Апофатическая теология , также известная как негативная теология , [1] является формой теологического мышления и религиозной практики, которая пытается приблизиться к Богу , Божественному, посредством отрицания , говоря только в терминах того, что не может быть сказано о совершенной благости, которая есть Бог . [web 1] Она образует пару вместе с катафатической теологией , которая приближается к Богу или Божественному посредством утверждений или позитивных заявлений о том, что есть Бог . [web 2]
Апофатическая традиция часто, хотя и не всегда, связана с подходом мистицизма , целью которого является видение Бога, восприятие божественной реальности за пределами сферы обычного восприятия . [2]
«Апофатический», древнегреческий : ἀπόφασις ( существительное ); от ἀπόφημι apophēmi , что означает «отрицать». Из словаря этимологии онлайн :
апофатический (прил.) «включающий упоминание чего-либо, что кто-то притворяется отрицающим; включающий знание, полученное путем отрицания», 1850, от латинизированной формы греческого apophatikos , от apophasis «отрицание, отрицание», от apophanai «отказываться», от apo «от, вдали от» (см. apo-) + phanai «говорить», связанный с pheme «голос», от праиндоевропейского корня *bha- (2) «говорить, рассказывать, сообщать». [web 3]
Via negativa или via negationis ( лат .), «отрицательный путь» или «путем отрицания». [1] Отрицательный путь образует пару с катафатическим или положительным путем. По словам Дейрдре Карабин,
Псевдо Дионисий описывает катафатический или утвердительный путь к божественному как «путь речи»: мы можем прийти к некоторому пониманию Трансцендентного, приписывая все совершенства сотворенного порядка Богу как его источнику. В этом смысле мы можем сказать «Бог есть Любовь», «Бог есть Красота», «Бог есть Добро».
Апофатический или отрицательный путь подчеркивает абсолютную трансцендентность и непознаваемость Бога таким образом, что мы не можем ничего сказать о божественной сущности, потому что Бог настолько полностью за пределами бытия. Двойственная концепция имманентности и трансцендентности Бога может помочь нам понять одновременную истину обоих «путей» к Богу: в то же время, как Бог имманентен, Бог также трансцендентен. В то же время, как Бог познаваем, Бог также непознаваем. Бога нельзя мыслить только как одного или другого. [web 2]
По словам Фагенблата, «негативное богословие так же старо, как и сама философия»: ее элементы можно найти в неписаных доктринах Платона , а также у неоплатонических , гностических и ранних христианских писателей. Тенденцию к апофатическому мышлению можно также найти у Филона Александрийского . [3]
По мнению Карабина, «собственно апофазис» в греческой мысли начинается с неоплатонизма, с его размышлениями о природе Единого, достигая кульминации в трудах Прокла. [4] Карабин пишет, что в развитии апофатического богословия есть два основных момента, а именно слияние иудейской традиции с платоновской философией в трудах Филона и трудах Псевдо-Дионисия Ареопагита , который наполнил христианскую мысль неоплатоническими идеями. [4]
Ранние отцы Церкви находились под влиянием Филона [4] , и Мередит даже утверждает, что Филон «является настоящим основателем апофатической традиции». [5] Однако именно благодаря Псевдо-Дионисию Ареопагиту и Максиму Исповеднику [6] , чьи труды сформировали как исихазм (созерцательную монашескую традицию Восточных Православных Церквей ), так и мистические традиции Западной Европы, апофатическое богословие стало центральным элементом христианского богословия и созерцательной практики. [4]
Услышанный Илией «тихий, мягкий голос» в 3 Царств 19:11-13 был предложен как библейский пример апофатической молитвы. [ необходима цитата ]
Для древних греков знание богов было необходимо для правильного поклонения. [7] Поэты несли важную ответственность в этом отношении, и центральным вопросом было то, как можно достичь знания Божественных форм. [7] Богоявление играло важную роль в достижении этого знания. [7] Ксенофан ( ок. 570 – ок. 475 до н. э. ) отмечал, что знание Божественных форм ограничивается человеческим воображением, и греческие философы понимали, что это знание может быть передано только через миф и визуальные представления, которые зависят от культуры. [7]
Согласно Геродоту (484–425 до н. э.), Гомер и Гесиод (между 750 и 650 до н. э.) научили греков знанию о Божественных телах Богов. [8] Древнегреческий поэт Гесиод (между 750 и 650 до н. э.) описывает в своей «Теогонии» рождение богов и сотворение мира, [web 4], которая стала « ур-текстом для программных, эпифанических повествований от первого лица в греческой литературе» [7] [примечание 1], но также «исследует необходимые ограничения, накладываемые на доступ человека к божественному». [7] По словам Платта, утверждение Муз, которые даруют Гесиоду знание Богов, «на самом деле лучше согласуется с логикой апофатической религиозной мысли». [10] [примечание 2]
Парменид (конец шестого или начало пятого века до н. э.) в своей поэме «О природе » дает отчет об откровении о двух способах исследования. «Путь убеждения» исследует Бытие, истинную реальность («то, что есть»), которая есть «То, что нерождено и бессмертно,/целостно и единообразно, и неподвижно и совершенно». [12] «Путь мнения» — это мир явлений, в котором чувственные способности человека приводят к концепциям, которые ложны и обманчивы. Его различие между неизменной Истиной и изменчивым мнением отражено в аллегории Платона о Пещере . Вместе с библейской историей о восхождении Моисея на гору Синай он используется Григорием Нисским и Псевдо-Дионисием Ареопагитом, чтобы дать христианское описание восхождения души к Богу. [13] Кук отмечает, что поэма Парменида представляет собой религиозный рассказ о мистическом путешествии, родственном мистериальным культам , [14] придающий философскую форму религиозному мировоззрению. [15] Кук далее отмечает, что задача философа — «попытаться посредством «негативного» мышления освободиться от всего, что мешает его стремлению к мудрости». [15]
