В философии разума дуализм разума и тела обозначает либо точку зрения, что ментальные явления не являются физическими , [1] либо что разум и тело различимы и разделимы. [2] Таким образом, он охватывает набор взглядов на отношения между разумом и материей, а также между субъектом и объектом , и противопоставляется другим позициям, таким как физикализм и энактивизм , в проблеме разума и тела . [1] [2]
Аристотель разделял точку зрения Платона о множественных душах и далее разработал иерархическую структуру, соответствующую отличительным функциям растений, животных и людей: питательная душа роста и метаболизма , которую разделяют все три; воспринимающая душа боли, удовольствия и желания, которую разделяют только люди и другие животные; и способность разума, которая уникальна только для людей. С этой точки зрения душа является гилеморфной формой жизнеспособного организма, в которой каждый уровень иерархии формально супервентен по отношению к субстанции предыдущего уровня. Для Аристотеля первые две души, основанные на теле, погибают, когда живой организм умирает, [3] [4], тогда как остается бессмертная и вечная интеллектуальная часть разума. [5] Для Платона, однако, душа не зависела от физического тела; он верил в метемпсихоз , миграцию души в новое физическое тело. [6] Некоторые философы считали это формой редукционизма, поскольку она допускает тенденцию игнорировать очень большие группы переменных из-за их предполагаемой связи с разумом или телом, а не из-за их реальной ценности, когда речь идет об объяснении или предсказании изучаемого явления. [7]
Дуализм тесно связан с мыслью Рене Декарта (1641), который считал, что разум является нефизической — и, следовательно, непространственной — субстанцией. Декарт четко отождествлял разум с сознанием и самосознанием и отличал его от физического мозга как вместилища интеллекта . [8] Таким образом, он был первым документально подтвержденным западным философом, который сформулировал проблему разума и тела в той форме, в которой она существует сегодня. [9] Однако теория дуализма субстанции имеет много сторонников в современной философии, таких как Ричард Суинберн , Уильям Хаскер, Дж. П. Морленд , Э. Дж. Лоу, Чарльз Талиаферро , Сейед Джаабер Мусавирад и Джон Фостер. [10]
Дуализм противопоставляется различным видам монизма . Дуализм субстанции противопоставляется всем формам материализма , но дуализм свойств можно считать формой нередуктивного физикализма .
Онтологический дуализм предполагает двойное отношение к природе существования, поскольку оно связано с разумом и материей, и его можно разделить на три различных типа:
Субстанциальный дуализм утверждает, что разум и материя являются принципиально различными видами основ. Существуют различные типы субстанциального дуализма. Большинство субстанциальных дуалистов придерживаются мнения, что разум и тело способны причинно влиять друг на друга, что известно как интеракционизм . [11] Известными защитниками субстанциального дуализма являются Джон Фостер , Стюарт Гетц , Ричард Суинберн и Чарльз Талиаферро . [12] [13] [14] [15]
Картезианский дуализм, наиболее широко отстаиваемый Рене Декартом , утверждает, что существует два вида субстанций: ментальная и физическая. [8] [16] Декарт утверждает, что ментальное может существовать вне тела, а тело не может мыслить. Дуализм субстанций важен исторически, поскольку он породил много мыслей относительно знаменитой проблемы разума и тела . Он совместим с теологиями , которые утверждают, что бессмертные души занимают независимую сферу существования, отличную от физического мира. [1] Картезианцы склонны приравнивать душу к разуму. [17]
Коперниканская революция и научные открытия 17-го века укрепили веру в то, что научный метод является уникальным способом познания. Тела рассматривались как биологические организмы, которые следует изучать в их составных частях (материализм) с помощью анатомии , физиологии , биохимии и физики (редукционизм). [18] Дуализм разума и тела оставался биомедицинской парадигмой и моделью в течение следующих трех столетий. [18]
Эмерджентный дуализм — это тип субстанциального дуализма, который отстаивали Уильям Хаскер и Дин Циммерман . [19] [20] [21] [22] Эмерджентный дуализм утверждает, что ментальные субстанции возникают, когда физические системы, такие как мозг, достигают достаточного уровня сложности. [22] Хаскер определяет эмерджентный дуализм следующим образом:
Человеческие личности не идентичны ни одному физическому телу, а состоят из физического тела и нефизической субстанциальной души, и (б) человеческая душа естественным образом возникает из структуры и функции живого человеческого мозга и нервной системы и зависит от них. [23]
Хаскер утверждал, что возникающий дуализм согласуется с нейробиологическими открытиями, показывающими зависимость разума от мозга. [20] [24] Он сравнивает индивидуальный разум с магнитным полем в его качественном отличии от физических свойств, которые его генерируют, а также в его способности воздействовать на мозг, который его генерирует. [20] Говорят, что сознание возникает, когда мозг достигает определенного порогового уровня организационной сложности и при правильной организации порождает душу. [25]
Томистический дуализм — это тип дуализма, происходящий от взглядов Фомы Аквинского . [26] Эдвард Фезер писал, что:
Аристотелианцы и томисты (те философы, чьи взгляды исходят от Св. Фомы Аквинского) иногда предполагают, что их гилеморфическая позиция является версией дуализма не более, чем материализма. Но хотя их взгляд не является картезианской формой дуализма, из рассмотрения того, чем человеческая душа отличается от душ растений и животных (по крайней мере, в томистской вариации гилеморфизма), становится ясно, что этот взгляд представляет собой своего рода дуализм: томистский дуализм или гилеморфный дуализм, как его по-разному называли. [26]
Томистический субстанциальный дуализм защищали Дж. П. Морленд и Скотт Б. Рэй . [27] [28] Томистический субстанциальный дуализм отличается от картезианского субстанциального дуализма тем, что отрицает, что тело и душа являются разными субстанциями. Вместо этого человек состоит только из одной субстанции — души, в то время как тело считается одушевленной физической структурой. [28] Дж. П. Морленд прокомментировал:
Томистский субстанциальный дуализм не является дуализмом двух разделяемых субстанций. Существует только одна субстанция, хотя я не отождествляю ее с композитом тело/душа. Скорее, я принимаю одну субстанцию за душу, а тело за одушевленную биологическую и физическую структуру, существование которой зависит от души. [17]
Элеонора Стамп предположила, что взгляды Фомы Аквинского на материю и душу трудно определить в современных дискуссиях, но он соответствовал бы критериям некартезианского дуалиста субстанции. [29]
Другие термины для томистского дуализма включают гилеморфный дуализм или томистский гилеморфизм , которые противопоставляются субстанциальному дуализму. [26] [30] [31] Гилеморфизм отличается от субстанциального дуализма, поскольку придерживается точки зрения, что нематериальное (форма) и материальное (материя) не являются отдельными субстанциями, а только разделяют действенную причинность. [26]
Ученые-томисты, такие как Пол Чутикорн и Эдвард Фезер, писали, что Фома Аквинский не был дуалистом субстанции. [32] [33] Эдвард Фезер, защищавший гилеморфный дуализм, предположил, что он имеет преимущества перед дуализмом субстанции, например, предлагая возможное решение проблемы взаимодействия. [26] Пол Чутикорн прокомментировал, что «принятие взгляда Аквинского на субстанцию обеспечит решение проблемы, полностью избегая позиции, что человек состоит из дуальных субстанций. Скорее, Фома Аквинский показывает нам, что мы можем признать дуальность внутри самой субстанции, сохраняя при этом ее неотъемлемое субстанциальное единство». [32]
Аристотелевский гилеморфный дуализм также имеет много общего с томистским дуализмом. [34] Майкл Эгнор является известным сторонником аристотелевского дуализма. [35] [36]
