные авторы, исламские активисты и историки ислама предложили несколько толкований намерений и амбиций Мухаммеда относительно его религиозно-политической миссии в контексте доисламского арабского общества и основания его собственной религии: [23]

Было ли в мыслях Мухаммеда создание мировой религии или его интересы лежали в основном в пределах его родины? Был ли он исключительно арабским националистом — политическим гением, намеревавшимся объединить распространение племенных кланов под знаменем новой религии — или его видение было действительно международным, охватывающим желание создать реформированное человечество в условиях нового мирового порядка? Эти вопросы не лишены значения, поскольку ряд сторонников современной деятельности да'вата на Западе прослеживают свое вдохновение в самом пророке, утверждая, что он инициировал всемирную миссионерскую программу, в которой они являются самыми последними участниками. [...] Несмотря на заявления этих и других авторов, трудно доказать, что Мухаммед намеревался основать всемирную веру, которая заменит религии христианства и иудаизма . Его первоначальной целью, по-видимому, было создание лаконичного арабского бренда монотеизма , на что указывают его многочисленные ссылки на Коран как на арабскую книгу и его приспособление к другим монотеистическим традициям. [23]

Коран

Крупный план одного листа, на котором видны деление на главы и отметки конца стихов, выполненные шрифтом хиджази из рукописи Бирмингемского Корана , датируемой примерно 568–645 гг. и хранящейся в Бирмингемском университете .

Скорее всего, Мухаммед был «глубоко знаком с еврейской верой и обрядами» и был знаком с Ханифом . [15] [24] Подобно Ханифу , Мухаммед практиковал Таханнут , проводя время в уединении на горе Хира и «отвернувшись от язычества». [25] [26] Когда ему было около 40 лет, он начал получать на горе Хира то, что мусульмане считают божественными откровениями, переданными через ангела Гавриила , которые позже сформировали Коран . Эти вдохновения побудили его провозгласить строгую монотеистическую веру , как окончательное выражение библейского пророчества, ранее кодифицированного в священных текстах иудаизма и христианства; предупредить своих соотечественников о надвигающемся Судном дне ; и наказать социальную несправедливость своего города. [Примечание 1] Послание Мухаммеда завоевало горстку последователей ( сахаба ) и встретило растущее противодействие со стороны знати Мекки . [28] [Примечание 2] В 622 году н. э., через несколько лет после потери защиты со смертью своего влиятельного дяди Абу Талиба ибн Абд аль-Мутталиба , Мухаммед переселился в город Ясриб (впоследствии названный Мединой), где к нему присоединились его последователи. [29] Последующие поколения будут считать это событие, известное как хиджра , началом исламской эры. [30]

В Ясрибе, где он был принят в качестве арбитра среди различных общин города в соответствии с положениями Конституции Медины , Мухаммед начал закладывать основы нового исламского общества с помощью новых стихов Корана, которые давали руководство по вопросам права и религиозных обрядов. [30] Суры этого периода подчеркивали его место среди длинного ряда библейских пророков , но также отличали послание Корана от священных текстов христианства и иудаизма. [30] Вскоре разразился вооруженный конфликт с арабскими мекканцами и еврейскими племенами района Ясриб. [ 31 ] После серии военных столкновений и политических маневров Мухаммед смог обеспечить контроль над Меккой и лояльность курайшитов в 629 году н. э. [30] В оставшееся до его смерти в 632 году н. э. время вожди племен по всему Аравийскому полуострову заключили с ним различные соглашения, некоторые на условиях союза, другие признавали его притязания на пророчество и соглашались следовать исламским обычаям, включая выплату милостыни его правительству, которое состояло из ряда наместников, армии верующих и государственной казны. [30]

В исламе « Коран воспринимается мусульманами как слово Бога , сказанное Мухаммаду и затем переданное человечеству в той же форме, в которой оно было получено». [32] Хотя Коран не останавливается на политике, в нем упоминаются такие понятия, как «угнетенные» ( мустад'афин ), «эмиграция» ( хиджра ), «мусульманская община» ( умма ) и «борьба» или «борьба» на пути Бога ( джихад ), которые могут иметь политические последствия. [33] Ряд коранических стихов (например, 4:98) говорят о мустад'афин , что можно перевести как «те, кого считают слабыми», «неудачники» или «угнетенные», о том, как их обижают такие люди, как фараон , как Бог желает, чтобы с ними обращались справедливо, и как они должны эмигрировать из земли, где их угнетают (4:99). Авраам был «переселенцем к моему Господу» (29:25). Война против « неверующих » ( куффар ) предписана, и божественная помощь обещана, хотя в некоторых стихах говорится, что это может быть, когда неверующие начинают войну, а договоры могут положить конец войне. Коран также посвящает некоторые стихи правильному разделу добычи, захваченной на войне, между победителями. Война против внутренних врагов или « лицемеров » ( мунафикун ) также предписана. [33] Некоторые повеления не распространялись за пределы жизни Мухаммеда, например, те, что пересылают ссоры Аллаху и Мухаммеду или не кричат ​​и не повышают голос при разговоре с Мухаммедом. [34] Ограничивает его политическое учение тот факт, что Коран не упоминает «никакой формальной и постоянной структуры власти», а только приказы подчиняться Мухаммеду, [34] и что его темы были малопригодны, когда успех ислама означал управление «огромной территорией, населенной в основном крестьянами и находящейся под властью городов и государств», чуждой кочевой жизни в пустыне . [35]

Исламское государство Медина

Конституция Медины была составлена ​​Мухаммедом. Она представляла собой официальное соглашение между Мухаммедом и всеми значительными племенами и семьями Ясриб (позже известным как Медина ), включая мусульман , иудеев , христиан [36] и арабских язычников . [37] [38] [39] Эта конституция легла в основу первого исламского государства . Документ был составлен с явной целью положить конец ожесточенной межплеменной борьбе между кланами Аус ( Аус и Хазрадж ) в Медине. С этой целью он установил ряд прав и обязанностей для мусульманских, иудейских, христианских и языческих общин Медины, объединив их в одну общину: Умму . [ 40]

Точная датировка Конституции Медины остается предметом споров, но в целом ученые сходятся во мнении, что она была написана вскоре после хиджры (622 г. н. э.). [Примечание 3] [Примечание 4] [Примечание 5] [Примечание 6] Она фактически установила первое исламское государство. Конституция установила: безопасность общины, религиозные свободы, роль Медины как харама или священного места (за исключением любого насилия и оружия), безопасность женщин, стабильные племенные отношения в Медине, налоговую систему для поддержки общины во время конфликта, параметры для внешних политических союзов, систему предоставления защиты отдельным лицам, судебную систему для разрешения споров, а также регулировала выплату денег за кровь (плата между семьями или племенами за убийство человека вместо lex talionis ). [ необходима цитата ]

Ранний халифат и политические идеалы

Ранние мусульманские завоевания , 622–750:
  Расширение при Мухаммеде, 622–632 гг.
  Расширение в период правления Рашидунского халифата , 632–661 гг.
  Расширение в период правления Омейядского халифата , 661–750 гг.

После смерти Мухаммеда в 632 году н. э. его общине потребовалось назначить нового лидера, что привело к появлению титула халифа ( араб . خَليفة , латинизировано :  khalīfa , букв.  «преемник»). [22] [16] [17] Таким образом, последующие исламские империи были известны как « халифаты », [16] [17] [47] и серия из четырех халифов управляла ранней исламской империей: Абу Бакр (632–634), Умар ибн аль-Хаттаб (Умар I, 634–644), Усман ибн Аффан (644–656) и Али ибн Аби Талиб (656–661). Эти лидеры известны как рашидун («праведно руководимые») халифы в суннитском исламе . [17] Они наблюдали за начальной фазой ранних мусульманских завоеваний , продвигаясь через Персию , Левант , Египет и Северную Африку . [17]

Наряду с ростом Омейядского халифата , основным политическим событием в раннем исламе в этот период был сектантский раскол и политическое разделение между мусульманами- хариджитами , суннитами и шиитами ; это имело свои корни в споре о преемственности роли халифа. [16] [48] Сунниты считали, что халиф был выборным, и любой мусульманин из арабского клана курайшитов , племени Мухаммеда, мог служить им. [49] Шииты, с другой стороны, считали, что титул халифа должен быть наследственным в родословной Мухаммеда , [50] и, таким образом, все халифы, за исключением двоюродного брата и зятя Мухаммеда Али ибн Аби Талиба и его первенца Хасана , были фактически незаконными узурпаторами . [49] Однако суннитская секта одержала победу в большинстве регионов мусульманского мира , за исключением Ирана и Омана ; таким образом, большинство современных исламских политических идеологий и движений основаны на суннитской мысли. Ближайшие соратники Мухаммеда ( сахаба ), четыре « праведных » халифа, сменившие его, продолжали расширять исламскую империю, чтобы охватить Иерусалим , Ктесифон и Дамаск , и посылать арабские мусульманские армии вплоть до региона Синд . [51] Ранняя исламская империя простиралась от Аль-Андалуса (мусульманская Иберия) до региона Пенджаб под правлением династии Омейядов .

