.jpg/1280px-Extended_Family_(4197770551).jpg)
В антропологии родство — это сеть социальных отношений, которые составляют важную часть жизни всех людей во всех обществах, хотя его точное значение даже внутри этой дисциплины часто дискутируется . Антрополог Робин Фокс говорит, что изучение родства – это изучение того, что люди делают с этими основными фактами жизни – спариванием, вынашиванием детей, родительством, социализацией , братьями и сестрами и т. д. Человеческое общество уникально, утверждает он, в том, что мы «работаем с тот же сырьевой материал, который существует в животном мире, но [мы] можем концептуализировать и классифицировать его, чтобы он служил социальным целям». [1] Эти социальные цели включают социализацию детей и формирование основных экономических, политических и религиозных групп.
Родство может относиться как к самим моделям социальных отношений, так и к изучению моделей социальных отношений в одной или нескольких человеческих культурах (т.е. исследованиям родства). За свою историю антропология разработала ряд родственных концепций и терминов при изучении родства, таких как происхождение , группа происхождения, родословная , близость/родство , кровное/родственное и фиктивное родство . Более того, даже в рамках этих двух широких значений этого термина существуют разные теоретические подходы.
В широком смысле, модели родства можно рассматривать как включающие людей, связанных как по происхождению (т.е. социальным отношениям в процессе развития), так и по браку . Человеческие родственные отношения через брак обычно называют «сродством» в отличие от отношений, которые возникают в группе происхождения, которую можно назвать группой происхождения. В некоторых культурах можно считать, что отношения родства распространяются на людей, с которыми человек имеет экономические или политические отношения или другие формы социальных связей. Внутри культуры некоторые группы происхождения могут считаться восходящими к богам [2] или предкам животных ( тотемам ). Это можно понимать более или менее буквально.
Родство может также относиться к принципу, согласно которому отдельные лица или группы лиц организованы в социальные группы , роли, категории и генеалогию с помощью терминологии родства . Семейные отношения могут быть представлены конкретно (мать, брат, дедушка) или абстрактно по степеням родства (родственная дистанция). Отношения могут быть относительными (например, отец по отношению к ребенку) или отражать абсолютные (например, разница между матерью и бездетной женщиной). Степени родства не тождественны наследству или правопреемству. Многие этические кодексы рассматривают родственные узы как создающие обязательства между родственными людьми сильнее, чем между незнакомцами, как в конфуцианской сыновней почтительности .
В более общем смысле родство может относиться к сходству или близости между объектами на основе некоторых или всех их характеристик, которые находятся в центре внимания. Это может быть связано с общим онтологическим происхождением, общей исторической или культурной связью или некоторыми другими предполагаемыми общими чертами, которые связывают две сущности. Например, человек, изучающий онтологические корни человеческих языков ( этимологию ), может задаться вопросом, существует ли родство между английским словом Seven и немецким словом sieben . Его можно использовать в более расплывчатом смысле, как, например, в заголовке новостей « Мадонна чувствует родство с поношенной Уоллис Симпсон », подразумевая ощущаемое сходство или сочувствие между двумя или более объектами.
В биологии «родство» обычно относится к степени генетического родства или коэффициенту родства между отдельными членами вида (например, как в теории родственного отбора ). В этом конкретном смысле его также можно использовать применительно к человеческим отношениям, и в этом случае его значение ближе к кровному родству или генеалогии .
Семья — это группа людей , связанных кровным родством (признанным рождением), родством (браком) или совместным проживанием/совместным потреблением (см. Воспитание родства ). В большинстве обществ это основной институт социализации детей. Антропологи чаще всего классифицируют семью как основную единицу воспитания детей как матрифокальную (мать и ее дети); супружеская (муж, его жена и дети; также называемая нуклеарной семьей ); добродушный (брат, его сестра и ее дети); или расширенная семья , в которой родители и дети проживают вместе с другими членами семьи одного родителя.
Однако рождение детей — не единственная функция семьи; в обществах с половым разделением труда брак и вытекающие отсюда отношения между двумя людьми необходимы для формирования экономически производительного домашнего хозяйства . [3] [4] [5]
В разных обществах родственные отношения классифицируются по-разному и поэтому используются разные системы терминологии родства – например, в некоторых языках проводится различие между родственными и кровнородственными дядями, тогда как в других есть только одно слово, обозначающее как отца, так и его братьев. Терминология родства включает термины обращения, используемые на разных языках или в разных сообществах для разных родственников, а также условия обращения, используемые для определения отношений этих родственников с эго или друг с другом.
Родственная терминология может быть как описательной, так и классификационной . Когда используется описательная терминология, термин относится только к одному конкретному типу отношений, тогда как классификационная терминология группирует множество различных типов отношений под одним термином. Например, слово « брат» в англоязычных обществах означает сына одного и того же родителя; таким образом, англоязычные общества используют слово « брат» как описательный термин, относящийся только к этим отношениям. Напротив, во многих других классификационных терминах родства двоюродный брат человека мужского пола (будь то сын брата матери, сын сестры матери, сын брата отца, сын сестры отца) также может называться братьями.