Дуализм свойств утверждает, что онтологическое различие заключается в различиях между свойствами разума и материи, и что сознание может быть онтологически несводимо к нейробиологии и физике. Он утверждает, что когда материя организована соответствующим образом (т. е. так, как организованы живые человеческие тела), возникают ментальные свойства. Следовательно, это подветвь эмерджентного материализма . Какие взгляды должным образом попадают под рубрику дуализма свойств, само по себе является предметом спора. Существуют различные версии дуализма свойств, некоторые из которых претендуют на независимую категоризацию. [37]
Нередуктивный физикализм — это форма дуализма свойств, в которой утверждается, что все ментальные состояния причинно сводимы к физическим состояниям. Один аргумент в пользу этого был выдвинут в форме аномального монизма, выраженного Дональдом Дэвидсоном , где утверждается, что ментальные события идентичны физическим событиям, однако строгие закономерно-управляемые причинно-следственные связи не могут описывать отношения ментальных событий. Другой аргумент в пользу этого был выдвинут Джоном Сирлом , который является сторонником особой формы физикализма, которую он называет биологическим натурализмом . Его точка зрения заключается в том, что хотя ментальные состояния онтологически несводимы к физическим состояниям, они причинно сводимы . Он признал, что «для многих людей» его взгляды и взгляды дуалистов свойств выглядят очень похожими, но он считает, что это сравнение вводит в заблуждение. [37]
Эпифеноменализм — это форма дуализма свойств, в которой утверждается, что одно или несколько ментальных состояний не оказывают никакого влияния на физические состояния (как онтологически, так и каузально нередуцируемого). Он утверждает, что в то время как материальные причины порождают ощущения , воления , идеи и т. д., такие ментальные явления сами по себе не вызывают ничего дальнейшего: они являются каузальными тупиками. С другой стороны, это можно противопоставить интеракционизму , в котором ментальные причины могут производить материальные эффекты, и наоборот. [38]
Предикатный дуализм — это точка зрения, поддерживаемая такими нередуктивными физикалистами, как Дональд Дэвидсон и Джерри Фодор , которые утверждают, что, хотя существует только одна онтологическая категория субстанций и свойств субстанций (обычно физических), предикаты, которые мы используем для описания ментальных событий, не могут быть переписаны в терминах (или сведены к) физических предикатов естественных языков. [39] [40]
Предикатный дуализм проще всего определить как отрицание предикатного монизма . Предикатный монизм можно охарактеризовать как точку зрения, которой придерживаются элиминативные материалисты , утверждающие, что такие интенциональные предикаты, как верить , желать , думать , чувствовать и т. д., в конечном итоге будут устранены как из языка науки, так и из обычного языка, поскольку сущности, к которым они относятся, не существуют. Предикатные дуалисты полагают, что так называемая « народная психология » со всеми ее пропозициональными приписываниями отношения является неотъемлемой частью предприятия по описанию, объяснению и пониманию человеческих психических состояний и поведения.
Например, Дэвидсон придерживается аномального монизма , согласно которому не может быть строгих психофизических законов, связывающих ментальные и физические события под их описаниями как ментальные и физические события. Однако все ментальные события также имеют физические описания. Именно в терминах последних такие события могут быть связаны в законоподобных отношениях с другими физическими событиями. Ментальные предикаты нередуцируемо отличаются по характеру (рациональные, целостные и необходимые) от физических предикатов (условные, атомарные и каузальные). [39]
Эта часть о причинно-следственной связи между свойствами и состояниями изучаемой вещи, а не ее субстанциями или предикатами. Здесь состояние — это множество всех свойств изучаемого. Таким образом, каждое состояние описывает только один момент времени.
Интеракционизм — это точка зрения, согласно которой ментальные состояния, такие как убеждения и желания, причинно взаимодействуют с физическими состояниями. Это позиция, которая очень привлекательна для интуиции здравого смысла, несмотря на тот факт, что очень трудно установить ее обоснованность или правильность путем логической аргументации или эмпирического доказательства. Кажется, она привлекает здравый смысл, потому что мы окружены такими повседневными явлениями, как прикосновение ребенка к горячей плите (физическое событие), которое заставляет его чувствовать боль (ментальное событие), а затем кричать и визжать (физическое событие), что заставляет его родителей испытывать чувство страха и защитного желания (ментальное событие) и так далее. [8]
Эпифеноменализм утверждает, что все ментальные события вызваны физическим событием и не имеют физических последствий, и что одно или несколько ментальных состояний не оказывают никакого влияния на физические состояния. Так, ментальное событие решения поднять камень (« M1 ») вызвано активацией определенных нейронов в мозге (« P1 »). Когда рука и кисть двигаются, чтобы поднять камень (« P2 »), это не вызвано предшествующим ментальным событием M1 , ни M1 и P1 вместе, а только P1 . Физические причины в принципе сводятся к фундаментальной физике, и поэтому ментальные причины устраняются с помощью этого редукционистского объяснения. Если P1 вызывает как M1 , так и P2 , то в объяснении P2 нет никакой сверхдетерминации . [8]
Идея о том, что даже если бы животное было сознательным, то ничего не было бы добавлено к производству поведения, даже у животных человеческого типа, была впервые высказана Ламетри (1745), а затем Кабанисом (1802) и далее разъяснена Ходжсоном (1870) и Гексли (1874). [41] Джексон привел субъективный аргумент в пользу эпифеноменализма, но позже отверг его и принял физикализм . [42]
Психофизический параллелизм — очень необычный взгляд на взаимодействие между ментальными и физическими событиями, который наиболее заметно и, возможно, единственно верно отстаивал Готфрид Вильгельм фон Лейбниц . Как и Мальбранш и другие до него, Лейбниц осознавал слабость представления Декарта о причинном взаимодействии, происходящем в физическом месте в мозге. Мальбранш решил, что такая материальная основа взаимодействия между материальным и нематериальным невозможна, и поэтому сформулировал свою доктрину окказионализма , заявив, что взаимодействия на самом деле были вызваны вмешательством Бога в каждом отдельном случае. Идея Лейбница заключается в том, что Бог создал предустановленную гармонию , так что только кажется , будто физические и ментальные события вызывают друг друга и вызваны друг другом. В действительности ментальные причины имеют только ментальные следствия, а физические причины имеют только физические следствия. Поэтому для описания этого взгляда используется термин параллелизм . [38]
Окказионализм — это философское учение о причинности, которое гласит, что созданные субстанции не могут быть эффективными причинами событий. Вместо этого все события считаются вызванными непосредственно самим Богом. Теория утверждает, что иллюзия эффективной причинности между мирскими событиями возникает из постоянного соединения, которое установил Бог, так что каждый случай, когда присутствует причина, будет представлять собой «повод» для возникновения эффекта как выражения вышеупомянутой силы. Однако это «случайное» отношение не дотягивает до эффективной причинности. С этой точки зрения, это не тот случай, когда первое событие заставляет Бога вызывать второе событие: скорее, Бог сначала вызвал одно, а затем вызвал другое, но решил регулировать такое поведение в соответствии с общими законами природы. Некоторые из его наиболее выдающихся исторических представителей были Аль-Газали , Луи де ла Форж , Арнольд Гейлинкс и Николя Мальбранш . [43]
Согласно философии Иммануила Канта , существует различие между действиями, совершаемыми желанием, и действиями, совершаемыми разумом в свободе ( категорический императив ). Таким образом, не все физические действия вызваны либо только материей, либо только свободой. Некоторые действия имеют чисто животную природу, в то время как другие являются результатом свободного действия разума над материей.