Важной исламской концепцией, касающейся структуры правления, является шура или «совет» с людьми относительно их дел, что является обязанностью правителей, упомянутой в двух коранических стихах : 3:153 и 42:36. [52] Одним из типов правителя, не входящих в исламский идеал, был царь , который был подвергнут пренебрежению в коранических упоминаниях фараона , «прообраза несправедливого и тиранического правителя» (18:70, 18:79) и в других местах (28:34). [52] Фраза Ахль аль-Халл ва'ль-'Акд ( араб . أهل الحلّ والعقد , букв.  «те, кто имеет право развязывать и связывать» или иногда «люди решения и договора») использовалась для обозначения тех, кто имел право назначать или смещать халифа или другого правителя от имени Уммы. [53] Оливье Руа пишет, что

Классическая исламская мысль переполнена трактатами об управлении, советами государям и дидактическими историями. Они не размышляют о природе политики, а о природе хорошего правителя и хорошего правительства (советы, методы, парадигмы, анекдоты). [54]

Выборы или назначение

Аль-Маварди , суннитский мусульманский правовед шафиитской школы исламской юриспруденции , писал, что халиф должен быть членом племени курайшитов . Абу Бакр аль-Бакиллани , ашаритский суннитский мусульманский ученый и маликитский правовед, писал, что лидер мусульман просто должен быть избран из большинства. Абу Ханифа ан-Нуман , основатель суннитской ханафитской школы , также писал, что лидер должен быть из большинства. [55]

Западный исследователь ислама Фред Доннер [ 56] утверждает, что стандартной арабской практикой во времена ранних халифатов было то, что видные мужчины родственной группы или племени собирались после смерти лидера и выбирали лидера из своей среды, хотя не было определенной процедуры для этой шуры , или консультативного собрания. Кандидаты обычно были из той же родословной, что и умерший лидер, но они не обязательно были его сыновьями. Способные люди, которые могли бы хорошо руководить, были предпочтительнее неэффективного прямого наследника, поскольку не было никаких оснований в представлении большинства суннитов о том, что глава государства или губернатор должен выбираться только на основе родословной.

Маджлис аш-Шура

Обсуждения в политике ранних халифатов, особенно Рашидунского халифата , не были «демократическими» в современном смысле этого слова; скорее, полномочия по принятию решений были возложены на совет ( шуру ) известных и доверенных соратников Мухаммеда ( сахаба ) и представителей различных арабских племен (большинство из них были выбраны или избраны внутри своих племен). [57] Традиционные суннитские мусульманские юристы сходятся во мнении, что шура , вольно переводимая как «консультация», является функцией исламского халифата. Маджлис-аш-шура консультирует халифа. Важность этого предпосылается следующими стихами Корана:

«...те, которые отвечают на призыв своего Господа, совершают намаз и ведут свои дела посредством шуры, [любимы Аллахом]» [42:38]

«...советуйся с ними (с людьми) в их делах. А когда примешь решение (от них), то уповай на Аллаха» [3:159]

Меджлис также был средством избрания нового халифа. Аль-Маварди писал, что члены меджлиса должны удовлетворять трем условиям: они должны быть справедливыми, они должны иметь достаточно знаний, чтобы отличить хорошего халифа от плохого, и должны иметь достаточно мудрости и суждения, чтобы выбрать лучшего халифа. Аль-Маварди также заявил, что в случае чрезвычайных ситуаций, когда нет ни халифата, ни меджлиса , сами люди должны учредить совет меджлиса , выбрать список кандидатов на роль халифа, затем меджлис должен выбрать из списка кандидатов. [55] [ ненадежный источник? ]

Некоторые современные политические интерпретации относительно роли Маджлис аш-Шура включают те, которые были высказаны египетским исламистским автором и идеологом Сайидом Кутбом , видным членом « Братьев-мусульман» , и палестинским мусульманским ученым и пропагандистом Такиуддином ан-Набхани , основателем панисламистской политической партии «Хизб ут-Тахрир» . [58] Анализируя главу Корана о шуре , Кутб утверждал, что ислам требует только того, чтобы правитель консультировался, по крайней мере, с некоторыми из управляемых (обычно с элитой), в общем контексте божественных законов , которые правитель должен исполнять. Ан-Набхани утверждал, что шура важна и является частью «правящей структуры» исламского халифата, «но не одним из его столпов», и ею можно пренебречь, не став при этом правление халифата неисламским. Однако эти толкования, сформулированные Кутбом и ан-Набхани, не являются общепринятыми в исламской политической мысли, и исламские демократы считают шуру неотъемлемой частью и важной опорой исламской политической системы. [58]

Разделение властей

В ранних исламских халифатах халиф был главой государства и занимал позицию, основанную на представлении о преемнике политической власти Мухаммеда, который, по мнению мусульман-суннитов , в идеале избирался народом или его представителями, [59] как это было в случае с выборами Абу Бакра (632–634), Усмана ибн Аффана (644–656) и Али ибн Аби Талиба (656–661). После халифов -рашидунов более поздние халифаты во время исламского золотого века имели гораздо меньшую степень демократического участия, но поскольку «никто не был выше кого-либо другого, кроме как на основе благочестия и добродетели» в исламе, и следуя примеру Мухаммеда, более поздние исламские правители часто проводили публичные консультации с народом по своим делам. [60]

Законодательная власть халифа (или позже султана ) всегда ограничивалась ученым классом, улемами , группой, считавшейся хранителями исламского права . Поскольку шариат был установлен и регулировался школами исламской юриспруденции , это не позволяло халифу диктовать правовые результаты. Соответствующие шариату постановления были установлены как авторитетные на основе иджмы (консенсуса) мусульманских ученых-юристов, которые теоретически действовали как представители всей уммы (мусульманской общины). [61] После того, как юридические колледжи ( медресе ) стали широко распространены, начиная с 11-го и 12-го веков н. э., студентам исламской юриспруденции часто приходилось получать иджаза -т ат-тадрис ва-ль-ифта («лицензию на преподавание и выдачу юридических заключений»), чтобы выносить действительные правовые постановления. [62] Во многих отношениях классическое исламское право функционировало как конституционное право . [61]

Фактически, в течение сотен лет после падения Рашидунского халифата (7 век н. э.) и до первой половины 20 века страны с мусульманским большинством обычно принимали систему правления, основанную на сосуществовании султана и улемов , которые следовали правилам шариата . Эта система в некоторой степени напоминала некоторые западные правительства, имея неписаную конституцию (например, Соединенное Королевство ), и имея отдельные, уравновешивающие ветви власти (например, Соединенные Штаты ), которые обеспечивали четкое разделение полномочий в социально-политическом управлении. В то время как Соединенные Штаты и некоторые другие системы правления имеют три отдельные ветви власти — исполнительную, законодательную и судебную — в исламских монархиях их было две: султан и улемы . [63]

По словам французского политолога и профессора Оливье Руа , это « фактическое разделение политической власти» султанов и эмиров и религиозной власти халифа было «создано и институционализировано... еще в конце первого века хиджры ». Религиозная функция суверена заключалась в защите мусульманской общины от ее врагов, установлении шариата, обеспечении общественного блага ( маслаха ). Государство было инструментом, позволяющим мусульманам жить как хорошие мусульмане, и мусульмане должны были подчиняться султану, если он так поступал. Легитимность правителя «символизировалась правом чеканить монету и иметь возможность читать пятничную молитву ( джума- хутба ) от его имени». [64]

Британский юрист и журналист Садакат Кадри утверждает, что улемы оказывали халифату большую «степень почтения», и это было, по крайней мере, порой «контрпродуктивно». «Хотя юристы определили состояния от умственной неспособности до слепоты, которые могли бы лишить халифа права быть избранным, никто никогда не осмеливался очертить полномочия халифата как института». Во время халифата Аббасидов:

Когда в 861 году был убит халиф Аль-Мутаваккиль , юристы задним числом подтвердили его убийство фетвой . Восемь лет спустя они свидетельствовали о законном отречении преемника, после того как его вытащили из туалета, избили до потери сознания и бросили в склеп умирать. К середине десятого века судьи торжественно подтверждали, что наступление слепоты лишило халифа права занимать должность, не упоминая при этом, что они только что собрались, чтобы засвидетельствовать выкалывание ему глаз. [65]

По словам Ноа Фельдмана , профессора права Гарвардского университета , мусульманские правоведы и юристы утратили контроль над исламским правом из-за кодификации шариата Османской империей в начале XIX века: [66]

То, как ученые утратили свой высокий статус хранителей закона, — сложная история, но ее можно резюмировать в поговорке, что частичные реформы иногда хуже, чем отсутствие реформ вообще. В начале 19 века Османская империя ответила на военные неудачи внутренним реформаторским движением. Самой важной реформой была попытка кодифицировать шариат. Этот процесс вестернизации, чуждый исламской правовой традиции, стремился превратить шариат из свода доктрин и принципов, которые должны были быть открыты человеческими усилиями ученых, в набор правил, которые можно было найти в книге. [...] Однако, как только закон существовал в кодифицированной форме, сам закон смог заменить ученых как источник власти. Кодификация отняла у ученых их важнейшее право на последнее слово по содержанию закона и передала эту власть государству.

Послушание и противодействие

Вдова Мухаммеда, Аиша , сражается с четвертым халифом Али в битве на верблюде (миниатюра XVI века из копии « Сийер-и Неби »)

По словам ученого Муджана Момена, «одно из ключевых утверждений в Коране, вокруг которого строится большая часть толкований» по вопросу о том, что исламская доктрина говорит о том, кто находится у власти, основано на аяте

«О верующие! Повинуйтесь Аллаху, повинуйтесь Посланнику и обладающим властью [ ууля аль-амр ] среди вас» ( Коран  4:59).