Основные известные модели систем родства, которые Льюис Генри Морган определил с помощью терминологии родства в своей работе 1871 года « Системы родства и близости человеческой семьи» :
Существует седьмой тип системы, который был выделен как отдельный позже:
Шесть типов (кроу, эскимосский, гавайский, ирокезский, омахский, суданский), которые не являются полностью классификационными (дравидийский, австралийский), идентифицированы Мердоком (1949) до повторного открытия Лаунсбери (1964) лингвистических принципов классификационных родственных терминов.
В то время как обычные родственные термины, рассмотренные выше, обозначают отношения между двумя сущностями (например, слово «сестра» обозначает отношения между говорящим или каким-либо другим существом и другим существом женского пола, имеющим общих родителей с первым), трехродственные родственные термины, также известные как как треугольные, триадические, тройные и общие родственные термины — обозначают отношения между тремя отдельными сущностями. Они обычно встречаются в языках австралийских аборигенов в контексте родства австралийских аборигенов .
Например , в Bininj Kunwok [6] биреляционный родственный термин nakurrng отличается от своего трехреляционного аналога позицией притяжательного местоимения ke . Когда nakurrng привязан к адресату с ke во второй позиции, это просто означает «брат» (что включает в себя более широкий набор отношений, чем в английском языке). Однако когда перед ке находится фронт, термин накурринг теперь включает в себя говорящего мужского пола как пропозит ( т.е. точку отсчета для родственных отношений) и инкапсулирует все отношения следующим образом:
Во многих австралийских языках также существуют сложные системы референциальных терминов для обозначения групп людей, основанных на их отношениях друг к другу (а не только на их отношениях с говорящим или внешнем пропозитиве, таком как «бабушка и дедушка»). Например, в Куук Таайорре дедушка по материнской линии и его сестра упоминаются как паантх нган-нгете и обращаются с звательным падежом нгетин. [7] В Барди отец и его сестра — ирмоорргулу ; жена мужчины и его дети — ааламаларр.
В Мурринх-патхе неединственные местоимения различаются не только по гендерному составу группы, но и по взаимоотношениям ее членов. Если члены находятся в родственных отношениях, будет выбрано третье местоимение (SIB), отличное от мужского (MASC) и женского/среднего рода (FEM). [8]
Во многих обществах, где родственные связи важны, существуют правила, хотя они могут быть четко выражены или восприниматься как нечто само собой разумеющееся. Есть четыре основных раздела, которые антропологи используют для классификации правил происхождения. Они бывают двусторонними, однолинейными, амбилинейными и двойного происхождения. [9]
Группа по происхождению — это социальная группа , члены которой говорят об общем происхождении. Однолинейное общество — это общество, в котором происхождение человека отсчитывается либо по линии происхождения матери, либо по отцовской линии. Материнское происхождение основано на отношениях с женщинами по семейной линии. В этих обществах ребенок не будет признаваться семьей своего отца, но будет рассматриваться как член семьи по линии матери. [10] Проще говоря, люди принадлежат к группе происхождения своей матери. Матрилинейное происхождение включает брата матери, который в некоторых обществах может передавать по наследству детям сестры или по наследству сыну сестры. И наоборот, при отцовском происхождении люди принадлежат к группе происхождения своего отца. Дети признаются членами семьи своего отца, а происхождение основано на родстве с мужчинами по семейной линии. [10] Общества с системой родства ирокезов , как правило, однолинейны, в то время как собственно ирокезы являются преимущественно матрилинейными.
В обществе, которое учитывает происхождение двусторонне (билинейно), происхождение учитывается как по отцу, так и по матери, без однолинейных групп происхождения. Общества с эскимосской системой родства , такие как инуиты , юпики и большинство западных обществ, обычно двусторонние. Эгоцентрическая родственная группа типична и для двусторонних обществ. Кроме того, народность батек в Малайзии признает родственные связи по семейным линиям обоих родителей, а термины родства указывают на то, что ни один из родителей, ни их семьи не имеют большего или меньшего значения, чем другой. [11]
Некоторые общества считают происхождение по отцовской линии для одних целей и по материнской линии для других. Такое расположение иногда называют двойным спуском. Например, определенное имущество и титулы могут быть унаследованы по мужской линии, а другие – по женской.
Общества также могут рассматривать происхождение как амблилинейное (например, гавайское родство ), когда потомство определяет свое происхождение по материнской или отцовской линии .
Линия — это группа однолинейного происхождения , которая может демонстрировать свое общее происхождение от известного апикального предка . Однолинейные родословные могут быть матрилинейными или патрилинейными, в зависимости от того, ведутся ли они по линии матери или отца соответственно. Вопрос о том, считается ли матрилинейное или отцовское происхождение наиболее значимым, зависит от культуры.