Платон (428/427 или 424/423 – 348/347 до н.э.), «решая за Парменида против Гераклита » и его теорию вечного изменения, [16] оказал сильное влияние на развитие апофатической мысли. [16]
Платон далее исследовал идею Парменида о вневременной истине в своем диалоге «Парменид» , который представляет собой рассмотрение вечных форм , Истины, Красоты и Добра , которые являются реальными целями познания. [16] Теория форм — это ответ Платона на проблему того, как одна фундаментальная реальность или неизменная сущность может допускать множество изменяющихся явлений, кроме как отвергая их как простую иллюзию. [16]
В «Государстве » Платон утверждает, что «реальные объекты познания — это не изменяющиеся объекты чувств, а неизменные Формы», [web 5], утверждая, что Форма Блага [примечание 3] является высшим объектом познания. [17] [18] [web 5] [примечание 4] Его аргумент достигает кульминации в Аллегории Пещеры , в которой он утверждает, что люди подобны узникам в пещере, которые могут видеть только тени Реальности, Формы Блага . [18] [web 5] Людей следует обучать искать знания, отворачиваясь от своих телесных желаний в сторону высшего созерцания, достигающего кульминации в интеллектуальном [note 5] понимании или постижении Форм, как «первопринципов всякого знания». [18]
По словам Кука, Теория Форм имеет теологический оттенок и оказала сильное влияние на идеи его неоплатонических интерпретаторов Прокла и Плотина. [16] Стремление к Истине, Красоте и Добру стало центральным элементом в апофатической традиции, [16] но тем не менее, по словам Карабина, «сам Платон не может считаться основателем негативного пути». [19] Карабин предупреждает, что не следует приписывать Платону более поздние неоплатонические и христианские понимания, и отмечает, что Платон не отождествлял свои Формы с «одним трансцендентным источником», отождествление, которое сделали его более поздние интерпретаторы. [20]
Средний платонизм (I в. до н. э. – III в. н. э.) [web 6] дополнительно исследовал «Неписаные доктрины» Платона, которые опирались на первые принципы Пифагора о Монаде и Диаде (материи). [web 6] Средний платонизм предложил иерархию бытия , с Богом в качестве его первого принципа наверху, отождествляя его с Платоновской формой блага . [21] Влиятельным сторонником среднего платонизма был Филон (ок. 25 г. до н. э. – ок. 50 г. н. э.), который использовал среднеплатоническую философию в своей интерпретации еврейских писаний и утверждал сильное влияние на раннее христианство. [web 6] По словам Крейга Д. Аллерта, «Филон внес монументальный вклад в создание словаря для использования в отрицательных утверждениях о Боге». [22] Для Филона Бог неописуем, и он использует термины, которые подчеркивают трансцендентность Бога. [22]
Неоплатонизм был мистической или созерцательной формой платонизма, которая «развивалась вне основного течения академического платонизма». [web 7] Он начался с трудов Плотина (204/5–270 н. э.) и закончился закрытием Платоновской академии императором Юстинианом в 529 н. э., когда языческие традиции были вытеснены. [web 8] Это продукт эллинистического синкретизма, который развился из-за пересечения греческой мысли и иудейских писаний, а также дал начало гностицизму . [web 7] Прокл Афинский (*412–485 н. э.) сыграл решающую роль в передаче платоновской философии от античности до Средних веков, выступая в качестве главы или «преемника» (diadochos, sc. Платона) Платоновской «Академии» на протяжении более 50 лет. [23] Его ученик Псевдо-Дионисий оказал огромное неоплатоническое влияние на христианство и христианский мистицизм. [web 7]
Плотин (204/5–270 н. э.) был основателем неоплатонизма. [24] В неоплатонической философии Плотина и Прокла первый принцип стал еще более возвышенным как радикальное единство, которое было представлено как непознаваемый Абсолют. [21] Для Плотина Единый является первым принципом, из которого исходит все остальное. [24] Он взял это из сочинений Платона, отождествляя Благо Республики , как причину других Форм, с Единым первой гипотезы второй части «Парменида» . [ 24] Для Плотина Единый предшествует Формам , [24] и «находится за пределами Разума и, действительно, за пределами Бытия». [21] Из Единого исходит Интеллект , который содержит все Формы. [24] Единый является принципом Бытия, в то время как Формы являются принципом сущности существ и умопостигаемостью , которая может распознать их как таковые. [24] Третий принцип Плотина — Душа, желание внешних по отношению к себе объектов. Высшее удовлетворение желания — созерцание Единого , [ 24] которое объединяет все сущее «как единую, всепроникающую реальность». [web 8]
Единое радикально просто и даже не обладает самопознанием, поскольку самопознание подразумевало бы множественность. [ 21] Тем не менее, Плотин призывает к поиску Абсолюта, обращению внутрь и осознанию «присутствия интеллекта в человеческой душе», [примечание 6] инициируя восхождение души посредством абстракции или «отнятия», достигающего кульминации во внезапном появлении Единого . [25] В «Эннеадах» Плотин пишет:
Наша мысль не может постичь Единого, пока какой-либо другой образ остается активным в душе [...] Для этого вы должны освободить свою душу от всех внешних вещей и полностью обратиться внутрь себя, не опираясь более на то, что находится вовне, и освободить свой ум от идеальных форм, как прежде от объектов чувств, и забыть даже себя, и таким образом приблизиться к Единому.