Гермотим из Клазомен (ок. VI в. до н. э.) был философом, который первым предложил идею о том, что разум является основополагающей причиной изменений. [44] Он предположил, что физические сущности статичны, в то время как разум [45] вызывает изменения. Секст Эмпирик помещает его вместе с Гесиодом , Парменидом и Эмпедоклом , как принадлежащего к классу философов, которые придерживались дуалистической теории материального и активного принципа, являющихся вместе источником вселенной. [46] Похожие идеи были изложены Анаксагором .
В диалоге «Федон » Платон сформулировал свою знаменитую теорию форм как отдельных и нематериальных субстанций, чьими тенями являются не более чем воспринимаемые нами в мире объекты и другие явления. [6]
В « Федоне » Платон ясно дает понять, что Формы — это universalia ante res , то есть они являются идеальными универсалиями, с помощью которых мы способны понимать мир. В своей аллегории пещеры Платон сравнивает достижение философского понимания с выходом на солнечный свет из темной пещеры, где только смутные тени того, что лежит за пределами этой тюрьмы, тускло отбрасываются на стену. Формы Платона нефизичны и нементальны. Они не существуют нигде во времени или пространстве, но они не существуют ни в уме, ни в плероме материи; скорее, материя, как говорят, «участвует» в форме (μεθεξις, methexis ). Однако даже Аристотелю оставалось неясным, что именно Платон подразумевал под этим.
Аристотель подробно спорил со многими аспектами форм Платона, создав свою собственную доктрину гилеморфизма , в которой форма и материя сосуществуют. Однако в конечном итоге целью Аристотеля было усовершенствовать теорию форм, а не отвергнуть ее. Хотя Аристотель решительно отвергал независимое существование, которое Платон приписывал формам, его метафизика довольно часто соглашается с априорными соображениями Платона . Например, Аристотель утверждает, что неизменная, вечная субстанциальная форма обязательно нематериальна. Поскольку материя обеспечивает устойчивый субстрат для изменения формы, материя всегда имеет потенциал к изменению. Таким образом, если дать ей вечность, в которой это можно сделать, она обязательно реализует этот потенциал.
Частью психологии Аристотеля , изучения души, является его описание способности людей рассуждать и способности животных воспринимать. В обоих случаях совершенные копии форм приобретаются либо путем прямого впечатления от форм окружающей среды, в случае восприятия, либо посредством созерцания, понимания и воспоминания. Он считал, что разум может буквально принимать любую форму, созерцаемую или переживаемую, и он был уникален в своей способности становиться чистым листом, не имея никакой существенной формы. Поскольку мысли о земле не являются тяжелыми, не более, чем мысли об огне являются причинно эффективными, они обеспечивают нематериальное дополнение для бесформенного разума. [3]
Философская школа неоплатонизма , наиболее активная в поздней античности, утверждала, что физическое и духовное являются эманациями Единого . Неоплатонизм оказал значительное влияние на христианство , как и философия Аристотеля через схоластику . [47]
В схоластической традиции святого Фомы Аквинского , ряд доктрин которого были включены в римско-католическую догматику , душа является субстанциальной формой человеческого существа. [48] Аквинский провел Quaestiones disputate de anima , или «Спорные вопросы о душе», в римском studium provinciale доминиканского ордена в Санта-Сабине , предшественнике Папского университета святого Фомы Аквинского, Ангеликум, в течение учебного года 1265–1266. [49] К 1268 году Фома Аквинский написал по крайней мере первую книгу Sententia Libri De anima , комментарий Фомы Аквинского к De anima Аристотеля , перевод которого с греческого был завершен доминиканским коллегой Фомы Аквинского в Витербо , Вильгельмом Мёрбеке в 1267 году. [50] Как и Аристотель, Фома Аквинский считал, что человек представляет собой единую составную субстанцию из двух субстанциальных принципов: формы и материи. Душа является субстанциальной формой и, следовательно, первой актуальностью материального органического тела с потенциальной возможностью для жизни. [51]
В то время как Фома Аквинский защищал единство человеческой природы как составной субстанции, образованной этими двумя неразрывными принципами формы и материи, он также утверждал о нетленности интеллектуальной души [48] , в отличие от тленности вегетативной и чувственной жизни растений и животных. [48] Его аргумент о существовании и нетленности интеллектуальной души исходит из метафизического принципа, согласно которому действие следует за бытием ( agiture sequitur esse ), т. е. деятельность вещи раскрывает способ бытия и существования, от которого она зависит. Поскольку интеллектуальная душа осуществляет свои собственные интеллектуальные действия per se , не используя материальные способности, т. е. интеллектуальные действия нематериальны, сам интеллект и интеллектуальная душа также должны быть нематериальными и, следовательно, нетленными. Даже если интеллектуальная душа человека способна существовать после смерти человека, Фома Аквинский не считает, что человеческая личность способна оставаться целостной после смерти. Отделенная интеллектуальная душа не является ни человеком, ни человеческой личностью. Интеллектуальная душа сама по себе не является человеческой личностью (т. е. индивидуальным предположением рациональной природы). [52] Поэтому Аквинский считал, что «душа Святого Петра, молись за нас» было бы более уместно, чем «Святой Петр, молись за нас», потому что все, что было связано с его личностью, включая воспоминания, закончилось с его телесной жизнью. [53]