Для суннитов выражение «те, кому дана власть» ( уулаа аль-амр ) относится к правителям (халифам и царям), но для шиитов оно относится к имамам. [67] По словам британского историка и востоковеда Бернарда Льюиса , этот коранический стих был

подробно изложено в ряде высказываний, приписываемых Мухаммеду. Но есть также высказывания, которые накладывают строгие ограничения на обязанность послушания. Два высказывания, приписываемые Пророку и общепризнанные как подлинные, показательны. Одно гласит: «нет послушания во грехе»; другими словами, если правитель приказывает что-то, противоречащее божественному закону, не только нет обязанности послушания, но есть обязанность неповиновения. Это больше, чем право революции , которое появляется в западной политической мысли. Это обязанность революции или, по крайней мере, неповиновения и оппозиции власти. Другое высказывание: «не повинуйся творению против его создателя», снова явно ограничивает власть правителя, какой бы формой правителя он ни был. [68]

Согласно экзегетическому толкованию средневекового суннитского мусульманского ученого Ибн Таймии , для этого стиха «нет повиновения в грехе»; что люди должны игнорировать приказ правителя, если он не подчиняется божественному закону, и не должны использовать это как оправдание для революции, потому что это прольет кровь мусульман. По словам Ибн Таймии, поговорка «шестьдесят лет с несправедливым имамом лучше, чем одна ночь без султана» была подтверждена опытом. [69] Он считал, что кораническое предписание « приказывать добро и запрещать зло » ( аль-амр би-ль-маʿруф ва-н-нахи ʿани-ль-мункар , встречающееся в Коране  3:104, Коране  3:110 и других аятах) было обязанностью каждого государственного функционера, отвечающего за других мусульман, от халифа до «школьного учителя, отвечающего за оценку детских упражнений по письму». [70] [71]

Шариат и управление (сияса)

Начиная с позднего средневековья, суннитский фикх разработал доктрину сийаса шариата , что буквально означает управление в соответствии с шариатом и иногда называется политическим измерением исламского права. Ее целью было гармонизировать исламское право с практическими требованиями государственного управления. [72] Доктрина подчеркивала религиозную цель политической власти и выступала за неформальное применение исламского права, если того требовали целесообразность и утилитарные соображения. Она впервые возникла в ответ на трудности, вызванные строгими процессуальными требованиями исламского права. Закон отвергал косвенные доказательства и настаивал на показаниях свидетелей, что затрудняло получение уголовных приговоров в судах под председательством кади (шариатских судей). В ответ исламские юристы допускали большую процессуальную свободу в ограниченных обстоятельствах, таких как рассмотрение жалоб на государственных чиновников в судах мазалим , управляемых советом правителя, и применение «исправительных» дискреционных наказаний за мелкие правонарушения. Однако при султанате Мамлюков суды, не являющиеся кади, расширили свою юрисдикцию на коммерческое и семейное право, работая параллельно с судами шариата и обходясь без некоторых формальностей, предписанных фикхом. Дальнейшее развитие доктрины попыталось разрешить это напряжение между государственным управлением и юриспруденцией. В более поздние времена доктрина использовалась для оправдания правовых изменений, вносимых государством с учетом общественных интересов , до тех пор, пока они не считались противоречащими шариату. Например, ее использовали османские правители, которые обнародовали свод административных, уголовных и экономических законов, известный как канун . [73]

шиитская традиция

В шиитском исламе преобладали три типа отношения к правителям — политическое сотрудничество с правителем, политический активизм, бросающий вызов правителю, и отстраненность от политики — при этом «труды шиитских улемов на протяжении веков» демонстрируют «элементы всех трех этих подходов». [74]

Традиция хариджитов

Исламский экстремизм восходит к ранней истории ислама с появлением хариджитов в 7 веке н. э. [48] Первоначальный раскол между хариджитами , суннитами и шиитами среди мусульман был предметом споров по поводу политической и религиозной преемственности руководства мусульманской общины ( уммы ) после смерти исламского пророка Мухаммеда . [48] Исходя из своей по сути политической позиции, хариджиты разработали крайние доктрины, которые отличают их как от основных суннитов, так и от шиитов. [48] Шииты верят, что Али ибн Аби Талиб является истинным преемником Мухаммеда, в то время как сунниты считают, что Абу Бакр занимает эту позицию. Хариджиты откололись как от шиитов, так и от суннитов во время Первой фитны (первой исламской гражданской войны); [48] ​​Они были особенно известны тем, что придерживались радикального подхода к такфиру (отлучению), объявляя как суннитов, так и шиитов неверными ( куффар ), либо ложными мусульманами ( мунафикун ), и поэтому считали их достойными смерти за их предполагаемое вероотступничество ( ридда ). [48] [75] [76]

Исламская традиция прослеживает происхождение хариджитов от битвы между Али и Муавией при Сиффине в 657 году н. э. Когда Али столкнулся с военным тупиком и согласился передать спор на арбитраж, некоторые из его партии отказались от своей поддержки. «Суд принадлежит только Богу» (لاَ حُكْكْ إلَا لِلّهِ) стало лозунгом этих сепаратистов. [48] Они также называли себя аль-Шурат («Продавцы»), чтобы отразить свою готовность продать свою жизнь мученичеству . [ 77]

Эти первоначальные хариджиты выступили против Али и Муавии и назначили своих собственных лидеров. Они были решительно побеждены Али, который в свою очередь был убит хариджитом. Хариджиты участвовали в партизанской войне против Омейядов , но стали движением, с которым пришлось считаться, только во время Второй Фитны (второй исламской гражданской войны), когда они в какой-то момент контролировали больше территории, чем любой из их соперников. Хариджиты были, по сути, одной из главных угроз для ставки Ибн аль-Зубайра на халифат; в это время они контролировали Ямаму и большую часть южной Аравии и захватили оазисный город ат-Таиф. [77]

Азарика, считающаяся крайней фракцией хариджитов, контролировала части западного Ирана при Омейядах, пока они не были окончательно подавлены в 699 году н. э. Более умеренные ибадиты- хариджиты прожили дольше, продолжая обладать политической властью в Северной и Восточной Африке и в Восточной Аравии в период Аббасидов . Из-за своей готовности объявить любого оппонента вероотступником, крайние хариджиты имели тенденцию распадаться на небольшие группы. Одним из немногих моментов, которые были общими для различных отколовшихся групп хариджитов, был их взгляд на халифат, который отличался от других мусульманских теорий по двум пунктам.

К тому времени, когда Ибн аль-Мукаффа написал свой политический трактат в начале периода Аббасидов, хариджиты уже не представляли значительной политической угрозы, по крайней мере, в исламских центрах . Однако память об угрозе, которую они представляли для мусульманского единства, и о моральном вызове, порожденном их набожным идеализмом, все еще тяготела над мусульманской политической и религиозной мыслью. Даже если хариджиты больше не могли угрожать, их призракам все равно нужно было ответить. [77] Ибадиты — единственная группа хариджитов, которая сохранилась до наших дней.

Современная эпоха

Реакция на европейский колониализм

В XIX веке европейская колонизация мусульманского мира совпала с французским завоеванием Алжира (1830), падением империи Великих Моголов в Индии (1857), российскими вторжениями на Кавказ (1828) и в Среднюю Азию (1830-1895) и, в конечном итоге, в XX веке с поражением и распадом Османской империи (1908-1922), [4] в которой османский офицер и турецкий революционный государственный деятель Мустафа Кемаль Ататюрк сыграл важную роль в ее прекращении и замене ее Турецкой Республикой , современной светской демократией [78] ( см. также : Отмена халифата , Отмена османского султаната , Кемализм и секуляризм в Турции ). [78]

Первая реакция мусульман на европейскую колонизацию была «крестьянской и религиозной», а не городской. «Харизматичные лидеры», как правило, члены улемов или лидеров религиозных орденов, начали призывать к джихаду и формировали племенные коалиции. Шариат , вопреки местному общему праву, был навязан для объединения племен. Примерами служат Абд аль-Кадир в Алжире , Мухаммед Ахмад в Судане , Шамиль на Кавказе , Сенусси в Ливии и Чаде , Мулла-и Ланг в Афганистане , Ахунд Свата в Индии и позднее Абд аль-Карим в Марокко . Все эти движения в конечном итоге потерпели неудачу «несмотря на впечатляющие победы, такие как резня британской армии в Афганистане в 1842 году и взятие Харума в 1885 году». [79]

Хусейн бин Али , шериф и эмир Мекки с 1908 по 1924 год и король Хиджаза с 1916 по 1924 год.