Клан обычно представляет собой группу происхождения, претендующую на общее происхождение от апикального предка. Зачастую подробности происхождения не являются важными элементами клановой традиции. Нечеловеческие апикальные предки называются тотемами . Примеры кланов можно найти в чеченском , китайском , ирландском , японском , польском , шотландском , тлинкитском и сомалийском обществах.
Фратрия — это группа, состоящая из трех или более кланов, каждый из которых имеет верхушечные предки, происходящие от дальнейшего общего предка .
Если общество разделено ровно на две группы по происхождению, каждая из них называется фратрией, от французского слова « половина» . Если каждая из двух половин обязана вступить в брак и вступить в брак с другой, это называется супружескими половинами . Хаусман и Уайт (1998b, библиография) обнаружили многочисленные общества, в которых анализ сети родства показывает, что две половины женятся друг на друге, подобно супружеским половинам, за исключением того, что две половины, которые они называют супружескими сторонами [12] , не являются ни именными, ни родственными группами. Хотя термины эгоцентрического родства могут соответствовать образцу односторонности, тогда как двусторонность культурно очевидна, но несовершенна. [13]
Слово дема относится к эндогамному местному населению, не имеющему однолинейного происхождения. [14] Таким образом, дема — это локальное эндогамное сообщество без внутренней сегментации на кланы.
В некоторых обществах родственные и политические отношения организуются вокруг членства в корпоративно организованных жилищах, а не вокруг родовых групп или родословных , как в « Виндзорском доме ». Концепция домашнего общества была первоначально предложена Клодом Леви-Стросом , который назвал их « societés à maison ». [15] [16] Эта концепция применялась для понимания организации обществ от Мезоамерики и Молуккских островов до Северной Африки и средневековой Европы. [17] [18] Леви-Стросс представил эту концепцию как альтернативу «корпоративной группе родства» среди групп родства в Тихоокеанском регионе. Социально значимые группы внутри этих обществ имеют переменное членство, поскольку родство считается двусторонним (как через родственников отца, так и через родственников матери) и возникает лишь на короткие периоды времени. Собственность, генеалогия и место жительства не являются основой существования группы. [19]
Брак — это социально или ритуально признанный союз или юридический договор между супругами , который устанавливает права и обязанности между ними, между ними и их детьми, а также между ними и их родственниками. [20] Определение брака различается в зависимости от культуры, но в основном это институт , в котором признаются межличностные отношения, обычно интимные и сексуальные. В широком смысле брак считается культурной универсальностью . Широкое определение брака включает моногамный , полигамный , однополый и временный брак.
Акт бракосочетания обычно создает нормативные или юридические обязательства между участвующими лицами и любым потомством, которое они могут произвести. Брак может привести, например, к «союзу между мужчиной и женщиной, в котором дети, рожденные от женщины, являются признанными законными потомками обоих партнеров». [21] Эдмунд Лич утверждал, что ни одно определение брака не применимо ко всем культурам, но предложил список из десяти прав, часто связанных с браком, включая сексуальную монополию и права в отношении детей (при этом конкретные права различаются в зависимости от культуры). [22]
Социальные правила, регулирующие выбор партнера для брака, широко варьируются в разных культурах. Во многих обществах выбор партнера ограничивается подходящим человеком из определенных социальных групп. В некоторых обществах правило состоит в том, что партнер выбирается из собственной социальной группы человека - эндогамия , это имеет место во многих обществах, основанных на классах и кастах. Но в других обществах партнер должен быть выбран из группы, отличной от вашей собственной - экзогамия . Это имеет место во многих обществах, практикующих тотемическую религию, где общество разделено на несколько экзогамных тотемических кланов, например, в большинстве обществ аборигенов Австралии . Браки между родителями и детьми или между родными братьями и сестрами, за некоторыми исключениями, [23] [24] [25] [26] [27] [28] [29] считались инцестом и запрещались. Однако браки между более дальними родственниками были гораздо более распространены: по одной из оценок, 80% всех браков в истории заключались между троюродными братьями и сестрами или близкими родственниками. [30]
Системные формы предпочтительного брака могут иметь более широкие социальные последствия с точки зрения экономической и политической организации. Во многих обществах, основанных на родословной, с классификационной системой родства , потенциальные супруги отбираются из определенного класса родственников, как это определено предписывающими правилами брака. Поскольку заключаются регулярные браки по предписывающим правилам, родословные связаны между собой фиксированными отношениями; эти связи между родословными могут образовывать политические союзы в обществах, где доминирует родство. [31] Французский структурный антрополог Клод Леви-Стросс разработал теорию альянса , чтобы объяснить «элементарные» структуры родства, созданные ограниченным количеством возможных предписывающих правил брака. [32]
Клод Леви-Стросс утверждал в « Элементарных структурах родства» (1949), что табу на инцест требует обмена женщинами между группами родства. Таким образом, Леви-Стросс сместил акцент с групп по происхождению на стабильные структуры или отношения между группами, которые создавались преференциальными и предписывающими правилами брака. [33]
Одной из основополагающих работ в антропологическом изучении родства стала «Система родства и родства человеческой семьи» Моргана (1871). Как и в случае с другими социальными науками, антропология и исследования родства возникли в то время, когда понимание сравнительного места человеческого вида в мире несколько отличалось от сегодняшнего. Доказательств того, что жизнь в стабильных социальных группах является особенностью не только людей, но и многих других приматов , еще не было, и общество считалось исключительно человеческим делом. В результате ранние теоретики родства увидели очевидную необходимость объяснить не только детали того, как устроены человеческие социальные группы, их модели, значения и обязанности, но и то, почему они вообще устроены. Таким образом, объяснения «почему» обычно представляли факт жизни в социальных группах ( который, казалось, был уникальным для людей ) как результат, главным образом, человеческих идей и ценностей.