Католическая доктрина воскресения тела не поддерживает это, рассматривает тело и душу как единое целое и утверждает, что во время второго пришествия души усопших воссоединятся со своими телами как единое целое (субстанция) и станут свидетелями апокалипсиса . Полная согласованность между догмой и современной наукой поддерживалась здесь [54] отчасти из-за серьезного отношения к принципу, что может быть только одна истина. Согласованность с наукой, логикой, философией и верой оставалась высоким приоритетом на протяжении столетий, и университетская докторская степень по теологии обычно включала в себя всю научную программу в качестве предварительного условия. Эта доктрина не является общепринятой среди христиан сегодня. Многие верят, что бессмертная душа человека отправляется прямо на Небеса после смерти тела. [55]
В своих «Размышлениях о первой философии» Рене Декарт приступил к поискам, в которых он подверг сомнению все свои предыдущие убеждения, чтобы выяснить, в чем он мог быть уверен. [9] При этом он обнаружил, что может сомневаться в том, есть ли у него тело (возможно, оно ему снилось или это была иллюзия, созданная злым демоном), но не может сомневаться в том, есть ли у него разум. Это дало Декарту первое представление о том, что разум и тело — это разные вещи. Разум, по Декарту, был «мыслящей вещью» ( лат . res cogitans ) и нематериальной субстанцией . Эта «вещь» была сущностью его самого, тем, что сомневается, верит, надеется и думает. Тело, «существующая вещь» ( res extensa ), регулирует нормальные телесные функции (такие как сердце и печень). По Декарту, у животных было только тело, но не душа (что отличает людей от животных). Различие между разумом и телом аргументируется в «Медитации VI» следующим образом: у меня есть ясное и отчетливое представление о себе как о мыслящей, непротяженной вещи, и ясное и отчетливое представление о теле как о протяженной и немыслящей вещи. Все, что я могу постичь ясно и отчетливо, Бог может создать.
Центральное утверждение того, что часто называют картезианским дуализмом , в честь Декарта, заключается в том, что нематериальный разум и материальное тело, будучи онтологически различными субстанциями, причинно взаимодействуют. Это идея, которая продолжает занимать видное место во многих неевропейских философиях. Ментальные события вызывают физические события, и наоборот. Но это приводит к существенной проблеме для картезианского дуализма: как нематериальный разум может вызывать что-либо в материальном теле, и наоборот? Это часто называют «проблемой интеракционизма».
Сам Декарт изо всех сил пытался найти приемлемый ответ на эту проблему. В своем письме к Елизавете Богемской, принцессе Палатинской , он предположил, что духи взаимодействуют с телом через шишковидную железу , небольшую железу в центре мозга , между двумя полушариями . [9] Термин «картезианский дуализм» также часто ассоциируется с этим более конкретным понятием причинного взаимодействия через шишковидную железу. Однако это объяснение было неудовлетворительным: как нематериальный разум может взаимодействовать с физической шишковидной железой? Поскольку теорию Декарта было так трудно защищать, некоторые из его учеников, такие как Арнольд Гейлинкс и Николя Мальбранш , предложили другое объяснение: что все взаимодействия разума и тела требуют прямого вмешательства Бога . По мнению этих философов, соответствующие состояния разума и тела были лишь поводами для такого вмешательства, а не реальными причинами. Эти окказионалисты отстаивали сильный тезис о том, что вся причинность напрямую зависит от Бога, вместо того, чтобы утверждать, что вся причинность естественна, за исключением причинности между разумом и телом. [43]
В дополнение к уже обсуждавшимся теориям дуализма (в частности, христианской и картезианской моделей) существуют новые теории в защиту дуализма. Натуралистический дуализм исходит от австралийского философа Дэвида Чалмерса (родился в 1966 году), который утверждает, что существует объяснительный разрыв между объективным и субъективным опытом, который не может быть преодолен редукционизмом, поскольку сознание, по крайней мере, логически автономно от физических свойств, на которых оно супервентно. По мнению Чалмерса, натуралистическое описание дуализма свойств требует новой фундаментальной категории свойств, описываемых новыми законами супервентности ; эта задача аналогична задаче понимания электричества на основе механистической и ньютоновской моделей материализма до уравнений Максвелла .
Подобную защиту выдвинул австралийский философ Фрэнк Джексон (родился в 1943 году), который возродил теорию эпифеноменализма , утверждающую, что ментальные состояния не играют роли в физических состояниях. Джексон утверждает, что существует два вида дуализма:
Он утверждает, что функции разума/души являются внутренними, очень личными переживаниями, которые недоступны наблюдению со стороны других, и, следовательно, недоступны науке (по крайней мере, пока). Мы можем знать все, например, о способности летучей мыши к эхолокации, но мы никогда не узнаем, как летучая мышь испытывает это явление.
В 2018 году был опубликован «The Blackwell Companion to Substance Dualism» , в котором содержатся аргументы за и против картезианского дуализма, эмерджентного дуализма, томистского дуализма, эмерджентного индивидуализма и нередуктивного физикализма. [56] [57] Среди авторов — Чарльз Талиаферро , Эдвард Фезер, Уильям Хаскер, Дж. П. Морленд, Ричард Суинберн, Линн Раддер Бейкер , Джон У. Купер и Тимоти О'Коннор. [56]
Важным фактом является то, что разум воспринимает внутриментальные состояния иначе, чем сенсорные явления, [58] и это когнитивное различие приводит к тому, что ментальные и физические явления имеют, казалось бы, несопоставимые свойства. Субъективный аргумент утверждает, что эти свойства несовместимы с физическим разумом.