Хусейн бин Али , Шариф и Эмир Мекки с 1908 года, возвёл себя на престол как Король Хиджаза после провозглашения Великого Арабского Восстания против Османской империи [4] и продолжал занимать обе должности Шарифа и Короля с 1916 по 1924 год . В конце своего правления он также ненадолго претендовал на должность Шарифского Халифа ; он был прямым потомком Мухаммеда в 37-м поколении , поскольку принадлежал к семье Хашимитов . Член клана Даву Аун ( Бану Хашим ) из эмиров Катадидов Мекки, он был воспринят как имеющий мятежные наклонности и в 1893 году был вызван в Стамбул , где содержался в Государственном совете. В 1908 году, после Младотурецкой революции , он был назначен Эмиром Мекки Османским султаном Абдулом Хамидом II . В 1916 году, получив обещание британской поддержки арабской независимости, он провозгласил Великое арабское восстание против Османской империи, обвинив Комитет Единения и Прогресса в нарушении догматов ислама и ограничении власти султана-халифа. Вскоре после начала восстания Хусейн объявил себя «королем арабских стран». Однако его панарабские устремления не были приняты союзниками , которые признали его только королем Хиджаза. После Первой мировой войны Хусейн отказался ратифицировать Версальский договор в знак протеста против Декларации Бальфура и установления британских и французских мандатов в Сирии , Ираке и Палестине . Позднее он отказался подписать англо-хашимитский договор и таким образом лишил себя британской поддержки, когда его королевство подверглось нападению со стороны Ибн Сауда . После того, как 23 декабря 1925 года Королевство Хиджаз было захвачено армиями Аль-Сауда - ваххабитов из Ихвана , король Хусейн бин Али сдался саудитам, положив конец как Королевству Хиджаз, так и Шариату Мекки. [80]

Вторая мусульманская реакция на европейское вторжение позднее в этом веке и в начале 20-го века заключалась не в насильственном сопротивлении, а в принятии некоторых западных политических, социальных, культурных и технологических путей. Члены городской элиты, особенно в Египте , Иране и Турции , выступали за и практиковали «вестернизацию». [81] Провал попыток политической вестернизации, по мнению некоторых, был проиллюстрирован реорганизацией Танзимата османских правителей. Шариат был кодифицирован в закон (который назывался Меселле ), и был создан выборный законодательный орган для принятия законов. Эти шаги лишили улемов роли « открывателей » закона, а ранее могущественный класс ученых ослаб и увял до религиозных функционеров, в то время как законодательный орган был приостановлен менее чем через год после его инаугурации и так и не восстановился, чтобы заменить улемов в качестве отдельной «ветви» правительства, обеспечивающей разделение властей . [81] «Парадигма исполнительной власти как силы, не сдерживаемой ни шариатом ученых, ни народным авторитетом избранного законодательного органа, стала доминирующей парадигмой в большинстве стран суннитского мусульманского мира в 20 веке». [82]

Современный политический идеал исламского государства

В дополнение к легитимности, данной средневековым научным мнением, ностальгия по дням успешных исламских империй кипела под поздним западным колониализмом . [83] Эта ностальгия играла важную роль в исламистском политическом идеале исламского государства , государства, в котором исламский закон является преобладающим. [84] Исламистская политическая программа, как правило, должна быть достигнута путем переформирования правительств существующих мусульманских национальных государств; но средства достижения этого сильно различаются в зависимости от движений и обстоятельств. Многие демократические исламистские движения , такие как Джамаат-и-Ислами и Братья-мусульмане , использовали демократический процесс и сосредоточились на голосах и создании коалиций с другими политическими партиями.

Усама бен Ладен и Айман аль-Завахири из «Аль-Каиды» способствовали свержению светских правительств. [85] [86] [87]

Сайид Кутб , египетский исламистский идеолог и видный деятель « Братьев-мусульман» в Египте, оказал влияние на продвижение панисламистской идеологии в 1960-х годах. [88] Когда он был казнен египетским правительством при режиме Гамаля Абделя Насера , Айман аль-Завахири сформировал организацию «Египетский исламский джихад» , чтобы заменить правительство исламским государством, которое отражало бы идеи Кутба об исламском возрождении , к которому он стремился. [89] Идеология кутбизма оказала влияние на джихадистские движения и исламских террористов , которые стремятся свергнуть светские правительства, в первую очередь на Усаму бен Ладена и Аймана аль-Завахири из «Аль-Каиды» , [85] [86] [87] [90], а также на салафитско-джихадистскую террористическую группировку ИГИЛ/ИГИЛ/ИГ/ДАИШ . [10] Более того, книги Кутба часто цитировались Усамой бен Ладеном и Анваром аль-Авлаки . [91] [92] [93] [94] [95] [96]

Можно сказать, что Сайид Кутб основал фактическое движение радикального ислама . [87] [88] [90] Радикальные исламские движения, такие как Аль-Каида и Талибан, придерживаются воинствующей исламистской идеологии и были известны тем, что были частью антисоветского сопротивления в Афганистане в 1980-х годах. [97] Обе вышеупомянутые воинствующие исламистские группы сыграли свою роль в террористических атаках 11 сентября 2001 года , представив как «ближних», так и «дальних» врагов в виде региональных правительств и Соединенных Штатов соответственно. [97] Они также принимали участие в взрывах в Мадриде в 2004 году и Лондоне в 2005 году . Рекруты часто приходили из рядов джихадистов из Египта , Алжира , Саудовской Аравии и Марокко . [97]

Джихадизм иначе определялся как неологизм для воинствующих , преимущественно суннитских исламских движений, которые используют идеологически мотивированное насилие для защиты Уммы (коллективного мусульманского мира ) от иностранных немусульман и тех, кого они считают внутренними неверными . [98] Термин «джихадистский глобализм» также часто используется в отношении исламского терроризма как глобалистской идеологии и, в более широком смысле, войны с террором . [99] Австрийско-американский ученый Манфред Б. Штегер , профессор социологии в Гавайском университете в Маноа , предложил расширить термин «джихадистский глобализм», чтобы применять его ко всем чрезвычайно жестоким штаммам религиозно-влиятельных идеологий, которые формулируют глобальное воображаемое в конкретные политические повестки дня и террористические стратегии; К ним относятся «Аль-Каида» , «Джемаа Исламия» , «Хамас » и «Хезболла» , которые он считает «наиболее ярким проявлением религиозного глобализма на сегодняшний день». [100]

Совместимость с демократией

Общие мусульманские взгляды

Западные ученые Джон Эспозито и Натана Дж. ДеЛонг-Бас выделяют четыре основных взгляда на шариат и демократию среди мусульман сегодня: [101]

Опросы, проведенные Gallup и Pew Research Center в странах с мусульманским большинством, показывают, что большинство мусульман не видят противоречия между демократическими ценностями и религиозными принципами, не желая ни теократии , ни светской демократии , а скорее политической модели, в которой демократические институты и ценности могут сосуществовать с ценностями и принципами шариата . [102] [103] [104]

Исламские политические теории

Муслих и Брауэрс выделяют три основные точки зрения на демократию среди выдающихся мусульманских мыслителей, которые стремились разработать современные, отчетливо исламские теории социально-политической организации, соответствующие исламским ценностям и законам: [105]

20-й и 21-й века

Мустафа Кемаль Ататюрк , отец-основатель Турецкой Республики , бывший ее первым президентом с 1923 года до своей смерти в 1938 году. Он провел масштабные прогрессивные реформы , которые превратили Турцию в светскую , индустриализирующую страну. [78] [106] [107]

После Первой мировой войны , поражения и распада Османской империи и последующего упразднения халифата турецким националистом и революционером Мустафой Кемалем Ататюрком , основателем современной Турецкой Республики , [78] многие мусульмане почувствовали, что политическая сила их религии отступает. [83] Также существовала обеспокоенность тем, что западные идеи и влияние распространяются по мусульманским обществам из-за западного колониализма ; это привело к значительному недовольству влиянием европейских держав. [83] Братья -мусульмане возникли в Королевстве Египет как политико-религиозное движение, направленное на сопротивление британским колониальным усилиям и противодействие западному культурному влиянию в регионе Ближнего Востока и Северной Африки . [83]

В период с 1950-х по 1960-е годы преобладающей идеологией в арабском мире был панарабизм , который дезагрегировал религию и поощрял создание социалистических , светских государств, основанных на арабских националистических идеологиях, таких как насеризм и баасизм, а не на исламе. [108] Однако правительства, основанные на арабском национализме, столкнулись с экономической стагнацией и беспорядком. Границы этих государств все чаще рассматривались как искусственные колониальные творения, которыми они и были, поскольку были буквально нарисованы на карте европейскими колониальными державами.

Сегодня в большинстве стран с мусульманским большинством существует множество исламистских и исламских демократических политических партий , наряду с многочисленными исламскими экстремистскими , воинствующими исламистскими и террористическими движениями и организациями. [2] [86] [109] [110] [111] Оба следующих термина, исламская демократия и исламский фундаментализм , объединяют большое количество разнообразных политических групп с разными целями, историей, идеологией и происхождением.