Карабин отмечает, что апофазис Плотина — это не просто умственное упражнение, признание непознаваемости Единого , но средство достижения экстаза и восхождения к «неприступному свету, который есть Бог». [web 10] Пао-Шэнь Хо, исследуя методы Плотина для достижения henosis , [note 7] приходит к выводу, что «мистическое учение Плотина состоит только из двух практик, а именно философии и негативной теологии». [28] По словам Мура, Плотин апеллирует к «недискурсивной, интуитивной способности души», «призывая к своего рода молитве, призывая божество, которое позволит душе подняться к непосредственному, прямому и интимному созерцанию того, что превосходит ее (V.1.6)». [web 8] Пао-Шен Хо далее отмечает, что «для Плотина мистический опыт несводим к философским аргументам». [28] Аргументация о henosis предшествует его реальному опыту и может быть понята только тогда, когда henosis достигнут. [28] Хо далее отмечает, что сочинения Плотина имеют дидактический оттенок, направленный на то, чтобы «привести свою собственную душу и души других посредством интеллекта к единению с Единым». [28] Таким образом, Эннеады как духовное или аскетическое учебное пособие, родственное Облаку Незнания , [29] демонстрируют методы философского и апофатического исследования. [30] В конечном итоге это приводит к молчанию и отказу от всех интеллектуальных исследований, оставляя созерцание и единство. [31]
Прокл (412–485) ввел терминологию, используемую в апофатической и катафатической теологии. [32] Он сделал это во второй книге своего Платоновского богословия , утверждая, что Платон утверждает, что Единое может быть раскрыто «через аналогию», и что «через отрицания [ dia ton apophaseon ] может быть показана его трансцендентность по отношению ко всему». [32] Для Прокла апофатическая и катафатическая теология образуют созерцательную пару, при этом апофатический подход соответствует проявлению мира из Единого , а катафатическая теология соответствует возвращению к Единому . [ 33] Аналогии являются утверждениями, которые направляют нас к Единому , в то время как отрицания лежат в основе подтверждений, будучи ближе к Единому . [33] По словам Луза, Прокл также привлекал учеников из других вероисповеданий, включая самаритянина Марина. Луз отмечает, что «самаритянское происхождение Маринуса с его авраамическим представлением о едином невыразимом Имени Бога ( יהוה ) также должно было во многих отношениях быть совместимым с невыразимым и апофатическим божественным принципом школы» [34] .
В Книге Откровения 8:1 [36] упоминается «тишина вечного хора на небесах». По словам Дэна Меркура:
Молчание вечного хора на небесах имело мистические коннотации, потому что молчание сопровождает исчезновение множественности во время переживаний мистического единства . Термин «молчание» также намекает на «тихий тихий голос» ( 3 Царств 19:12), чье откровение Илии на горе Хорив отвергло визионерские образы, утверждая негативную теологию. [37] [примечание 8]
Ранние отцы Церкви находились под влиянием Филона [4] ( ок. 25 г. до н. э. – 50 г. н. э. ), который видел в Моисее «образец человеческой добродетели, а в Синае – архетип восхождения человека в «светоносную тьму» Бога». [38] Его толкованию Моисея следовали Климент Александрийский, Ориген , каппадокийские отцы, Псевдо-Дионисий и Максим Исповедник. [39] [40] [5] [41]
Явление Бога Моисею в горящем кусте часто подробно описывалось Отцами ранней Церкви, [39] особенно Григорием Нисским ( ок. 335–395 ), [40] [5] [41] осознавая фундаментальную непознаваемость Бога; [39] [42] экзегеза, которая продолжилась в средневековой мистической традиции. [43] Их ответ заключается в том, что, хотя Бог непознаваем, Иисусу как личности можно следовать, поскольку «следование Христу — это человеческий способ увидеть Бога». [44]
Климент Александрийский ( ок. 150 – 215 ) был одним из первых сторонников апофатического богословия. [45] [5] Климент считает, что Бог непознаваем, хотя непознаваемость Бога касается только его сущности, а не его энергий или сил. [45] По словам Р. А. Бейкера, в трудах Климента термин theoria развивается дальше от простого интеллектуального «видения» к духовной форме созерцания. [46] Апофатическое богословие или философия Климента тесно связаны с этим видом theoria и «мистическим видением души». [46] Для Климента Бог трансцендентен и имманентен. [47] По словам Бейкера, апофатика Климента в основном движима не библейскими текстами, а платоновской традицией. [48] Его концепция невыразимого Бога является синтезом Платона и Филона, как это видно с библейской точки зрения. [49] По мнению Осборна, это синтез в библейских рамках; по мнению Бейкера, в то время как платоновская традиция объясняет негативный подход, библейская традиция объясняет позитивный подход. [50] Теория и абстракция являются средствами постижения этого невыразимого Бога; им предшествует бесстрастие. [51]