Ментальные события имеют определенное субъективное качество, тогда как физические, похоже, нет. Так, например, можно спросить, как ощущается обожженный палец, или как выглядит синева неба, или как звучит приятная музыка. [59] Философы разума называют субъективные аспекты ментальных событий квалиа . Есть что-то похожее на то, чтобы чувствовать боль, видеть знакомый оттенок синего и так далее. В этих ментальных событиях задействованы квалиа . И утверждается, что квалиа не может быть сведена к чему-либо физическому. [1]
Томас Нагель впервые охарактеризовал проблему квалиа для физикалистского монизма в своей статье « Каково быть летучей мышью? ». Нагель утверждал, что даже если бы мы знали все, что можно было знать с точки зрения третьего лица, научной точки зрения о системе сонара летучей мыши, мы все равно не знали бы, каково это — быть летучей мышью. Однако другие утверждают, что квалиа являются следствием тех же неврологических процессов, которые порождают разум летучей мыши, и будут полностью поняты по мере развития науки . [60]
Фрэнк Джексон сформулировал свой известный аргумент о знании, основанный на схожих соображениях. В этом мысленном эксперименте , известном как «комната Мэри» , он просит нас рассмотреть нейробиолога Мэри, которая родилась и прожила всю свою жизнь в черно-белой комнате с черно-белым телевизором и компьютерным монитором, где она собирает все возможные научные данные о природе цветов. Джексон утверждает, что как только Мэри выйдет из комнаты, у нее появятся новые знания, которых у нее не было раньше: знания об опыте цветов (т. е. о том, каковы они). Хотя Мэри знает все, что нужно знать о цветах с объективной точки зрения третьего лица, она никогда не знала, по словам Джексона, каково это — видеть красный, оранжевый или зеленый. Если Мэри действительно узнает что-то новое, это должно быть знание чего-то нефизического, поскольку она уже знала все о физических аспектах цвета. [61]
Однако Джексон позже отверг свой аргумент и принял физикализм . [62] Он отмечает, что Мэри получает знание не о цвете, а о новом интраментальном состоянии, видя цвет . [42] Он также отмечает, что Мэри могла сказать «вау», и как ментальное состояние, влияющее на физическое, это противоречило его прежним взглядам на эпифеноменализм . Ответ Дэвида Льюиса на этот аргумент, теперь известный как аргумент способности , заключается в том, что то, что Мэри действительно узнала, было просто способностью распознавать и идентифицировать цветовые ощущения, которым она ранее не подвергалась. [63] Дэниел Деннетт и другие также приводят аргументы против этого представления .
Аргумент зомби основан на мысленном эксперименте, предложенном Дэвидом Чалмерсом по вопросу квалиа или трудной проблеме сознания . Основная идея заключается в том, что можно представить и, следовательно, постичь существование, по-видимому, функционирующего человеческого существа/тела без каких-либо сознательных состояний, связанных с ним.
Аргумент Чалмерса заключается в том, что существование такого существа кажется вероятным, поскольку все, что необходимо, — это то, что все и только то, что физические науки описывают и наблюдают в отношении человека, должно быть верным для зомби. Ни одна из концепций, задействованных в этих науках, не ссылается на сознание или другие ментальные явления, и любая физическая сущность может быть научно описана с помощью физики, независимо от того, сознательна она или нет. Простая логическая возможность существования п-зомби показывает, что сознание — это естественное явление, выходящее за рамки нынешних неудовлетворительных объяснений. Чалмерс утверждает, что, вероятно, невозможно построить живого п-зомби, поскольку для живых существ, по-видимому, требуется определенный уровень сознания. Однако (бессознательные?) роботы, созданные для имитации людей, могут стать первыми настоящими п-зомби. Поэтому Чалмерс полушутя призывает к необходимости построить «измеритель сознания», чтобы определить, является ли любая данная сущность, человек или робот, сознательным или нет. [64] [65]
Другие, такие как Деннетт, утверждали , что понятие философского зомби является непоследовательной [66] или маловероятной [67] концепцией. В частности, ничто не доказывает, что сущность (например, компьютер или робот), которая будет идеально имитировать людей, и особенно идеально имитировать выражения чувств (таких как радость, страх, гнев, ...), на самом деле не будет испытывать их, таким образом имея состояния сознания, подобные тем, которые имел бы настоящий человек. Утверждается, что в рамках физикализма человек должен либо верить, что любой, включая его самого, может быть зомби, либо что никто не может быть зомби — вытекая из утверждения, что собственное убеждение человека о том, что он (или не является) зомби, является продуктом физического мира и, следовательно, ничем не отличается от убеждения кого-либо другого.
Говард Робинсон утверждает, что если предикатный дуализм верен, то существуют «специальные науки», которые несводимы к физике. Эти якобы несводимые предметы, которые содержат несводимые предикаты, отличаются от точных наук тем, что они являются относительными к интересам. Здесь относительные к интересам поля зависят от существования разума, который может иметь заинтересованные точки зрения. [38] Психология является одной из таких наук; она полностью зависит от разума и предполагает его существование.
Физика — это общий анализ природы , проводимый для того, чтобы понять, как ведет себя вселенная . С другой стороны, изучение метеорологических погодных условий или человеческого поведения представляет интерес только для самих людей. Дело в том, что наличие перспективы на мир — это психологическое состояние. Поэтому специальные науки предполагают существование разума, который может иметь эти состояния. Если кто-то хочет избежать онтологического дуализма, то разум, который имеет перспективу, должен быть частью физической реальности, к которой он применяет свою перспективу. Если это так, то для того, чтобы воспринимать физический мир как психологический, разум должен иметь перспективу на физическое. Это, в свою очередь, предполагает существование разума. [38]
Однако когнитивная наука [68] и психология [69] не требуют, чтобы разум был неприводимым, и работают на основе предположения, что у него есть физическая основа. Фактически, в науке принято предполагать сложную систему; [70] в то время как такие области, как химия , [71] биология , [72] или геология [73] могут быть многословно выражены в терминах квантовой теории поля , удобно использовать уровни абстракции, такие как молекулы , клетки или мантия . Часто бывает трудно разложить эти уровни без серьезного анализа [74] и вычислений. [75] Собер также выдвинул философские аргументы против понятия неприводимости. [76]
Этот аргумент касается различий между применимостью контрфактуальных условных предложений к физическим объектам, с одной стороны, и к сознательным, личным агентам, с другой. [77] В случае любого материального объекта, например принтера, мы можем сформулировать ряд контрфактуальных предложений следующим образом:
Где-то на пути от того, чтобы принтер состоял исключительно из тех деталей и материалов, которые его фактически составляют, к тому, чтобы принтер состоял из какой-то другой материи, скажем, на 20%, вопрос о том, является ли этот принтер тем же самым принтером, становится вопросом произвольной условности.
Представьте себе случай человека, Фредерика, у которого есть двойник, рожденный из той же яйцеклетки и слегка генетически модифицированной спермы . Представьте себе ряд контрфактуальных случаев, соответствующих примерам, примененным к принтеру. Где-то по пути мы больше не уверены в личности Фредерика. В этом последнем случае, как утверждается, перекрытие конституции не может быть применено к личности разума. Как говорит Маделл: [77]
Если аналог Фредерика, Фредерикус, на 70% состоит из той же физической субстанции, что и Фредерик, означает ли это, что он также на 70% ментально идентичен Фредерику? Имеет ли смысл говорить, что что-то ментально на 70% является Фредериком? [78] Возможным решением этой дилеммы является открытый индивидуализм .