Объяснение Морганом того, почему люди живут группами, во многом основывалось на представлении о том, что всем людям присуща естественная оценка генеалогических связей (неисследованное предположение, которое останется в основе исследований родства еще в течение следующего столетия, см. ниже), и, следовательно, также врожденное желание построить социальные группы вокруг этих связей. Несмотря на это, Морган обнаружил, что члены общества, не являющиеся близкими генеалогическими родственниками, тем не менее могут использовать то, что он называл терминами родства (которые, по его мнению, изначально основывались на генеалогических связях). Этот факт уже был очевиден в использовании им термина «родство» в рамках его концепции системы родства . Самым значительным вкладом Моргана было его открытие разницы между описательными и классификационными терминами родства, которые определяли широкие классы родства на основе приписывания абстрактных социальных моделей отношений, имеющих мало или вообще никакого общего отношения к генетической близости, а вместо этого знания о родстве, социальных различия, поскольку они влияют на лингвистическое употребление терминологии родства и тесно связаны, хотя бы приблизительно, с моделями брака. [13]
Более гибкий взгляд на родство был сформулирован в британской социальной антропологии . Среди попыток вырваться из универсализирующих предположений и теорий о родстве Рэдклифф-Браун (1922, Андаманские острова ; 1930, Социальная организация австралийских племен) был первым, кто утверждал, что отношения родства лучше всего рассматривать как конкретные сети отношений. среди частных лиц. Однако затем он описал эти отношения как типичные взаимосвязанные межличностные роли. Малиновский (1922, «Аргонавты западной части Тихого океана») описывал закономерности событий с участием конкретных людей, подчеркивая относительную стабильность институтов и сообществ, но не настаивая на абстрактных системах или моделях родства. Глюкман (1955, Судебный процесс среди баротов Северной Родезии) сбалансировал акцент на стабильности институтов с процессами изменений и конфликтов, сделанными на основе детального анализа случаев социального взаимодействия, чтобы вывести правила и предположения. Джон Барнс, Виктор Тернер и другие, связанные с Манчестерской школой антропологии Глакмана, описали модели реальных сетевых отношений в сообществах и изменчивые ситуации в городском или миграционном контексте, как это было в работе Дж. Клайда Митчелла (1965, Социальные сети в городах). Ситуации). Тем не менее, все эти подходы придерживались взгляда на стабильный функционализм , в котором родство является одним из центральных стабильных институтов. Совсем недавно, под влиянием «новых исследований родства», произошел сдвиг акцента с бытия на действие родства. Новое поколение антропологов изучает процессы установления родства в новых контекстах, например, в сообществах мигрантов [35] и в квир-семействах. [36]
Концепция «системы родства» имела тенденцию доминировать в антропологических исследованиях родства в начале 20 века. Системы родства, как они определены в антропологических текстах и этнографиях, рассматривались как состоящие из моделей поведения и отношений в отношении различий в терминологии, перечисленных выше, для обозначения отношений, а также для обращения к другим. Многие антропологи зашли так далеко, что увидели в этих моделях родства прочные связи между категориями родства и моделями брака, включая формы брака, ограничения на брак и культурные концепции границ инцеста . В таких конструкциях, как «системы» родства, обязательно было задействовано большое количество умозаключений, и попытки построить системные закономерности и реконструировать эволюционные истории родства на этих основах в более поздних работах в значительной степени были признаны недействительными. Однако позже антрополог Дуайт Рид утверждал, что способы определения категорий родства отдельными исследователями существенно противоречивы. [37] Это происходит не только при работе в рамках системной культурной модели, которую можно выявить в полевых исследованиях, но и когда допускается значительная индивидуальная вариативность в деталях, например, когда они фиксируются через соответствующие продукты. [38]
Пытаясь решить проблемы сомнительных выводов о «системах» родства, Джордж П. Мердок (1949, «Социальная структура») собрал данные о родстве, чтобы проверить теорию об универсалиях в человеческом родстве, поскольку на терминологии влияли поведенческие сходства или социальные связи. различия между парами родственников, исходя из того, что психологическое упорядочение систем родства исходит от эго и нуклеарной семьи к различным формам расширенной семьи . Леви-Стросс (1949, Les Structures Elementaires), с другой стороны, также искал глобальные закономерности родства, но рассматривал «элементарные» формы родства как лежащие в основе того, как семьи соединялись браком в различных фундаментальных формах, напоминающих способов обмена : симметричный и прямой, с взаимной задержкой или генерализованный обмен .