По словам Тертуллиана ( ок. 155 – ок. 240 ):
[Т]о, что бесконечно, известно только ему самому. Это то, что дает некоторое представление о Боге, хотя и за пределами всех наших представлений – сама наша неспособность полностью постичь Его дает нам идею того, чем Он является на самом деле. Он представлен нашему уму в Своем трансцендентном величии, как одновременно известный и неизвестный. [52]
Святой Кирилл Иерусалимский (313–386) в своих «Огласительных беседах» утверждает:
Ибо мы не объясняем, что такое Бог, но откровенно признаем, что не имеем точного знания о Нем. Ибо в том, что касается Бога, признание своего незнания есть лучшее знание. [53]
Августин из Гиппона (354–430) определил Бога как aliud, aliud valde , что означает «другой, совершенно другой», в «Исповеди» 7.10.16, [54] написал Si [enim] comprehendis, non est Deus , [55] что означает «если ты понимаешь [что-то], то это не Бог», в Sermo 117.3.5 [56] ( PL 38, 663), [57] [58] и известная легенда рассказывает, что, прогуливаясь по берегу Средиземного моря, размышляя о тайне Троицы , он встретил ребенка, который с помощью ракушки (или маленького ведерка) пытался вылить все море в маленькую ямку, вырытую в песке. Августин сказал ему, что невозможно заключить необъятность моря в такое маленькое отверстие, и ребенок ответил, что в равной степени невозможно попытаться понять бесконечность Бога в ограниченных пределах человеческого разума. [59] [60] [61]
Христологический догмат , сформулированный Четвертым Вселенским собором , состоявшимся в Халкидоне в 451 году, основан на диофизитстве и ипостасном единении , концепциях, используемых для описания единения человечества и божественности в единой ипостаси , или индивидуальном существовании Иисуса Христа . Это остается трансцендентным для рациональных категорий человечества, тайной, которую необходимо охранять апофатическим языком, поскольку это личностное единение исключительно уникального рода. [62]
Апофатическое богословие нашло свое наиболее влиятельное выражение в трудах Псевдо-Дионисия Ареопагита (конец V — начало VI века), ученика Прокла (412–485), который объединил христианское мировоззрение с неоплатоническими идеями. [63] Он является постоянным фактором в созерцательной традиции восточных православных церквей, и с IX века его труды также оказали сильное влияние на западный мистицизм. [64]
Дионисий Ареопагит был псевдонимом, взятым из Деяний Апостолов, глава 17, в которой Павел произносит миссионерскую речь перед судом Ареопага в Афинах. [65] В Деяниях 17:23 [66] Павел ссылается на алтарную надпись, посвященную Неизвестному Богу , «меру безопасности в честь чужеземных богов, еще неизвестных эллинистическому миру». [65] Для Павла Иисус Христос и есть этот неизвестный Бог, и в результате речи Павла Дионисий Ареопагит обращается в христианство. [67] Однако, по словам Стэнга, для Псевдо-Дионисия Ареопагита Афины также являются местом неоплатонической мудрости, а термин «неизвестный Бог» является переворотом проповеди Павла в сторону интеграции христианства с неоплатонизмом и союза с «неизвестным Богом». [67]
По словам Корригана и Харрингтона, «главная забота Дионисия заключается в том, как триединый Бог [...], который является совершенно непознаваемым, неограниченным существом, за пределами индивидуальных субстанций, за пределами даже благости, может стать явным для всего творения, в нем и через него, чтобы вернуть все вещи к скрытой тьме их источника». [68] Опираясь на неоплатонизм, Псевдо-Дионисий описал человеческое восхождение к божественности как процесс очищения, просветления и единения. [64] Другим неоплатоническим влиянием было его описание космоса как ряда иерархий, которые преодолевают расстояние между Богом и людьми. [64]
В православном христианстве апофатическое богословие преподается как превосходящее катафатическое богословие. Каппадокийские отцы четвертого века [примечание 9] утверждали веру в существование Бога, но существование, отличное от всего остального: все остальное, что существует, было сотворено, но Творец превосходит это существование, он несотворен. Сущность Бога совершенно непознаваема; человечество может обрести неполное знание Бога в его атрибутах ( propria ), положительных и отрицательных, размышляя о его самооткровенных действиях ( energeiai ) и участвуя в них. [70] Григорий Нисский ( ок. 335 – ок. 395 ), Иоанн Златоуст ( ок. 349 –407) и Василий Великий (329–379) подчеркивали важность отрицательного богословия для православного понимания Бога. Иоанн Дамаскин ( ок. 675/676 –749) использовал негативное богословие, когда писал, что позитивные утверждения о Боге раскрывают «не природу, но вещи вокруг природы».