Ричард Суинберн в своей книге «Существование Бога » выдвинул аргумент в пользу дуализма разума и тела, основанного на личной идентичности. Он утверждает, что мозг состоит из двух полушарий и шнура, соединяющего их, и что, как показала современная наука, любой из них может быть удален без потери человеком каких-либо воспоминаний или умственных способностей.
Затем он приводит мысленный эксперимент для читателя, спрашивая, что произойдет, если каждое из двух полушарий одного человека поместить внутрь двух разных людей. Либо, утверждает Суинберн, один из них — я, либо ни один из них — и нет способа сказать, кто именно, поскольку у каждого будут схожие воспоминания и умственные способности с другим. Фактически, утверждает Суинберн, даже если умственные способности и воспоминания одного человека гораздо больше похожи на воспоминания и воспоминания другого, они все равно могут не быть им.
Отсюда он делает вывод, что даже если мы знаем, что произошло с каждым атомом внутри мозга человека, мы все равно не знаем, что произошло с «ними» как личностью. Отсюда следует, что часть нашего разума, или нашей души, нематериальна, и, как следствие, этот дуализм разума и тела верен. [79]
Кристиан Лист утверждает, что головокружительный вопрос Бенджа Хелли , то есть почему люди существуют как они сами, а не как кто-то другой, и существование фактов от первого лица, являются опровержением физикалистских философий сознания. Однако Лист также утверждает, что это также опровергает стандартные версии дуализма разума и тела, которые имеют чисто метафизику третьего лица. [80]
Философы и ученые, такие как Виктор Репперт , Уильям Хаскер и Элвин Плантинга , разработали аргумент в пользу дуализма, названный «аргументом от разума». Они приписывают К. С. Льюису , который первым вынес этот аргумент на свет в своей книге « Чудеса »; Льюис назвал аргумент «Кардинальной трудностью натурализма», что было названием третьей главы « Чудес» . [81]
Аргумент постулирует, что если, как предполагает натурализм, все наши мысли являются следствием физической причины, то у нас нет оснований предполагать, что они также являются следствием разумного основания. Однако знание постигается путем рассуждения от основания к следствию. Следовательно, если бы натурализм был истинным, не было бы способа узнать его (или что-либо еще), кроме как по счастливой случайности. [81]
Согласно этой логике, утверждение «У меня есть основания полагать, что натурализм действителен» непоследовательно так же, как и «Я никогда не говорю правду». [82] То есть, сделать вывод о его истинности означало бы устранить основания, из которых можно было бы его достичь. Подводя итог аргументации в книге, Льюис цитирует Дж. Б. С. Холдейна , который апеллирует к похожей линии рассуждений: [83]
Если мои мыслительные процессы полностью определяются движением атомов в моем мозгу, у меня нет оснований полагать, что мои убеждения истинны... и, следовательно, у меня нет оснований полагать, что мой мозг состоит из атомов.
— Дж. Б. С. Холдейн, Возможные миры , стр. 209
В своем эссе «Является ли теология поэзией?» Льюис сам резюмирует этот аргумент схожим образом, когда пишет:
Если разум полностью зависит от мозга, а мозг — от биохимии, а биохимия (в долгосрочной перспективе) — от бессмысленного потока атомов, то я не могу понять, как мысли этих разумов могут иметь большее значение, чем шум ветра в деревьях.
— К. С. Льюис, «Бремя славы» и другие обращения , стр. 139
Но позже Льюис согласился с ответом Элизабет Энскомб на его аргумент о чудесах . [84] Она показала, что аргумент может быть обоснованным и вытекающим из основания, даже если его предложения были получены посредством физической причины и следствия нерациональными факторами. [85] Подобно Энскомб, Ричард Кэрриер и Джон Беверслюис написали обширные возражения против аргумента от разума о несостоятельности его первого постулата. [86]
В «Размышлениях » Декарт выдвигает два основных аргумента в пользу дуализма : во-первых, «модальный аргумент» или «аргумент ясного и отчетливого восприятия», а во-вторых, аргумент «неделимости» или «делимости».
Аргумент отличается от аргумента зомби , поскольку он устанавливает, что разум может продолжать существовать без тела, а не что неизменное тело может существовать без разума. [88] Элвин Плантинга , [89] Дж. П. Морленд , [90] и Эдвард Фезер [91] поддержали этот аргумент, хотя Фезер и Морленд считают, что его необходимо тщательно переформулировать, чтобы он стал эффективным.
Аргумент о неделимости дуализма был сформулирован Декартом следующим образом: [92]
[T]Есть большая разница между разумом и телом, потому что тело по самой своей природе есть нечто делимое, тогда как разум явно неделим… поскольку я всего лишь мыслящая вещь, я не могу различить в себе никаких частей.… Хотя весь разум кажется единым со всем телом, тем не менее, если бы ампутировали ногу, руку или любую другую часть тела, я знаю, что ничего не было бы отнято у разума…
Аргумент опирается на принцип Лейбница о тождестве неразличимых , который гласит, что две вещи являются одинаковыми, если и только если они разделяют все свои свойства. Контраргументом является идея о том, что материя не является бесконечно делимой, и, таким образом, что разум может быть отождествлен с материальными вещами, которые не могут быть разделены, или потенциально лейбницевскими монадами . [93]
Один из аргументов против дуализма касается причинного взаимодействия. Если сознание ( разум ) может существовать независимо от физической реальности ( мозга ), необходимо объяснить, как создаются физические воспоминания относительно сознания. Поэтому дуализм должен объяснить, как сознание влияет на физическую реальность. Одним из главных возражений против дуалистического интеракционизма является отсутствие объяснения того, как материальное и нематериальное могут взаимодействовать. Разновидности дуализма, согласно которым нематериальный разум причинно влияет на материальное тело и наоборот, подверглись энергичным нападкам с разных сторон, особенно в 20 веке . Критики дуализма часто спрашивали, как что-то совершенно нематериальное может влиять на что-то совершенно материальное — это основная проблема причинного взаимодействия .
Во-первых, неясно, где будет происходить взаимодействие. Например, ожог пальца вызывает боль. По-видимому, существует некая цепочка событий, ведущая от ожога кожи к стимуляции нервных окончаний, к чему-то, происходящему в периферических нервах тела, которые ведут к мозгу, к чему-то, происходящему в определенной части мозга, и, наконец, к ощущению боли. Но боль не должна быть пространственно локализованной. Можно было бы ответить, что боль «имеет место в мозге». Но очевидно, что боль находится в пальце. Это может быть не сокрушительной критикой.