Основываясь на представлении Леви-Стросса (1949) о родстве, связанном с изменчивыми языками обмена, Эдмунд Лич (1961, Пул Элия) утверждал, что родство — это гибкая идиома, имеющая что-то от грамматики языка, как в плане использования, так и в отношении родства. терминов, обозначающих родство, но также и в изменчивости языка, значений и сетей. Его полевые исследования подвергли критике идеи структурно-функциональной стабильности групп родства как корпораций с уставами, действующими намного дольше, чем время жизни отдельных людей, что было ортодоксальностью британской социальной антропологии . Это вызвало споры о том, можно ли родство разложить в конкретные организованные наборы правил и смысловых компонентов, или же значения родства более подвижны, символичны и независимы от оснований на предположительно определенных отношениях между людьми или группами, таких как отношения происхождения или предписания. Для брака.
Начиная с 1950-х годов сообщения о моделях родства в высокогорье Новой Гвинеи придали некоторый импульс тому, что до этого было лишь случайными мимолетными предположениями о том, что совместное проживание (совместное проживание) может лежать в основе социальных связей, и в конечном итоге способствовало общему отходу от генеалогический подход (см. раздел ниже). Например, на основании своих наблюдений Барнс предположил:
[C] Очевидно, что своего рода генеалогическая связь является одним из критериев принадлежности ко многим социальным группам. Но это может быть не единственный критерий; рождение, или место жительства, или прежнее место жительства родителей, или использование садовой земли, или участие в обмене и застольях, или в жилищном строительстве, или в набегах, могут быть другими соответствующими критериями членства в группе» (Barnes 1962,6) [ 40 ]
Точно так же этнография Бена Бена Лангнесса также подчеркивала главенство моделей проживания в «создании» родственных связей:
Сам факт проживания в группе Бена Бена может определять и действительно определяет родство. Люди не обязательно живут там, где живут, потому что они родственники: скорее, они становятся родственниками, потому что живут там». (Лангнесс, 1964, выделение 172 в оригинале) [41]
В 1972 году Дэвид М. Шнайдер поднял [42] глубокие проблемы с представлением о том, что человеческие социальные связи и «родство» являются естественной категорией, построенной на генеалогических связях, и представил более полные аргументы в своей книге 1984 года « Критика изучения родства» [43] которые оказали большое влияние на последующее изучение родства.
До того, как Дэвид М. Шнайдер [43] и другие, начиная с 1960-х годов , подняли вопросы об изучении «родства» в антропологии , сама антропология уделяла очень мало внимания идее о том, что родственные узы - это что-то иное, чем связанные с кровнородственными (или кровными) связями. генеалогическое) родство (или его местные культурные концепции). Исследование Шнайдера 1968 года [44] символических значений, окружающих идеи родства в американской культуре, показало, что американцы придают особое значение «кровным узам», а также связанным с ними символам, таким как естественность брака и воспитание детей в рамках этой культуры. В более поздних работах (1972 и 1984) Шнайдер утверждал, что неисследованные генеалогические представления о родстве были внедрены в антропологию со времен ранних работ Моргана [45] , потому что американские антропологи (и антропологи в Западной Европе) совершили ошибку, приняв эти конкретные культурные ценности кровь гуще воды», распространенные в их собственных обществах, были «естественными» и универсальными для всех человеческих культур (т.е. форма этноцентризма). Он пришел к выводу, что из-за этих непроверенных предположений вся идея «родства» в антропологии могла быть построена на ошибочном фундаменте. Его книга 1984 года «Критика изучения родства» дает наиболее полное описание этой критики.