Максим Исповедник (580–622) перенял идеи Псевдо-Дионисия и оказал сильное влияние на теологию и созерцательную практику Восточных Православных Церквей. [63] Григорий Палама (1296–1359) сформулировал определенное богословие исихазма , восточно-православной практики созерцательной молитвы и теозиса , «обожения».
Влиятельные православные теологи 20-го века включают писателей -неопаламистов Владимира Лосского , Иоанна Мейендорфа , Иоанна С. Романидиса и Георгия Флоровского . Лосский утверждает, основываясь на своем прочтении Дионисия и Максима Исповедника, что позитивное богословие всегда ниже негативного, что является шагом на пути к высшему знанию, достигаемому путем отрицания. [71] Это выражается в идее, что мистицизм является выражением догматического богословия par excellence . [72]
Согласно Лосскому, за пределами непосредственно открытого знания через Писание и Священное Предание , такого как тринитарная природа Бога, Бог в своей сущности находится за пределами того, что могут понять люди (или даже ангелы ). Он трансцендентен по своей сущности ( ousia ). Дальнейшее знание должно искать в прямом опыте Бога или его неразрушимых энергий через theoria (видение Бога). [73] [74] Согласно Аристотелю Папаниколау, в восточном христианстве Бог имманентен в своей ипостаси или существованиях. [75]
Негативная теология имеет место и в западной христианской традиции. Теолог IX века Иоанн Скот Эриугена писал:
Мы не знаем, что такое Бог. Сам Бог не знает, что он такое, потому что он не есть ничто [т. е. «не какая-либо сотворенная вещь»]. Буквально Бога нет , потому что он превосходит бытие . [78]
Когда он говорит «Он не есть ничто» и «Бог не есть», Скот не имеет в виду, что Бога нет, но что о Боге нельзя сказать, что он существует так, как существует творение, т. е. что Бог не сотворен. Он использует апофатический язык, чтобы подчеркнуть, что Бог — это «другое». [79]
Такие теологи, как Мейстер Экхарт и Иоанн Креста, являются примерами некоторых аспектов или тенденций к апофатической традиции на Западе. Средневековые работы «Облако Незнания» и «Темная ночь души » Иоанна Креста особенно известны. В 1215 году апофатизм стал официальной позицией Католической Церкви , которая на основе Писания и церковной традиции во время Четвертого Латеранского Собора сформулировала следующую догму :
Между Творцом и творением невозможно выразить сходство , не подразумевая еще большего различия . [80] [81] [82]
Фома Аквинский родился десять лет спустя (1225–1274) и, хотя в своей «Сумме теологии» он цитирует Псевдо-Дионисия 1760 раз [83] , утверждая, что «Теперь, поскольку мы не можем знать, что есть Бог, но скорее то, чем Он не является, у нас нет средств для рассмотрения того, как Бог есть, но скорее то, как Он не есть» [84] [85] и оставив работу незавершенной, потому что она была как « солома » по сравнению с тем, что было ему открыто, [86] его прочтение в нео-аристотелевском ключе [87] соборной декларации перевернуло ее смысл, открыв «аналогический путь» как tertium между via negativa и via positiva : via eminentiae . Таким образом, верующие видят, какие атрибуты являются общими между ними и Богом, а также уникальный, нечеловеческий, собственно божественный и непостижимый путь, в отношении которого Бог обладает этими атрибутами. [88]
По словам Эдриана Лэнгдона:
Различие между однозначным, двусмысленным и аналогичным языком и отношениями соответствует различию между via positiva , via negativa и via eminentiae . Например, у Фомы Аквинского via positiva лежит в основе обсуждения однозначности, via negativa — двусмысленности, а via eminentiae — окончательной защиты аналогии. [89]
Согласно Католической энциклопедии , доктор Ангеликус и схоластики заявляют, что:
Бог не абсолютно непознаваем, и все же верно, что мы не можем определить Его адекватно. Но мы можем постичь и назвать Его «аналогичным образом». Совершенства, проявляемые творениями, находятся в Боге не просто номинально ( equivoce ), но реально и положительно, поскольку Он является их источником. Тем не менее, они не находятся в Нем, как они находятся в творении, с простой разницей в степени, и даже не с простой видовой или родовой разницей ( univoce ), поскольку нет общего понятия, включающего конечное и Бесконечное. Они действительно находятся в Нем в высшей степени ( eminenter ), которая полностью несоизмерима с их способом бытия в творениях. Мы можем постичь и выразить эти совершенства только по аналогии; не по аналогии пропорции, поскольку эта аналогия основана на участии в общей концепции, и, как уже было сказано, нет элемента, общего для конечного и Бесконечного; но по аналогии пропорциональности. [90]
С тех пор томизм сыграл решающую роль в изменении негативной или апофатической традиции магистериума . [ 91] [92]
Апофатические утверждения по-прежнему имеют решающее значение для многих современных теологов, начиная с 1800-х годов, когда их возобновили Сёрен Кьеркегор (см. его концепцию бесконечного качественного различия ) [93] [94] и далее Рудольф Отто , Карл Барт (см. их идею «совершенно иного», т. е. ganz Andere или totaliter aliter ), [95] [96] [97] Людвиг Витгенштейн из «Трактата» и Мартин Хайдеггер после его Kehre . [98] [99]
К. С. Льюис в своей книге «Чудеса » (1947) выступает за использование негативной теологии при первом размышлении о Боге, чтобы очистить свой разум от заблуждений. Он продолжает выступать за наполнение разума истиной о Боге, незапятнанной мифологией, плохими аналогиями или ложными мысленными образами. [100]