Однако есть и вторая проблема, связанная с взаимодействием. А именно, вопрос о том, как происходит взаимодействие, где в дуализме «разум» предполагается нефизическим и по определению находящимся вне сферы науки. Механизм , объясняющий связь между ментальным и физическим, был бы, таким образом, философским предложением по сравнению с научной теорией. Например, сравните такой механизм с физическим механизмом, который хорошо понят. Возьмем очень простую причинно-следственную связь, например, когда биток ударяет по восьмерке и заставляет ее попасть в лузу. В этом случае происходит следующее: биток имеет определенный импульс, поскольку его масса движется по бильярдному столу с определенной скоростью, а затем этот импульс передается восьмерке, которая затем направляется к лузе. Сравните это с ситуацией в мозге, где кто-то хочет сказать, что решение заставляет некоторые нейроны активироваться и, таким образом, заставляет тело двигаться по комнате. Намерение «пересечь комнату сейчас» является ментальным событием и, как таковое, не имеет физических свойств, таких как сила. Если у него нет силы, то, по-видимому, оно не может заставить нейрон активироваться. Однако, дуализм требует объяснения того, как нечто без каких-либо физических свойств имеет физические эффекты . [94]
Альфред Норт Уайтхед , а позднее Дэвид Рэй Гриффин , сформулировали новую онтологию ( философию процесса ), стремясь как раз избежать ловушек онтологического дуализма. [95]
Объяснение, данное Арнольдом Гейлинксом и Николя Мальбраншем, основано на окказионализме , согласно которому все взаимодействия разума и тела требуют прямого вмешательства Бога.
В то время, когда К. С. Льюис писал «Чудеса» , [96] квантовая механика (и физический индетерминизм ) находились только на начальных стадиях принятия, но Льюис все же заявил о логической возможности того, что если физический мир будет доказан как индетерминированный, это обеспечит точку входа (взаимодействия) в традиционно рассматриваемую закрытую систему, где научно описанное физически вероятное/невероятное событие может быть философски описано как действие нефизической сущности на физическую реальность. Он утверждает, однако, что ни один из аргументов в его книге не будет опираться на это. Хотя некоторые интерпретации квантовой механики считают коллапс волновой функции неопределенным, в других это событие определяется как детерминированное. [97]
Колин Мюррей Турбейн выдвинул аргумент о том, что дуализм разума и тела, кодифицированный в картезианской онтологической системе, особенно проблематичен по чисто лингвистическим причинам. По мнению Турбейна, раздвоение Декартом субстанции , которая предположительно лежит в основе реальности в целом, на « res cogitans » и « res extensa » правильнее охарактеризовать как яркий пример «категориальной ошибки», которая часто ассоциируется с метафорическими конструкциями, а не с объективной истиной. Ссылаясь на работу Беркли , Турбейн считает, что картезианские концепции «субстанции» и «субстрата» в лучшем случае несут мало смысла, если вообще не несут. [98] [99] Он далее утверждает, что общее принятие человечеством дуализма разума и тела можно проследить до непреднамеренного использования дедуктивной логики для включения «механистических» и «физикалистских» метафор из работ Декарта и Исаака Ньютона в современные научные гипотезы. [100] [101] Короче говоря, Турбейн считает, что в результате ошибочной и буквальной интерпретации концепций, лежащих в основе дуализма разума и тела, человечество пало жертвой метафоры, которая приняла облик объективной научной истины. [102] [103] [101]
Аргумент от физики тесно связан с аргументом от причинного взаимодействия. Многие физики и исследователи сознания утверждали, что любое воздействие нефизического разума на мозг повлечет за собой нарушение физических законов, таких как сохранение энергии . [104] [105] [106] [107]
Предположив детерминированную физическую вселенную, можно сформулировать возражение точнее. Когда человек решает пройтись по комнате, обычно подразумевается, что решение сделать это, ментальное событие, немедленно вызывает активацию группы нейронов в мозге этого человека, физическое событие, которое в конечном итоге приводит к тому, что он проходит по комнате. Проблема в том, что если есть что-то совершенно нефизическое, заставляющее активироваться группу нейронов, то нет никакого физического события, вызывающего активацию. Это означает, что требуется генерировать некоторую физическую энергию вопреки физическим законам детерминированной вселенной — это по определению чудо, и не может быть никакого научного объяснения (проведенного повторяемого эксперимента) того, откуда взялась физическая энергия для активации. [108] Такие взаимодействия нарушают фундаментальные законы физики . В частности, если за взаимодействия отвечает какой-то внешний источник энергии, то это нарушает закон сохранения энергии . [109] Поэтому дуалистический интеракционизм подвергается критике за нарушение общего эвристического принципа науки: причинной замкнутости физического мира.
Стэнфордская энциклопедия философии [8] и Новая католическая энциклопедия [110] дают два возможных ответа на приведенные выше возражения. Первый ответ заключается в том, что разум может влиять на распределение энергии, не изменяя ее количества. Вторая возможность заключается в отрицании того, что человеческое тело является каузально замкнутым, поскольку сохранение энергии применимо только к закрытым системам. Однако физикалисты возражают, что не существует никаких доказательств каузальной незамкнутости человеческого тела. [111] Робин Коллинз отвечает [112] , что возражения против сохранения энергии неправильно понимают роль сохранения энергии в физике. Хорошо понятные сценарии в общей теории относительности нарушают сохранение энергии, а квантовая механика предоставляет прецедент для каузальных взаимодействий или корреляции без обмена энергией или импульсом. [113] Однако это не означает, что разум тратит энергию, и, несмотря на это, это все еще не исключает сверхъестественное.