Современные движения

Некоторые распространённые политические течения в исламе включают в себя:

Различия между шиитами и суннитами

По словам ирано-американского ученого Вали Насра , который является профессором международных отношений и ближневосточных исследований имени Маджида Хаддури в Школе передовых международных исследований имени Джонса Хопкинса (SAIS), политические тенденции шиитской и суннитской исламских идеологий различаются, при этом суннитский фундаментализм «в Пакистане и большей части арабского мира » «далек от политической революции», в первую очередь сосредоточен на попытках исламизировать политический истеблишмент, а не на попытках изменить его посредством революционной борьбы, в то время как шиитская концепция политического ислама находится под сильным влиянием Рухоллы Хомейни и его разговоров об угнетении бедных и классовой войне, которые характеризовали успех Исламской революции в Иране (1978–1979): [6]

С пробуждением шиитов в Иране годы сектантской терпимости закончились. Затем последовало состязание суннитов и шиитов за господство, и оно стало интенсивнее. [...] Революция даже побудила левых в странах с мусульманским большинством, таких как Индонезия , Турция и Ливан , взглянуть на ислам с новым интересом. В конце концов, в Иране ислам преуспел там, где левые идеологии потерпели неудачу. [...] Но восхищение тем, что произошло в Иране, не равнялось принятию иранского руководства. Действительно, исламские активисты за пределами Ирана быстро обнаружили, что иранские революционеры высокомерны, отталкивающи и опьянены собственным успехом. Более того, суннитский фундаментализм в Пакистане и большей части арабского мира был далек от политической революции. Он коренился в консервативных религиозных импульсах и базарах, смешивающих меркантильные интересы с религиозными ценностями. Как говорит французский исследователь современного ислама Жиль Кепель , дело было не столько в том, чтобы разрушить существующую систему, сколько в том, чтобы нанести на нее свежий, толстый слой «исламской зеленой» краски. Фундаментализм Хомейни , напротив, был «красным», то есть по-настоящему революционным. [ 6]

Американский политический аналитик и автор Грэм Э. Фуллер , специализирующийся на изучении исламизма и исламского экстремизма , также отметил, что он не нашел «ни одной основной исламистской организации (за исключением [шиитского] Ирана) с радикальными социальными взглядами или революционным подходом к общественному порядку, за исключением навязывания законного правосудия». [124]

Попечительство юриста шиитского ислама

Опекунство юриста ( Wilāyat al-Faqīh ) — это концепция в шиитском исламском праве двунадесятников , которая гласит, что в отсутствие (того, во что верят двунадесятники) религиозного и политического лидера ислама — «непогрешимого имама », который, как верят шииты, появится перед Судным днем ) — праведные шиитские юристы ( faqīh ) [125] должны управлять «некоторыми» «религиозными и социальными делами» шиитской общины. В своей «абсолютной» форме — форме, выдвинутой аятоллой Рухоллой Хомейни [126] и основой правительства в Исламской Республике Иран — государством и обществом управляет исламский юрист ( Али Хаменеи по состоянию на 2022 год).

Разновидность исламизма , теория утверждает, что поскольку законы шариата имеют все необходимое для управления государством (будь то древним или современным), [127] и любая другая основа управления приведет к несправедливости и греху, [128] государство должно управляться в соответствии с шариатом, и человек, который должен управлять, должен быть экспертом в шариате. [129]

Теория суверенитета Хранительства Юриста (фактически всего Ислама), изложенная по крайней мере одним консервативным шиитским ученым ( Мохаммад-Таки Месбах-Язди ), противопоставляется теории суверенитета в «большинстве школ политической философии и других культур». Немусульманские культуры считают, что «каждый человек свободен», а в демократических культурах в частности «суверенитет... принадлежит народу». Правитель и правительство должны иметь согласие управляемых, чтобы иметь политическую легитимность . Тогда как на самом деле суверенитет принадлежит Богу. «Вся вселенная и все, что в ней, принадлежит Богу... Всевышнему, и все их движения и действия должны соответствовать приказу или запрету Истинного Владельца». Следовательно, люди «не имеют права управлять другими или выбирать кого-то для управления», т. е. выбирать кого-то для управления собой. [130] В исламском государстве правление должно осуществляться в соответствии с законом Бога, а правитель должен быть лучшим человеком для обеспечения соблюдения закона Бога. «Согласие и одобрение» народа ценны для развития и укрепления исламского правительства, но не имеют значения для его легитимности. [130]

Смотрите также

Примечания

  1. ^ «Ключевые темы в этих ранних чтениях включают идею моральной ответственности человека, который был создан Богом, и идею суда, который состоится в день воскресения. [...] Другая важная тема ранних проповедей Мухаммеда, [...] заключается в том, что] существует сила, более могущественная, чем человеческая, и что мудрые признают эту силу и прекратят свою жадность и подавление бедных». [27]
  2. ^ «Сначала Мухаммед не встретил серьезного сопротивления [...] Он лишь постепенно пришел к принципиальной атаке на богов Мекки. [...] Затем мекканские торговцы обнаружили, что религиозная революция может быть опасна для их ярмарок и торговли». [27]
  3. ^ В. М. Уотт утверждает, что первоначальное соглашение было заключено вскоре после хиджры, а позднее в документ были внесены поправки, в частности, после битвы при Бадре (2 год хиджры, = 624 год н. э.) [41]
  4. ^ Р. Б. Серджент утверждает, что конституция на самом деле представляет собой восемь различных договоров, которые можно датировать в соответствии с событиями, происходившими в Медине, причем первый договор был написан вскоре после прибытия Мухаммеда. [42] [43]
  5. ^ Юлиус Велльхаузен утверждает, что документ представляет собой единый договор, согласованный вскоре после хиджры, и что он относится к первому году проживания Мухаммеда в Медине, до битвы при Бадре в 2/624. Велльхаузен основывает это суждение на трех соображениях: во-первых, Мухаммед очень неуверен в своем собственном положении, он принимает языческие племена в пределах уммы и поддерживает еврейские кланы как клиентов ансаров [44] [45]
  6. ↑ Моше Гиль, скептически относящийся к исламской истории, утверждает, что она была написана в течение пяти месяцев после прибытия Мухаммеда в Медину. [46]