Конечно, для Моргана (1870:10) действительные узы кровного родства обладали собственной силой и жизненной силой, совершенно независимо от любого социального наложения, которое они также могли приобрести, и именно это биологическое родство само по себе объясняет то, что Рэдклифф-Браун назвал «источник социальной сплоченности». (Шнайдер 1984, 49)
Сам Шнайдер подчеркивал различие между понятием социальных отношений как изначально данных и неотчуждаемых ( от рождения ) и социальных отношений как созданных, конституированных и поддерживаемых в процессе взаимодействия или действия (Schneider 1984, 165). Шнайдер использовал пример отношений цитаманген/фак в обществе япа, которые в его собственных ранних исследованиях ранее рассматривались как отношения отца и сына , чтобы проиллюстрировать проблему;
Ключевой момент заключается в следующем: в отношениях между цитамангеном и подделкой упор в определении отношений делается больше на действии, чем на бытии. То есть, именно то, что цитаманген делает для фака , и то, что фак делает для цитамангена , создает или конституирует отношения. Это проявляется, во-первых, в способности полностью прекратить отношения там, где происходит сбой в действиях, когда подделка не делает того, что он должен делать; и, во-вторых, в изменении условий, так что старый, зависимый человек становится фальшивым по отношению к молодому человеку, там . Европейское и антропологическое представление о кровном родстве, кровном родстве и происхождении опирается на совершенно противоположные ценности. Оно больше опирается на состояние бытия... на биогенетическое родство, которое представлено тем или иным вариантом символа «крови» (кровного родства), или на «рождение», на качества, а не на действия. Мы пытались навязать это определение родства всем народам, настаивая на том, что родство состоит из отношений кровного родства и что родство как кровное родство является универсальным условием (Schneider 1984, 72).
Шнайдер предпочитал сосредоточиться на этих часто игнорируемых процессах «деятельности, формах действий, различных кодексах поведения, различных ролях» (стр. 72) как наиболее важных составляющих родства. Его критика быстро побудила новое поколение антропологов пересмотреть то, как они концептуализировали, наблюдали и описывали социальные отношения («родство») в изучаемых ими культурах.
Широко признано, что критика Шнайдера [46] [47] [48] стала поворотным моментом в антропологическом исследовании социальных отношений и взаимодействий. Некоторые антропологи продвинулись вперед в исследованиях родства, разделяя биологические и социальные аспекты, чему способствовал вопрос Шнайдера;
Вопрос о том, является ли родство привилегированной системой, и если да, то почему, остается без удовлетворительного ответа. Если оно является привилегированным из-за своего отношения к функциональным предпосылкам, налагаемым природой физического родства, то это еще предстоит прояснить даже в самых элементарных деталях. (Шнайдер 1984, 163)
Шнайдер также отверг социобиологическую версию биологических влияний, утверждая, что они не соответствуют этнографическим данным (подробнее см. ниже). Джанет Карстен использовала свои исследования среди малайцев [49] для переоценки родства. Она использует идею родства , чтобы отойти от заранее созданной аналитической оппозиции между биологическим и социальным. Карстен утверждал, что родство следует описывать с точки зрения утверждений и обычаев коренных народов, некоторые из которых выходят за рамки того, что антропологи традиционно понимают под родством;
Идеи о родстве на Лангкави показывают, насколько культурно специфично разделение «социального» от «биологического» и последнего от полового размножения. На Лангкави родство происходит как от актов деторождения, так и от совместной жизни и еды. С точки зрения коренных народов бессмысленно называть некоторые из этих видов деятельности социальными, а другие — биологическими. (Карстен 1995, 236)
Работа Филипа Томаса с Теманамбондро Мадагаскара подчеркивает , что процессы воспитания считаются «основой» родственных связей в этой культуре, несмотря на генеалогические связи;
Однако как отцы не создаются просто по рождению, так и матери не создаются, и хотя матери не создаются «обычаями», они, как и отцы, могут создавать себя посредством другого типа перформативно конституированных отношений — предоставления «воспитания». Отношения происхождения особенно важны в контексте ритуалов, наследования и определения брачности и инцеста; они, по сути, являются «структурирующими структурами» (Bourdieu 1977) социального воспроизводства и преемственности поколений. Однако отец, мать и дети также перформативно связаны посредством предоставления и получения «воспитания» (фитезана). Как и родословные, отношения «воспитания» не всегда совпадают с отношениями по рождению; но в отличие от предков, «воспитание» — это в значительной степени негендерное отношение, складывающееся в контекстах повседневного практического существования, в интимном, семейном и привычном мире домашнего хозяйства, а также в постоянных отношениях работы и потребления, кормления и ведения сельского хозяйства. (Томас 1999, 37) [50]
Подобные этнографические отчеты появились в различных культурах после вмешательства Шнайдера. Концепция воспитательного родства подчеркивает, в какой степени родственные отношения могут возникать посредством осуществления различных актов воспитания между людьми. Кроме того, в концепции подчеркиваются этнографические данные о том, что во многих человеческих обществах люди понимают, концептуализируют и символизируют свои отношения преимущественно с точки зрения предоставления, получения и совместного использования воспитания. Эти подходы были в некоторой степени предшественниками Малиновского в его этнографическом исследовании сексуального поведения на Тробрианских островах , в котором отмечалось, что тробрианцы не считали беременность результатом полового акта между мужчиной и женщиной и отрицали существование каких-либо физиологических причин. отношения между отцом и ребенком. [51] Тем не менее, хотя отцовство было неизвестно в «полном биологическом смысле», для женщины иметь ребенка без мужа считалось социально нежелательным. Таким образом, отцовство признавалось социальной и воспитательной ролью; муж женщины — «мужчина, роль и обязанность которого — взять ребенка на руки и помочь ей его выхаживать и воспитывать»; [52] «Таким образом, хотя туземцы не знают о какой-либо физиологической потребности в мужчине в составе семьи, они считают его незаменимым в социальном отношении». [53]
Подобно Шнайдеру, другие антропологи родства в значительной степени отвергли социобиологические объяснения человеческих социальных моделей как редукционистские, а также эмпирически несовместимые с этнографическими данными о человеческом родстве. Примечательно, что Маршалл Салинс подверг резкой критике социобиологический подход в обзорах этнографий в своей книге « Использование и злоупотребление биологией» 1976 года [54] , отметив, что для людей «категории «близких» и «дальних» [родственников] изменяются независимо от кровного расстояния и что эти категории организуют реальную социальную практику» (с. 112).