Другой ответ сродни параллелизму — Миллс считает, что поведенческие события причинно сверхдетерминированы и могут быть объяснены либо физическими, либо ментальными причинами. [114] Сверхдетерминированное событие полностью объясняется несколькими причинами одновременно. [115] Однако Дж. Дж. К. Смарт и Пол Черчленд указали, что если физические явления полностью определяют поведенческие события, то, согласно бритве Оккама, нефизический разум не нужен. [116]
Говард Робинсон предполагает, что взаимодействие может включать темную энергию , темную материю или какой-то другой неизвестный в настоящее время научный процесс. [38]
Другой ответ заключается в том, что взаимодействие, происходящее в человеческом теле, не может быть описано классической механикой «бильярдного шара» . Если недетерминированная интерпретация квантовой механики верна, то микроскопические события неопределенны , где степень детерминизма увеличивается с масштабом системы. Философы Карл Поппер и Джон Эклс , а также физик Генри Стэпп предположили, что такая неопределенность может применяться в макроскопическом масштабе. [117] Однако Макс Тегмарк утверждал, что классические и квантовые вычисления показывают, что эффекты квантовой декогеренции не играют роли в активности мозга. [118]
Еще один ответ на проблему взаимодействия заключается в том, чтобы отметить, что, похоже, не существует проблемы взаимодействия для всех форм дуализма субстанции. Например, томистский дуализм, очевидно, не сталкивается с какой-либо проблемой в отношении взаимодействия, поскольку в этом представлении душа и тело связаны как форма и материя. [119]
Этот аргумент был сформулирован Полом Черчлендом , среди прочих. Дело в том, что в случаях какого-либо повреждения мозга (например, вызванного автомобильными авариями, злоупотреблением наркотиками, патологическими заболеваниями и т. д.) всегда происходит так, что психическая субстанция и/или свойства человека значительно изменяются или подвергаются риску. Если бы разум был совершенно отдельной субстанцией от мозга, как могло бы быть возможным, чтобы каждый раз, когда мозг травмируется, разум также травмировался? Действительно, очень часто бывает так, что можно даже предсказать и объяснить вид психического или психологического ухудшения или изменения, которое претерпят люди, когда будут повреждены определенные части их мозга. Поэтому вопрос, с которым должен столкнуться дуалист, заключается в том, как все это можно объяснить, если разум является отдельной и нематериальной субстанцией от мозга или если его свойства онтологически независимы от него. [120]
Финеас Гейдж , который пострадал от разрушения одной или обеих лобных долей метательным железным стержнем, часто приводится в качестве примера, иллюстрирующего, что мозг вызывает разум. Гейдж, безусловно, продемонстрировал некоторые психические изменения после несчастного случая, что предполагает связь между состояниями мозга и психическими состояниями. Однако было отмечено, что наиболее серьезные психические изменения Гейджа были лишь временными, [121] и что он добился разумного социального и психического восстановления. [122] Изменения, о которых идет речь, почти всегда искажались и преувеличивались научной и популярной литературой, часто полагаясь на слухи. [123] [124] [125] Подобных примеров предостаточно; нейробиолог Дэвид Иглман описывает случай другого человека, который демонстрировал усиливающиеся педофилические наклонности в два разных периода времени, и в каждом случае были обнаружены опухоли, растущие в определенной части его мозга. [126] [127]
Помимо тематических исследований, современные эксперименты продемонстрировали, что связь между мозгом и разумом гораздо больше, чем простая корреляция. Повреждая или манипулируя определенными областями мозга неоднократно в контролируемых условиях (например, у обезьян) и надежно получая те же результаты в измерениях психического состояния и способностей, нейробиологи показали, что связь между повреждением мозга и ухудшением умственных способностей, вероятно, является причинной. Этот вывод дополнительно подтверждается данными о влиянии нейроактивных химических веществ (например, тех, которые влияют на нейротрансмиттеры ) на умственные функции, [128] , а также исследованиями нейростимуляции (прямая электрическая стимуляция мозга, включая транскраниальную магнитную стимуляцию ). [129]
Дуализм свойств и «эмерджентный дуализм» Уильяма Хаскера [130] стремятся обойти эту проблему. Они утверждают, что разум — это свойство или субстанция, которая возникает из соответствующего расположения физической материи, и, следовательно, может быть затронута любой перестановкой материи.
Святой Фома Аквинский, писавший в 13 веке , пишет, что «тело необходимо для действия интеллекта, а не как источник его действия». Таким образом, если тело дисфункционально, интеллект не будет реализовываться так, как он намеревался. [131] По словам философа Стивена Эванса :
Нам не нужна была нейрофизиология, чтобы узнать, что человек, которому проломили голову дубинкой, быстро теряет способность думать или иметь какие-либо сознательные процессы. Почему бы нам не думать о нейрофизиологических открытиях как о дающих нам подробные, точные знания о чем-то, что люди всегда знали или, по крайней мере, могли знать, а именно, что разум (по крайней мере, в этой смертной жизни) требует и зависит от функционирующего мозга? Теперь мы знаем гораздо больше, чем знали раньше, о том, как именно разум зависит от тела. Однако то, что разум зависит от тела, по крайней мере, до смерти, определенно не является чем-то, что было открыто в 20 веке». [132]
В некоторых контекстах решения, которые принимает человек, можно обнаружить за 10 секунд заранее, сканируя активность его мозга. [133] Субъективные переживания и скрытые отношения могут быть обнаружены, [134] как и ментальные образы. [135] Это весомое эмпирическое доказательство того, что когнитивные процессы имеют физическую основу в мозге. [136] [137]
Аргумент от простоты, вероятно, является самой простой и также наиболее распространенной формой аргумента против дуализма ментального. Дуалист всегда сталкивается с вопросом, почему кто-то должен считать необходимым верить в существование двух, онтологически различных, сущностей (разума и мозга), когда это кажется возможным и сделало бы более простым тезисом для проверки против научных доказательств, чтобы объяснить те же события и свойства в терминах одной. Эвристический принцип в науке и философии заключается в том, чтобы не предполагать существование большего количества сущностей, чем необходимо для ясного объяснения и предсказания.
Этот аргумент был подвергнут критике Питером Глассеном в дебатах с Дж. Дж. С. Смартом на страницах Philosophy в конце 1970-х и начале 1980-х годов. [138] [139] [140] Глассен утверждал, что, поскольку бритва Оккама не является физической сущностью, физикалист или материалист не может последовательно апеллировать к ней как к оправданию ментальных состояний или событий, таких как убеждение в том, что дуализм ложен. Идея заключается в том, что бритва Оккама может быть не такой «неограниченной», как ее обычно описывают (применимо ко всем качественным постулатам, даже абстрактным), а вместо этого конкретной (применимо только к физическим объектам). Если применять бритву Оккама неограниченно, то она рекомендует монизм до тех пор, пока плюрализм либо не получит больше поддержки, либо не будет опровергнут. Если бритву Оккама применять только конкретно, то ее нельзя использовать для абстрактных понятий (однако этот путь имеет серьезные последствия для выбора между гипотезами об абстрактном). [141]
Этот аргумент также подвергся критике со стороны Сейеда Джабера Мусавирада, который утверждает, что принцип простоты может быть применен только тогда, когда нет необходимости в дополнительной сущности. Несмотря на аргументы, указывающие на необходимость души, принцип простоты не применяется. Поэтому, если бы не было аргумента, устанавливающего существование души, можно было бы отрицать ее существование на основе принципа простоты. Однако были выдвинуты различные аргументы для установления ее существования. Эти аргументы показывают, что, хотя нейронаука может объяснить тайны материального мозга, некоторые важные вопросы, такие как личная идентичность и свободная воля, остаются за пределами нейронауки. Суть вопроса заключается в существенных ограничениях нейронауки и силе дуализма субстанции в объяснении этих явлений. [12]
предположение, что разум и тело различны (по сути, дуализм)
{{cite journal}}: CS1 maint: DOI неактивен по состоянию на апрель 2024 г. ( ссылка ){{cite journal}}: CS1 maint: несколько имен: список авторов ( ссылка ){{cite web}}: CS1 maint: архивная копия как заголовок ( ссылка )
Исследования сознания в Wikibooks