Голландский философ середины 20-го века Герман Дойеверд , которого часто связывают с неокальвинистской традицией, предлагает философскую основу для понимания невозможности абсолютного познания Бога, и в то же время возможности истинного познания чего-то о Боге. [101] Дойеверд провел четкое различие между теоретическими и дотеоретическими установками мышления. Он утверждает, что большая часть обсуждения знания Бога предполагает теоретическое знание, которое включает в себя размышления и попытки определения и обсуждения. Теоретическое знание, по Дойеверду, никогда не является абсолютным, всегда зависит от религиозных предпосылок и не может постичь ни Бога, ни сторону закона. Дотеоретическое знание, с другой стороны, является интимным взаимодействием, демонстрирует разнообразный спектр аспектов и может постичь, по крайней мере, сторону закона. Согласно Дойеверду, знание Бога, каким Бог желает его открыть, является дотеоретическим, непосредственным и интуитивным, никогда не теоретическим по своей природе. [102] [103] Философ Лео Штраус считал, что Библию, например, следует рассматривать как дотеоретическую (повседневную), а не как теоретическую по своему содержанию. [104]
Ивана Иллича (1926–2002), историка и социального критика, можно считать апофатическим теологом, по словам его давнего соратника Ли Хойнацки, в статье, представленной в память об Илличе под названием «Почему Филия?» [105]
Карен Армстронг в своей книге «Дело в пользу Бога » (2009) отмечает возрождение апофатической теологии в постмодернистской теологии . [106]
Философ и литературовед Уильям Франке , в частности в своем двухтомном сборнике 2007 года « О том, что нельзя сказать» и своей монографии 2014 года «Философия невыразимого» , выдвигает идею о том, что исследование и исполнение ограничений языка негативной теологией — это не просто одно из многих течений в религиозной мысли, но «своего рода вечная контрфилософия философии Логоса», которая на протяжении всей ее истории постоянно бросает вызов центральным принципам западной мысли. Для Франке литература демонстрирует «бесконечно открытую» природу языка, на которую негативная теология и связанные с ней формы философской мысли стремятся обратить внимание. Поэтому Франке утверждает, что литература, философия и теология начинают перетекать друг в друга по мере приближения к тому, что он называет «апофатической» стороной западной мысли. [107]
Различные традиции и школы в исламе (см. Исламские школы и ответвления ) опираются на различные теологии в приближении к Богу в исламе ( Аллах , араб. الله ) или высшей реальности . «Отрицательная теология» включает в себя использование تَعْطِيل , та'тил , определяемых как «отмена», «отмена», «отрицание» или «аннулирование». [108] Последователей мутазилитской школы Калам , распространение которой часто приписывается Василу ибн Ате , часто называют муаттилах («отменяющие» или «отрицающие»), описание, иногда используемое уничижительно, вытекающее из описаний исламского Бога в этой школе. [109]
Раджаб Али Табризи , иранский и шиитский философ и мистик 17-го века, считается привитием апофатической теологии поколению философов и теологов, чье влияние распространялось на период Каджаров . [110] Мулла Раджаб утверждал совершенно непознаваемую, не поддающуюся определению и лишенную атрибутов природу Бога и поддерживал общее мнение относительно атрибутов Бога, которые могут быть «утверждены» только отрицательно (то есть посредством утвердительного отрицания всего, что не является Богом в Боге). [110]
Шиитский ислам в значительной степени принимает «отрицательную теологию». [примечание 10] [111] По словам персидского исмаилитского миссионера Абу Якуба ас-Сиджистани : «Не существует танзиха [«трансцендентности»], более блестящего и более великолепного, чем тот, посредством которого мы устанавливаем абсолютную трансцендентность нашего Создателя посредством использования этих фраз, в которых отрицание и отрицание отрицательного применяются к отрицаемой вещи». [112]
Буквалисты полностью отвергают и осуждают любое отрицание, которое противоречит формулировкам Исламских Писаний или повествованиям, приписываемым Исламскому Пророку. Поэтому они считают, что дескрипторы и определители, которые встречаются в Коране и канонизированных религиозных традициях, даже если они кажутся или звучат как человеческие, такие как «рука», «палец» или «нога», должны быть полностью утверждены как атрибуты Бога (а не конечности). [113]
Многие сунниты, такие как ашариты и матуридиты , придерживаются некоего среднего пути или синтеза между отрицанием и антропоморфизмом, хотя вид каждой комбинации отрицания и утверждения сильно различается. [113]
Маймонид (1135/1138–1204) был «самым влиятельным средневековым еврейским представителем via negativa ». [3] Маймонид — вместе с Самуилом ибн Тиббоном — опирается на Бахью ибн Пакуду , [ требуется цитата ], который показывает, что наша неспособность описать Бога связана с фактом его абсолютного единства . Бог, как сущность, которая «истинно Едина» ( האחד האמת ), должен быть свободен от свойств и, таким образом, не похож ни на что другое и неописуем . [ требуется цитата ] В «Путеводителе для растерянных » Маймонид утверждает:
Существование Бога абсолютно и не включает в себя никакого состава, и мы постигаем только тот факт, что Он существует, а не Его сущность. Следовательно, ложно полагать, что у Него есть какой-либо положительный атрибут [...], тем более у Него нет акциденций ( מקרה ), которые могли бы быть описаны атрибутом. Отсюда ясно, что у Него нет положительного атрибута, однако отрицательные атрибуты необходимы, чтобы направить ум к истинам, в которые мы должны верить [...] Когда мы говорим об этом существе, что оно существует, мы подразумеваем, что его несуществование невозможно; оно живое — оно не мертвое; [...] оно первое — его существование не обусловлено какой-либо причиной; оно обладает силой, мудростью и волей — оно не слабое и не невежественное; Он Един — нет больше Богов, чем один [...] Каждый атрибут, предицируемый Богу, обозначает либо качество действия, либо, когда атрибут предназначен для передачи некоторой идеи самого Божественного Существа — а не Его действий — отрицание противоположного. [114]
По словам раввина Йосефа Вайнберга, Маймонид утверждал, что «[Бог] есть знание», и видел его сущность, бытие и знание как совершенно единое целое, «совершенное единство, а не нечто целое». [115] Вайнберг цитирует Маймонида, который утверждает:
Эта [форма единства], в которой знание Б-га и т. д. едино с Самим Б-гом, находится за пределами способности уст выразить, за пределами способности уха услышать и за пределами способности сердца человека ясно постичь. [115]
Согласно Фагенблату, только в современный период негативное богословие действительно приобретает значение в еврейской мысли. [3] Йешаягу Лейбовиц (1903–1994) был выдающимся современным представителем негативного еврейского богословия. [116] Согласно Лейбовицу, вера человека — это его обязательство повиноваться Богу, то есть заповедям Бога, и это не имеет ничего общего с образом Бога, который человек имеет. Это должно быть так, потому что Лейбовиц считал, что Бога невозможно описать, что понимание Бога не является пониманием человека, и поэтому все вопросы, задаваемые Богу, неуместны. [117]
Труды еврейского философа Жака Деррида , и в частности его критический метод, называемый деконструкцией , часто сравнивали с негативной теологией, и это привело к возобновлению интереса к апофатизму в конце 20-го века, даже среди континентальных философов и литературоведов, которые, возможно, в противном случае не были бы особенно заинтересованы в теологических вопросах. [118] И наоборот, восприятие того, что деконструкция напоминает или по сути является формой светской негативной теологии, также — по словам самого Деррида — приняло форму обвинения со стороны его критиков, неявно утверждая, что и негативная теология, и деконструкция являются сложными способами ничего не сказать по существу или важности. Однако Деррида решительно отвергал это сравнение на протяжении большей части своей карьеры, утверждая, что любое сходство между его мыслью и апофатизмом является чисто поверхностным. Деррида утверждал, что цели негативной теологии — продемонстрировать конечную, непостижимую, трансцендентную реальность Бога — являются формой онтотеологии , которая в корне противоречит цели деконструкции очистить западную мысль от ее всепроникающей метафизики присутствия . [119]
Позже в своей карьере, например, в эссе «Sauf le nom» , Деррида приходит к выводу, что апофатическое богословие может быть, хотя и не обязательно, средством, с помощью которого непреодолимые несоответствия языка и вытекающие из них онтологические трудности могут быть доведены до нашего внимания и исследованы: [120]
Есть один апофазис, который может фактически отвечать, соответствовать, соответствовать самому ненасытному желанию Бога, согласно истории и событию его проявления или тайне его непроявления. Другой апофазис, другой голос, может оставаться легко чуждым всякому желанию, во всяком случае любой антропотеоморфной форме желания. [121]
Такие ученые, как Стивен Шекспир, отметили, что, несмотря на всеобъемлющую озабоченность Дерриды многими аспектами еврейской теологии и идентичности, его труды по негативной теологии почти исключительно опираются на христианские труды и излагают тему на языке христианства в целом. Мысль Дерриды в целом, но в частности его поздние труды по негативной теологии, оказали большое влияние на развитие движения «Слабая теология» и постмодернистской теологии в целом. [122]
Дэвид Вуд и Роберт Бернаскони подчеркнули, что Деррида объясняет деконструкцию в исключительно отрицательной, «апофатической» манере . [123]
Ранние индийские философские работы, которые имеют апофатические темы, включают Главные Упанишады (800 г. до н.э. до начала нашей эры) и Брахма-сутры (с 450 г. до н.э. и 200 г. н.э.). Выражение негативной теологии встречается в Брихадараньяка-упанишаде , где Брахман описывается как « нети-нети » или «ни это, ни то». [124] Дальнейшее использование апофатической теологии встречается в Брахма-сутрах, которые утверждают:
Всякий раз, когда мы отрицаем что-то нереальное, это относится к чему-то реальному. [125]
Буддийская философия также решительно отстаивала путь отрицания, начиная с собственной теории Будды об анатте (не- атман , не-я), которая отрицает любую действительно существующую и неизменную сущность человека. Мадхьямака — буддийская философская школа, основанная Нагарджуной (II–III вв. н. э.), которая основана на четырехкратном отрицании всех утверждений и концепций и пропагандирует теорию пустоты ( шуньята ). Апофатические утверждения также являются важной чертой сутр Махаяны, особенно жанра праджняпарамиты . Эти течения отрицательной теологии видны во всех формах буддизма.