Ссылки

  1. ^ Zimney, Michelle (2009). «Введение – Что такое ислам?». В Campo, Juan E. (ред.). Энциклопедия ислама . Энциклопедия мировых религий. Нью-Йорк : факты в архиве . стр. xxi–xxxii. ISBN 978-0-8160-5454-1. LCCN  2008005621.
  2. ^ ab Ayoob, Mohammed; Lussier, Danielle N., ред. (2020). «Множественные голоса ислама». Многоликость политического ислама: религия и политика в мусульманских обществах (2-е изд.). Энн-Арбор, Мичиган : University of Michigan Press . стр. 26–44. doi : 10.3998/mpub.11448711. ISBN 978-0-472-12640-8. LCCN  2019025041. S2CID  211404750.
  3. ↑ Абу Хамид аль-Газали цитируется в Мортимере, Эдварде, Вера и власть: Политика ислама , Vintage Books, 1982, стр. 37
  4. ^ abcd Roshwald, Aviel (2013). "Часть II. Возникновение национализма: политика и власть – национализм на Ближнем Востоке, 1876–1945". В Breuilly, John (ред.). Оксфордский справочник по истории национализма . Оксфорд и Нью-Йорк : Oxford University Press . стр. 220–241. doi :10.1093/oxfordhb/9780199209194.013.0011. ISBN 9780191750304.
  5. ^ Фельдман, Ной, Падение и возвышение Исламского государства , Princeton University Press, 2008, стр. 2
  6. ^ abcd Наср, Вали (2007). «Глава 5: Битва исламских фундаментализмов». Возрождение шиитов: как конфликты внутри ислама сформируют будущее (1-е изд.). Нью-Йорк и Лондон : WW Norton & Company . С. 148–149. ISBN 978-0-393-06211-3. LCCN  2006012361.
  7. ^ «Исламский терроризм с точки зрения риска». ACAMS Today . ACAMS . Июнь–август 2017 г. Архивировано из оригинала 16 апреля 2021 г. Получено 24 февраля 2022 г.
  8. ^ Wagemakers, Joas (2021). «Часть 3: Фундаментализмы и экстремисты – цитадель салафизма». В Cusack, Carole M. ; Upal, M. Afzal (ред.). Справочник по исламским сектам и движениям . Brill Handbooks on Contemporary Religion. Том 21. Лейден и Бостон : Brill Publishers . стр. 333–347. doi : 10.1163/9789004435544_019 . ISBN 978-90-04-43554-4. ISSN  1874-6691.
  9. ^ Литвак, Меир (2021). «Исламские радикальные движения и антисемитизм: между старым и новым». В Ланге, Армин; Майерхофер, Керстин; Порат, Дина; Шиффман, Лоуренс Х. (ред.). Конец антисемитизму! – Том 5: Противостояние антисемитизму в современных медиа, правовом и политическом мирах . Берлин и Бостон : De Gruyter . С. 133–148. doi : 10.1515/9783110671964-009 . ISBN 9783110671964.
  10. ^ ab Baele, Stephane J. (октябрь 2019 г.). Giles, Howard (ред.). «Conspiratorial Narratives in Violent Political Actors' Language» (PDF) . Journal of Language and Social Psychology . 38 (5–6). SAGE Publications : 706–734. doi : 10.1177/0261927X19868494 . hdl : 10871/37355 . ISSN  1552-6526. S2CID  195448888 . Получено 3 января 2022 г. .
  11. ^ Робинсон 2010, стр. 9.
  12. ^ Кристиан Жюльен Робин (2012). Аравия и Эфиопия. В Оксфордском справочнике поздней античности. OUP USA. С. 297–99. ISBN 9780195336931.
  13. ^ abcd Кристиан Жюльен Робин (2012). Аравия и Эфиопия. В Оксфордском справочнике поздней античности. OUP USA. стр. 302. ISBN 9780195336931.
  14. ^ abc Рубин, Ури (2006). «Ханиф». В Маколиффе, Джейн Даммен (ред.). Энциклопедия Корана . Том. II. Лейден : Издательство Brill . дои : 10.1163/1875-3922_q3_EQCOM_00080. ISBN 978-90-04-14743-0.
  15. ^ abc Роджерсон 2010.
  16. ^ abcd van Ess, Josef (2017). «Установка печати на пророчестве». Теология и общество во втором и третьем веках хиджры, том 1: История религиозной мысли в раннем исламе . Справочник по востоковедению. Раздел 1: Ближний и Средний Восток. Том 116/1. Перевод О'Кейна, Джона. Лейден и Бостон : Brill Publishers . стр. 3–7. doi :10.1163/9789004323384_002. ISBN 978-90-04-32338-4. ISSN  0169-9423.
  17. ^ abcdef Льюис, Бернард (1995). "Часть III: Рассвет и полдень ислама – Истоки". Ближний Восток: Краткая история последних 2000 лет . Нью-Йорк : Scribner . С. 51–58. ISBN 9780684832807. OCLC  34190629.
  18. ^ «На самый первый вопрос, который должен задать биограф, а именно, когда родился человек, невозможно дать точный ответ относительно Мухаммеда. [...] Биографы Мухаммеда обычно указывают, что ему было 40 или иногда 43 года на момент его призвания стать пророком, что [...] означает год его рождения около 570 г. н. э.» Ф. Буль и А. Т. Уэлч, Энциклопедия ислама, 2-е изд. , «Мухаммад», т. 7, стр. 361.
  19. ^ Кристиан Жюльен Робин (2012). Аравия и Эфиопия. В Оксфордском справочнике поздней античности. OUP USA. стр. 287. ISBN 9780195336931.
  20. ^ ab Christian Julien Robin (2012). Аравия и Эфиопия. В The Oxford Handbook of Late Antiquity. OUP USA. стр. 301. ISBN 9780195336931.
  21. ↑ Ирвинг М. Цейтлин (19 марта 2007 г.). Исторический Мухаммед. Политика. стр. 49. ISBN 978-0-7456-3999-4.
  22. ^ abc Polk, William R. (2018). «Халифат и завоевания». Крестовый поход и джихад: тысячелетняя война между мусульманским миром и глобальным Севером . Серия лекций Генри Л. Стимсона. Нью-Хейвен и Лондон : Издательство Йельского университета . С. 21–30. doi :10.2307/j.ctv1bvnfdq.7. ISBN 978-0-300-22290-6. JSTOR  j.ctv1bvnfdq.7. LCCN  2017942543.
  23. ^ abc Poston, Larry (1992). "Da'wah на Востоке: расширение ислама с первого по двенадцатый век нашей эры". Исламский Da'wah на Западе: мусульманская миссионерская деятельность и динамика обращения в ислам . Оксфорд и Нью-Йорк : Oxford University Press . стр. 11–12. ISBN 9780195072273. OCLC  133165051.
  24. ^ Хейзлтон 2013, стр. «чувство родства».
  25. ^ Бликер 1968, стр. 32-34.
  26. ^ Салли Маллам, Сообщество верующих
  27. ^ Аб Буль, Ф.; Элерт, Труде; Нот, А.; Шиммель, Аннемари; Уэлч, AT (2012) [1993]. «Мухаммад». В Бирмане, ПиДжей ; Бьянкис, Т. ; Босворт, CE ; ван Донзель, EJ ; Генрихс, В.П. (ред.). Энциклопедия ислама, второе издание . Лейден и Бостон : Издательство Brill . стр. 360–376. дои : 10.1163/1573-3912_islam_COM_0780. ISBN 978-90-04-16121-4.
  28. ^ Доннер, Фред М. (2000) [1999]. «Мухаммад и халифат: политическая история Исламской империи до монгольского завоевания». В Эспозито, Джон Л. (ред.). Оксфордская история ислама . Оксфорд и Нью-Йорк : Oxford University Press . стр. 5–10. ISBN 0-19-510799-3. OCLC  40838649.
  29. ^ Робинсон 2010, стр. 187.
  30. ^ abcde Альберт Хурани (2002). История арабских народов. Издательство Гарвардского университета. стр. 15–19. ISBN 9780674010178.
  31. ↑ W. Montgomery Watt (1956). Мухаммед в Медине. Оксфорд в Clarendon Press. С. 1–17, 192–221.
  32. ^ Колдер, Норман; Моджаддеди, Джавид; Риппин, Эндрю, ред. (2004). «Жизнь Мухаммада». Классический ислам: Справочник по религиозной литературе (1-е изд.). Нью-Йорк и Лондон : Routledge . С. 16–35. ISBN 9780415505086. LCCN  2003043132.
  33. ^ ab Кук, Майкл (1983). Мухаммед . Оксфорд : Oxford University Press . стр. 51–60. ISBN 0192876058.
  34. ^ ab Кук, Майкл (1983). Мухаммед . Оксфорд : Oxford University Press . стр. 56–7. ISBN 0192876058.
  35. ^ Кук, Майкл (1983). Мухаммед . Оксфорд : Oxford University Press . стр. 59. ISBN 0192876058.
  36. ↑ Р. Б. Серджент, «Сунна Джамия, пакты с евреями Ясриба и тахрим Ясриба: анализ и перевод документов, входящих в так называемую «Конституцию Медины»», Бюллетень Школы восточных и африканских исследований (1978), 41: 1-42, Cambridge University Press .
  37. ^ См.:
    • Реувен Файрстоун, Джихад: происхождение священной войны в исламе (1999) стр. 118;
    • «Мухаммад», Энциклопедия Ислама Онлайн
  38. ^ Уотт, Уильям Монтгомери. Мухаммед в Медине
  39. ↑ Р. Б. Серджент. «Конституция Медины». Islamic Quarterly 8 (1964) стр. 4.
  40. ↑ Серджент (1978), стр. 4.
  41. ↑ Уотт, Уильям Монтгомери. Мухаммед в Медине . С. 227-228.
  42. ^ Р. Б. Серджент. «Сунна Джамия, пакты с евреями Ясриба и тахрим Ясриба: анализ и перевод документов, входящих в так называемую «Конституцию Медины». в « Жизнь Мухаммеда: формирование классического исламского мира » : том iv. Ред. Ури Рубин. Брукфилд: Ashgate, 1998, стр. 151
  43. ^ см. ту же статью в Bulletin of the School of Oriental and African Studies 41 (1978): 18 и далее. См. также Caetani. Annali dell'Islam, Volume I. Milano: Hoepli, 1905, p.393.
  44. ^ см. Велльгаузен, Экскурс, стр. 158.
  45. ^ Юлиус Велльхаузен. Skizzen und Vorabeiten , IV, Берлин: Реймер, 1889, стр. 82f.
  46. ↑ Моше Гил. «Конституция Медины: переосмысление». Israel Oriental Studies 4 (1974): стр. 45.
  47. ^ Пакатчи, Ахмад; Ахмади, Абузар (2017). «Халифат». В Маделунге, Вильферде; Дафтари, Фархаде (ред.). Encyclopaedia Islamica . Перевод Асатряна, Мушега. Лейден и Бостон : Brill Publishers . doi : 10.1163/1875-9831_isla_COM_05000066. ISSN  1875-9823.