Независимо от антропологии, биологи, изучающие социальное поведение и отношения организмов, были заинтересованы в том, чтобы понять, при каких условиях значимое социальное поведение может развиться и стать типичной чертой вида (см. инклюзивную теорию приспособленности). Поскольку сложные социальные отношения и сплоченные социальные группы свойственны не только людям, но и большинству приматов, биологи утверждают, что эти биологические теории социальности в принципе должны быть общеприменимы. Возникает более сложный вопрос: как такие идеи могут быть применены к человеческому виду, полностью принимая во внимание обширные этнографические данные, полученные в результате антропологических исследований моделей родства.
Ранние разработки теории биологической инклюзивной приспособленности и производной области социобиологии побудили некоторых социобиологов и эволюционных психологов подойти к человеческому родству с предположением, что теория инклюзивной приспособленности предсказывает, что отношения родства у людей действительно должны зависеть от генетического родства, которое они легко связали. с генеалогическим подходом ранних антропологов, таких как Морган (см. разделы выше). Однако эту позицию Шнайдер, Салинс и другие антропологи категорически отвергают.
В согласии со Шнайдером Холланд утверждал [55] , что точное описание биологической теории и фактических данных подтверждает точку зрения, что социальные связи (и родство) действительно опосредуются общей социальной средой и процессами частого взаимодействия, заботы и воспитания, а не генеалогические отношения как таковые (даже если генеалогические отношения часто коррелируют с такими процессами). В своей книге 2012 года « Социальные связи и воспитание родства» Холланд утверждает, что социобиологи, а затем эволюционные психологи искажают биологическую теорию, ошибочно полагая, что теория инклюзивной приспособленности предсказывает, что генетическое родство само по себе является условием, которое опосредует социальные связи и социальное сотрудничество в организмах. Холланд указывает, что биологическая теория (см. «Инклюзивная приспособленность ») лишь указывает, что статистическая взаимосвязь между социальным поведением и генеалогическим родством является критерием эволюции социального поведения. Создатель теории У. Д. Гамильтон считал, что социальное поведение организмов, скорее всего, будет опосредовано общими условиями, которые обычно коррелируют с генетическим родством, но вряд ли будет опосредовано генетическим родством как таковым [56] (см. « Человеческая инклюзивная приспособленность и распознавание родства» ). ). Холланд рассматривает полевые исследования социальных млекопитающих и приматов, чтобы показать, что социальные связи и сотрудничество у этих видов действительно опосредованы процессами общего жизненного контекста, знакомства и привязанностей , а не генетического родства как такового . Таким образом, Холланд утверждает, что и биологическая теория , и биологические доказательства недетерминированы и нередуктивны, и что биология как теоретическое и эмпирическое занятие (в отличие от «биологии» как культурно-символической связи, как это описано в книге Шнайдера 1968 года) на самом деле поддерживает воспитание . перспектива родства культурных антропологов, работающих после Шнайдера (см. разделы выше). Холланд утверждает, что, хотя существует нередуктивная совместимость человеческого родства между антропологией, биологией и психологией, для полного описания родства в любой конкретной человеческой культуре этнографические методы, включая описания самих людей, анализ исторических случайностей, символических систем, экономические и другие культурные влияния остаются центрально важными.