Апофатические движения в средневековой индуистской философии видны в работах Шанкары (VIII век), философа Адвайта-Веданты (недуализм), и Бхартрхари (V век), грамматика. В то время как Шанкара считает, что трансцендентный ноумен, Брахман , реализуется посредством отрицания каждого явления, включая язык, Бхартрхари теоретизирует, что язык имеет как феноменальное, так и ноуменальное измерения, последнее из которых проявляет Брахмана. [126]
В Адвайте Брахман определяется как Ниргуна или без качеств. Все , что можно вообразить или постичь, не считается высшей реальностью. [127] Гимн Тайттирия говорит о Брахмане как о «том, чего ум не достигает». Тем не менее, индуистские писания часто говорят о положительном аспекте Брахмана. Например, Брахман часто приравнивается к блаженству. Эти противоречивые описания Брахмана используются, чтобы показать, что атрибуты Брахмана подобны атрибутам, испытываемым смертными, но не являются теми же самыми.
Негативная теология также фигурирует в буддийской и индуистской полемике . Аргументы примерно такие: является ли Брахман объектом опыта? Если да, то как передать этот опыт другим, у которых не было подобного опыта? Единственный возможный способ — соотнести этот уникальный опыт с общим опытом, явно отрицая их одинаковость.
Бахаи верят, что Бог — это в конечном итоге непознаваемое существо (см. Бог в Вере Бахаи ), а в писаниях Бахаи утверждается, что «не может быть никакой связи прямого общения, которая связывала бы единого истинного Бога с Его творением, и не может существовать никакого сходства между преходящим и Вечным, случайным и Абсолютным».
Согласно Вере Бахаи, единственный способ приблизиться к Богу — это обрести знание о Явлении Бога, которое является отражением реальности Бога, подобно тому, как зеркало отражает образ солнца. Стивен Лэмбден написал статью под названием « Предыстория и центральное положение апофатической теологии в Писании Баби и Бахаи» [128] , а Ян Клюге также рассмотрел апофатическую теологию и веру Бахаи во второй части своей статьи «Неоплатонизм и Писания Бахаи» . [129]
Несмотря на то, что via negativa по сути отвергает теологическое понимание само по себе как путь к Богу, некоторые пытались превратить его в интеллектуальное упражнение, описывая Бога только в терминах того, чем Бог не является. Одна из проблем, отмеченных в этом подходе, заключается в том, что, по-видимому, нет фиксированной основы для решения того, чем Бог не является, если только Божественное не понимается как абстрактный опыт полной жизненности, уникальный для каждого индивидуального сознания, и универсально, как совершенное благо, применимое ко всей области реальности. [130] Апофатическое богословие часто обвиняют в том, что оно является версией атеизма или агностицизма , поскольку оно не может истинно сказать, что Бог существует. [131] «Однако это сравнение грубо, поскольку традиционный атеизм рассматривает существование Бога как предикат, который можно отрицать («Бог не существует»), тогда как отрицательное богословие отрицает, что у Бога есть предикаты». [132] «Бог или Божественное есть» без возможности приписывать качества тому, «что Он есть», было бы предпосылкой позитивной теологии в негативной теологии, которая отличает теизм от атеизма. «Негативная теология является дополнением, а не врагом позитивной теологии». [133] Поскольку религиозный опыт — или сознание святого или священного — не сводится к другим видам человеческого опыта, абстрактное понимание религиозного опыта не может использоваться в качестве доказательства или свидетельства того, что религиозный дискурс или практика не могут иметь смысла или ценности. [134] В апофатической теологии отрицание теизмов в via negativa также требует отрицания их коррелятивных атеизмов, если диалектический метод, который она использует, заключается в сохранении целостности. [135]
Одно или несколько из предыдущих предложений включают текст из публикации, которая сейчас находится в общественном достоянии : Sauvage, George (1913). «Аналогия». В Herbermann, Charles (ред.). Catholic Encyclopedia . Нью-Йорк: Robert Appleton Company.