  48. ^ abcdefg Изуцу, Тосихико (2006) [1965]. «Неверные (кафиры): хариджиты и происхождение проблемы». Концепция веры в исламской теологии: семантический анализ имана и ислама . Токио : Институт культурных и лингвистических исследований Кэйо при Университете Кэйо . С. 1–20. ISBN 983-9154-70-2.
  49. ^ ab Льюис, Бернард (1995). "Часть IV: Поперечные сечения – Государство". Ближний Восток: Краткая история последних 2000 лет . Нью-Йорк : Scribner . стр. 139. ISBN 9780684832807. OCLC  34190629.
  50. ^ Foody, Kathleen (сентябрь 2015 г.). Jain, Andrea R. (ред.). «Интериоризация ислама: религиозный опыт и государственный надзор в Исламской Республике Иран». Журнал Американской академии религии . 83 (3). Оксфорд: Oxford University Press от имени Американской академии религии : 599–623. doi : 10.1093/jaarel/lfv029 . eISSN  1477-4585. ISSN  0002-7189. JSTOR  24488178. LCCN  sc76000837. OCLC  1479270. Для мусульман-шиитов Мухаммед не только обозначил Али как своего друга, но и назначил его своим преемником — «господином» или «хозяином» новой мусульманской общины . Али и его потомки стали известны как имамы , божественно направляемые лидеры шиитских общин, безгрешные и наделенные особым пониманием текста Корана . Теология имамов, которая развивалась в течение следующих нескольких столетий, не проводила большого различия между полномочиями имамов политически руководить мусульманской общиной и их духовным мастерством; совсем наоборот, их право на политическое лидерство основывалось на их особом духовном понимании. Хотя в теории единственным справедливым правителем мусульманской общины был имам, имамы были политически маргинальны после первого поколения. На практике мусульмане-шииты вели переговоры о различных подходах как к толкованию полномочий над исламскими текстами , так и к управлению общиной, как при жизни самих имамов, так и еще больше после исчезновения двенадцатого и последнего имама в девятом веке.
  51. ^ [1] Архивировано 30 сентября 2005 г. на Wayback Machine.
  52. ^ ab Льюис, Бернард (1995). "Часть IV: Поперечные сечения – Государство". Ближний Восток: Краткая история последних 2000 лет . Нью-Йорк : Scribner . С. 141–143. ISBN 9780684832807. OCLC  34190629.
  53. ^ Босворт, CE ; ван Донзель, EJ ; Генрихс, В.П .; Льюис, Б.; Пеллат, Ч. ; Шахт, Дж. , ред. (1960). «Ахль аль-Халл ва'ль-Ад». Энциклопедия ислама, второе издание . Том. 1. Лейден : Издательство Brill . стр. 263–264. дои : 10.1163/1573-3912_islam_SIM_0381. ISBN 978-90-04-16121-4.
  54. ^ Рой, Оливье, «Провал политического ислама» Оливье Роя, перевод Кэрол Волк, Издательство Гарвардского университета, 1994, стр. 29
  55. ^ ab Процесс выбора лидера (халифа) мусульман: мусульманский халифат: Гарм Аллах аль-Гамди Архивировано 2011-07-07 на Wayback Machine
  56. ^ Ранние исламские завоевания (1981)
  57. ^ Сохаиб Н. Султан, Формирование исламской демократии. Архивировано 01.10.2004 на Wayback Machine.
  58. ^ аб Шавит, Урия (август 2010 г.). «Является ли Шура мусульманской формой демократии? Корни и систематизация полемики». Ближневосточные исследования . 46 (3). Тейлор и Фрэнсис : 349–374. дои : 10.1080/00263200902917085. ISSN  1743-7881. LCCN  65009869. OCLC  875122033. S2CID  145304876.
  59. ↑ Энциклопедия ислама и мусульманского мира (2004), т. 1, стр. 116-123.
  60. ^ Судья Вирамантри, Кристофер Г. (1997). Правосудие без границ . Brill Publishers . стр. 135. ISBN 90-411-0241-8.
  61. ^ ab Feldman, Noah (16 марта 2008 г.). «Почему шариат?». The New York Times . Получено 2008-10-05 .
  62. ^ Макдиси, Джордж (апрель–июнь 1989 г.). «Схоластика и гуманизм в классическом исламе и христианском Западе». Журнал Американского восточного общества . 109 (2): 175–182 [175–77]. doi :10.2307/604423. JSTOR  604423.
  63. ^ Фельдман, Ной, Падение и возвышение Исламского государства , Princeton University Press, 2008, стр. 6
  64. ^ Рой, Оливье, «Провал политического ислама» Оливье Роя, перевод Кэрол Волк, Издательство Гарвардского университета, 1994, стр. 14-15
  65. ^ Кадри, Садакат (2012). Рай на Земле: Путешествие по законам шариата из пустынь Древней Аравии ... Macmillan. С. 120–1. ISBN 9780099523277.
  66. ↑ Ноа Фельдман (16 марта 2008 г.). «Почему шариат?». New York Times . Получено 05.10.2008 .
  67. ^ Момен, Муджан, Введение в шиитский ислам , Издательство Йельского университета, 1985, стр. 192
  68. ^ "Свобода и справедливость на Ближнем Востоке". Архивировано из оригинала 2007-12-30 . Получено 2008-11-05 .
  69. ^ Лэмбтон, Энн КС (2002). Государство и правительство в средневековом исламе. Routledge. стр. 145. ISBN 9781136605208. Получено 19 сентября 2015 г.
  70. ^ Ибн Таймия, Letrate de public droit d'ibn Taimiya. Перевод Анри Лауста. Бейрут, 1948 г., стр.12.
  71. ^ Кадри, Садакат (2012). Рай на Земле: Путешествие по законам шариата из пустынь Древней Аравии ... Macmillan. стр. 139. ISBN 9780099523277.
  72. ^ Bosworth, CE; Netton, IR; Vogel, FE (2012). «Siyasa». В P. Bearman; Th. Bianquis; CE Bosworth; E. van Donzel; WP Heinrichs (ред.). Энциклопедия ислама (2-е изд.). Brill. doi :10.1163/1573-3912_islam_COM_1096.(требуется подписка)
  73. ^ Йосеф Рапопорт (2009). «Политическое измерение (Siyasa Sharʿiyya) исламского права». В Стэнли Н. Кац (ред.). Оксфордская международная энциклопедия истории права . Оксфорд: Oxford University Press. ISBN 978-0-19-513405-6.(требуется подписка)
  74. ^ Момен, Муджан, Введение в шиитский ислам , Издательство Йельского университета, 1985, стр. 194
  75. ^ Хан, Шима (12 мая 2018 г.). «Еще одна битва с „истинно верующими“ ислама». The Globe and Mail . Мнение The Globe and Mail . Получено 19 апреля 2020 г.
  76. ^ Хасан, Усама (2012). «Баланс ислама в борьбе с экстремизмом» (PDF) . Фонд Quiliam . Архивировано из оригинала (PDF) 2 августа 2014 года . Получено 2015-11-17 .
  77. ^ abc Браун, Дэниел (2017). Новое введение в ислам (3-е изд.). Оксфорд: John Wiley & Sons, Ltd. стр. 163–169. ISBN 9781118953464.
  78. ^ abcd Cuthell, David Cameron Jr. (2009). "Atatürk, Kemal (Mustafa Kemal)". В Ágoston, Gábor; Masters, Bruce (ред.). Encyclopedia of the Ottoman Empire . New York : Facts On File . стр. 56–60. ISBN 978-0-8160-6259-1. LCCN  2008020716 . Получено 23 января 2021 г. .
  79. ^ Рой, Оливье, «Провал политического ислама» Оливье Роя, перевод Кэрол Волк, Издательство Гарвардского университета, 1994, стр. 32
  80. ^ Питерс, Фрэнсис Э. (2017) [1994]. Мекка: литературная история мусульманской Святой Земли. Библиотека наследия Принстона. Принстон, Нью-Джерси и Вудсток, Оксфордшир : Princeton University Press . стр. 397. ISBN 9781400887361. OCLC  468351969.
  81. ^ ab Feldman, Noah, Падение и возвышение Исламского государства , Princeton University Press, 2008, стр. 71-76
  82. ^ Фельдман, Ной, Падение и возвышение Исламского государства , Princeton University Press, 2008, стр.79
  83. ^ abcd Фрамптон, Мартин (2018). «ЧАСТЬ I: В тени империи — Истоки и первые встречи, 1928–1939». Братья-мусульмане и Запад: история вражды и взаимодействия . Кембридж, Массачусетс : Издательство Гарвардского университета . С. 11–56. ISBN 9780674241664. JSTOR  j.ctv24w6509.5. LCCN  2017036659.
  84. ^ Бенхенда, М. (20 сентября 2009 г.), Либеральная демократия и политический ислам: поиск общей почвы , SSRN  1475928
  85. ^ ab Галлахер, Юджин В .; Виллски-Чиолло, Лидия, ред. (2021). «Аль-Каида». Новые религии: возникающие веры и религиозные культуры в современном мире . Том 1. Санта-Барбара, Калифорния : ABC-CLIO . С. 13–15. ISBN 978-1-4408-6235-9.
  86. ^ abc Aydınlı, Ersel (2018) [2016]. «Джихадисты до 11 сентября». Жестокие негосударственные субъекты: от анархистов до джихадистов . Исследования Routledge по проблемам, кризисам и инакомыслию в мировой политике (1-е изд.). Лондон и Нью-Йорк : Routledge . С. 65–109. ISBN 978-1-315-56139-4. LCCN  2015050373.
  87. ^ abc Муссалли, Ахмад С. (2012). «Сайид Кутб: основатель радикальной исламской политической идеологии». В Акбарзаде, Шахрам (ред.). Справочник политического ислама Routledge (1-е изд.). Лондон и Нью-Йорк : Routledge . стр. 24–26. ISBN 9781138577824. LCCN  2011025970.
  88. ^ ab Polk, William R. (2018). «Философ мусульманского восстания, Сайид Кутб». Крестовый поход и джихад: тысячелетняя война между мусульманским миром и глобальным Севером . Серия лекций Генри Л. Стимсона. Нью-Хейвен и Лондон : Издательство Йельского университета . С. 370–380. doi :10.2307/j.ctv1bvnfdq.40. ISBN 978-0-300-22290-6. JSTOR  j.ctv1bvnfdq.40. LCCN  2017942543.
  89. ^ Лоуренс Райт (2006). "2". Надвигающаяся башня . Кнопф. ISBN 0-375-41486-X.
  90. ^ ab Кук, Дэвид (2015) [2005]. «Радикальный ислам и современная теория джихада». Понимание джихада (2-е изд.). Беркли : Издательство Калифорнийского университета . С. 102–110. ISBN 9780520287327. JSTOR  10.1525/j.ctv1xxt55.10. LCCN  2015010201.
  91. ↑ Скотт Шейн; Суад Мехеннет и Роберт Ф. Уорт (8 мая 2010 г.). «Путь имама от осуждения террора к проповедованию джихада». The New York Times . Получено 13 мая 2010 г.
  92. ↑ Роберт Ирвин, «Этот ли человек вдохновил бен Ладена?» The Guardian (1 ноября 2001 г.).
  93. ↑ Пол Берман, «Философ исламского террора», New York Times Magazine (23 марта 2003 г.).
  94. ^ Выход из тени: опережение радикализации заключенных
  95. ^ Тревор Стэнли. «Эволюция Аль-Каиды: Усама бен Ладен и Абу Мусаб аль-Заркави» . Получено 26 февраля 2015 г.
  96. ^ Кутбизм: идеология исламского фашизма Архивировано 2007-06-09 в Wayback Machine Дейлом С. Эйкмайером. Из Parameters , весна 2007, стр. 85–98.
  97. ^ abc Хант, Майкл (2014). Мир, преобразившийся, с 1945 года по настоящее время . Нью-Йорк: Оксфорд. С. 495. ISBN 978-0-19-937102-0.
  98. ^ Креншоу, Марта (2017). «Транснациональный джихадизм и гражданские войны». Дедал . 146 (4). MIT Press для Американской академии искусств и наук : 59–70. doi :10.1162/DAED_a_00459. ISSN  0011-5266.
  99. ^ Стегер, Манфред Б. (2011). «Джихадистский глобализм против имперского глобализма: Великая идеологическая борьба двадцать первого века?». Подъем глобального воображаемого: политические идеологии от Французской революции до глобальной войны с террором . Оксфорд и Нью-Йорк : Oxford University Press . С. 213–248. doi :10.1093/acprof:oso/9780199286942.003.0007. ISBN 9780191700408.
  100. ^ Стегер, Манфред Б. Глобализация: краткое введение . 2009. Oxford University Press , стр. 127.
  101. ^ Эспозито, Джон Л.; ДеЛонг-Бас, Натана Дж. (2018). Шариат: что нужно знать каждому . Oxford University Press. С. 142–143.
  102. ^ Эспозито, Джон Л.; ДеЛонг-Бас, Натана Дж. (2018). Шариат: что нужно знать каждому . Oxford University Press. стр. 145.
  103. ^ «Большинство мусульман хотят демократии, личных свобод и ислама в политической жизни». Pew Research Center . 10 июля 2012 г.
  104. ^ Магали Реолт; Далия Могахед (3 октября 2017 г.). «Большинство считает религию и демократию совместимыми». Gallup .
  105. ^ Муслих, Мухаммад; Брауэрс, Микаэль (2009). «Демократия». В John L. Esposito (ред.). Оксфордская энциклопедия исламского мира . Оксфорд: Oxford University Press. Архивировано из оригинала 11 июня 2017 г.
  106. ^ "Ататюрк, Кемаль" , Всемирная энциклопедия , Philip's, 2014, doi :10.1093/acref/9780199546091.001.0001, ISBN 9780199546091, получено 9 июня 2019 г.
  107. ^ Книги, Market House Книги Market House (2003), Книги, Market House (ред.), "Ататюрк, Кемаль", Кто есть кто в двадцатом веке , Нью-Йорк : Oxford University Press , doi : 10.1093/acref/9780192800916.001.0001, ISBN 9780192800916, получено 9 июня 2019 г.
  108. ^ Брауэрс, Микаэль Л. (2010). «Отход от секуляризма в арабской националистической и социалистической мысли». Политическая идеология в арабском мире: приспособление и трансформация . Cambridge Middle East Studies. Том 31. Кембридж : Cambridge University Press . С. 19–47. doi : 10.1017/CBO9780511626814.003. ISBN 9780511626814. LCCN  2009005334. S2CID  153779474.
  109. ^ Бадара, Мохамед; Нагата, Масаки (ноябрь 2017 г.). «Современные экстремистские группы и разделение мира: критика с исламской точки зрения». Arab Law Quarterly . 31 (4). Лейден : Brill Publishers : 305–335. doi : 10.1163/15730255-12314024 . ISSN  1573-0255.
  110. ^ Кук, Дэвид (2015) [2005]. «Радикальный ислам и современная теория джихада». Понимание джихада (2-е изд.). Беркли : Издательство Калифорнийского университета . С. 93–127. ISBN 9780520287327. JSTOR  10.1525/j.ctv1xxt55.10. LCCN  2015010201.
  111. ^ ab Зубайда Рахим, Лили (2006). Капано, Джилиберто; Хоулетт, Майкл П .; Джарвис, Даррил С.Л.; Рамеш, М. (ред.). «Дискурсивное состязание между либеральным и буквальным исламом в Юго-Восточной Азии». Политика и общество . 25 (4). Тейлор и Фрэнсис : 77–98. doi : 10.1016/S1449-4035(06)70091-1 . ISSN  1839-3373. LCCN  2009205416. OCLC  834913646. S2CID  218567875.
  112. ^ Оливье Руа, Крах политического ислама , (1994) стр.30–31
  113. ^ Арджоманд, Саид А. (1995). «В поисках основ и исламский фундаментализм». Ин ван Вухт Тейссен, Лиетеке; Бертинг, Ян; Лехнер, Франк (ред.). Поиск основ . Дордрехт : Springer Verlag . стр. 27–39. дои : 10.1007/978-94-015-8500-2_2. ISBN 978-0-7923-3542-9.
  114. ^ ab Ibrahim, Hassan Ahmed (январь 2006 г.). Son, Joonmo; Thompson, Eric C. (ред.). «Шейх Мухаммад ибн Абд аль-Ваххаб и Шах Вали Аллах: предварительное сравнение некоторых аспектов их жизни и карьеры». Asian Journal of Social Science . 34 (1). Leiden : Brill Publishers : 103–119. doi : 10.1163/156853106776150126. eISSN  1568-5314. ISSN  1568-4849. JSTOR  23654402.
  115. ^ ab Laoust, H. (2012) [1993]. "Ибн Абд аль-Ваххаб". В Bearman, PJ ; Bianquis, Th. ; Bosworth, CE ; van Donzel, EJ ; Heinrichs, WP (ред.). Энциклопедия ислама (2-е изд.). Лейден : Brill Publishers . doi :10.1163/1573-3912_islam_SIM_3033. ISBN 978-90-04-16121-4.
  116. ^ ab Haykel, Bernard (2013). "Ибн Абд аль-Ваххаб, Мухаммад (1703-92)". В Böwering, Gerhard ; Crone, Patricia ; Kadi, Wadad; Mirza, Mahan; Stewart, Devin J. ; Zaman, Muhammad Qasim (ред.). Принстонская энциклопедия исламской политической мысли . Принстон, Нью-Джерси : Princeton University Press . стр. 231–232. ISBN 978-0-691-13484-0. Получено 3 ноября 2020 г. .
  117. ^ ab Esposito, John L. , ed. (2004). "Ибн Абд аль-Ваххаб, Мухаммад (ум. 1791)". Оксфордский словарь ислама . Нью-Йорк : Oxford University Press . стр. 123. ISBN 0-19-512559-2. Получено 3 ноября 2020 г. .
  118. ^ ab "Ибн Абд аль-Ваххаб, Мухаммад — Oxford Islamic Studies Online". www.oxfordislamicstudies.com . Oxford University Press . 2020. Архивировано из оригинала 12 июля 2016 г. Получено 3 ноября 2020 г.
  119. ↑ Оливье Руа, Крах политического ислама (1994), стр. 31.
  120. ↑ Оливье Руа, Крах политического ислама (1994), стр. 35-37.
  121. ^ abcde Курцман, Чарльз (1998). «Либеральный ислам и его исламский контекст». В Курцман, Чарльз (ред.). Либеральный ислам: Справочник . Оксфорд и Нью-Йорк : Oxford University Press . С. 1–26. ISBN 9780195116229. OCLC  37368975.
  122. ^ Leeman, AB (весна 2009 г.). «Межконфессиональный брак в исламе: исследование юридической теории, лежащей в основе традиционных и реформистских позиций» (PDF) . Indiana Law Journal . 84 (2). Блумингтон, Индиана : Юридическая школа Маурера при Университете Индианы : 743–772. ISSN  0019-6665. S2CID  52224503. Архивировано (PDF) из оригинала 23 ноября 2018 г. . Получено 24 октября 2021 г. .
  123. ^ Джахангир, Джунаид (21 марта 2017 г.). «Мусульманки могут выходить замуж за людей, не исповедующих ислам». The Huffington Post . Архивировано из оригинала 25 марта 2017 г. Получено 24 октября 2021 г.
  124. ^ Фуллер, Грэм Э., Будущее политического ислама , Palgrave MacMillan, (2003), стр.26
  125. ^ "Обзор Хоссейна Модарресси, СПРАВЕДЛИВОГО ПРАВИТЕЛЯ ИЛИ ХРАНИТЕЛЯ ЮРИСТА: ПОПЫТКА СОЕДИНИТЬ ДВА РАЗЛИЧНЫХ ШИЦИТСКИХ КОНЦЕПТА Абдулазиза Абдулхусейна Сачедины". Журнал Американского восточного общества . 3 (3): 549–562. Июль–сентябрь 1991 г. JSTOR  604271. Получено 31 июля 2022 г.
  126. ^ Алгар, Хамид; Хоогланд, Эрик. «ВЕЛАЯТ-Э ЧАВО Теория управления в шиитском исламе». Энциклопедия.com . Проверено 31 июля 2022 г.
  127. ↑ Хомейни, Исламское правительство, 1981: стр.137-8.
  128. ↑ Хомейни, Исламское правительство, 1981: стр.31-33.
  129. ^ Абрамян, Ерванд, Хомейнизм: Очерки Исламской Республики Ерванда Абрамяна, стр.34-5
  130. ^ Аб Месбах-Язди, Мохаммад-Таки (2010). «1: Вилаят аль-Факих, необходимость и предпосылки». В Хусейни, Сайид Аббас (ред.). Беглый взгляд на теорию вилаята аль-Факих. Всемирная ассамблея Ахлул Байт/Al-Islam.org . Проверено 25 августа 2022 г.

Источники

Следующие источники в целом поддерживают теорию о существовании в XX веке отдельного движения под названием исламизм:

Следующие источники оспаривают понятие «исламистского движения»:

В целом эти авторы связывают проблемы исламской политической нетерпимости и фанатизма не с самим исламом, а с низким уровнем осведомленности современных верующих о механизмах ислама, позволяющих с ними бороться, что отчасти является результатом подавления ислама до наступления нового времени.

Библиография

Дальнейшее чтение

О демократии на Ближнем Востоке, роли исламистских политических партий и войне с терроризмом:

Внешние ссылки