Позиция Холланда широко поддерживается как культурными антропологами, так и биологами как подход, который, по словам Робина Фокса, «понимает суть вопроса, касающегося спорных отношений между категориями родства, генетического родства и предсказания поведения» . [57]
Другой подход, эволюционная психология, продолжает придерживаться точки зрения, что генетическое родство (или генеалогия) является ключом к пониманию моделей человеческого родства. В отличие от позиции Салина (выше), Дейли и Уилсон утверждают, что «категории «близкого» и «дальнего» не «меняются независимо от кровного расстояния» ни в одном обществе на земле». (Дейли и др. 1997, [58] стр. 282). В настоящее время считается, что у людей есть врожденная, но культурно обусловленная система обнаружения определенных форм генетического родства. Одним из важных факторов для выявления братьев и сестер , особенно актуальным для старших братьев и сестер, является то, что если видно, что младенец и его мать заботятся о младенце, то предполагается, что младенец и вы сами связаны между собой. Еще один фактор, особенно важный для младших братьев и сестер, которые не могут использовать первый метод, заключается в том, что люди, выросшие вместе, считают друг друга родственниками. Еще одним может быть генетическое обнаружение, основанное на главном комплексе гистосовместимости (см. Главный комплекс гистосовместимости и половой отбор ). Эта система обнаружения родства, в свою очередь, влияет на другие генетические предрасположенности, такие как табу на инцест и склонность к альтруизму по отношению к родственникам. [59]
Одна из проблем этого подхода заключается в том, почему многие общества организуются по происхождению (см. ниже), а не исключительно по родству. Объяснение состоит в том, что родство не образует четких границ и центрируется у каждого человека по-разному. Напротив, группы по происхождению обычно образуют четкие границы и предоставляют простой способ создания кооперативных групп различного размера. [60]
Согласно гипотезе эволюционной психологии, которая предполагает, что системы происхождения оптимизированы для обеспечения высокой генетической вероятности родства между членами линии, мужчины должны предпочитать отцовскую систему, если отцовская уверенность высока; мужчины должны предпочесть матрилинейную систему, если отцовская уверенность низка. Некоторые исследования подтверждают эту связь: одно исследование не выявило ни патрилинейного общества с низкой уверенностью в отцовстве, ни матрилинейного общества с высокой отцовской уверенностью. Другая ассоциация заключается в том, что скотоводческие общества относительно чаще являются патрилинейными по сравнению с садоводческими обществами. Это может быть связано с тем, что богатство в скотоводческих обществах в виде мобильного скота можно легко использовать для выплаты выкупа за невесту , что способствует концентрации ресурсов на сыновьях, чтобы они могли жениться. [60]
Представление биологии, представленное эволюционной психологией, по-прежнему отвергается большинством культурных антропологов.
Поскольку социальные и биологические концепции отцовства не обязательно совпадают, термины «патер» и «генитор» использовались в антропологии, чтобы различать человека, который социально признается отцом (pater), и человека, который считается физиологическим. родитель (генитор); аналогичным образом термины «матерь» и «родоначальница» использовались для различия между женщиной, социально признанной матерью (матерью), и женщиной, считающейся физиологическим родителем (родительницей). [61] Такое различие полезно, когда лицо, которое считается законным родителем ребенка, не является лицом, которое считается биологическим родителем ребенка. Например, в своей этнографии нуэров Эванс -Притчард отмечает , что если вдова после смерти мужа решает жить с любовником за пределами родственной группы ее умершего мужа, этот любовник считается только родителем любых последующих детей. имеет вдова, а ее умерший муж продолжает считаться отцом. В результате любовник не имеет законного контроля над детьми, которых родственники отца могут забрать у него, когда захотят. [62] Термины «патер» и «генитор» также использовались для описания отношений между детьми и их родителями в контексте развода в Великобритании. После развода и повторного брака своих родителей дети начинают использовать термин «мать» или «отец» по отношению к более чем одному человеку, а также к отцу или матери, который несет юридическую ответственность за уход за ребенком и чья фамилия ребенка. использования, не может быть родителем или детородительницей ребенка, с которым могут поддерживаться отдельные отношения родитель-ребенок посредством таких соглашений, как право посещения или совместная опека . [63]
Важно отметить, что термины «родитель» или «родительница» не обязательно подразумевают реальные биологические отношения, основанные на кровном родстве , а, скорее, относятся к устоявшемуся в обществе убеждению, что человек физически связан с ребенком, вытекающему из культурных представлений о как работает биология. Так, например, Ифугао могут полагать, что незаконнорожденный ребенок может иметь более одного физического отца и, таким образом, назначать более одного генитора. [64] Дж. А. Барнс поэтому утверждал, что необходимо провести дальнейшее различие между genitor и genitrix (предполагаемыми биологическими матерью и отцом ребенка) и фактическими генетическими отцом и матерью ребенка, заставляющими их разделять свои гены или генетику.
Изучение родства можно абстрагировать до бинарных отношений между людьми. Например, если x является родительским элементом y , отношение может быть обозначено как xPy . Обратное отношение , что y является дочерним элементом x , записывается yP T x . Предположим, что z — еще один дочерний элемент x : zP T x . Тогда y является братом z , поскольку они имеют общего родителя x : zP T xPy → zP T Py . Здесь отношение братьев и сестер выражается как композиция P T P родительского отношения с его обратным.
Отношение дедушки и бабушки представляет собой композицию родительского отношения с самим собой: G = PP . Дядя или тетя — это брат или сестра родителя, (P T P)P , который также может интерпретироваться как ребенок дедушки и бабушки, PT ( PP) . Предположим, что x является прародителем y : xGy . Тогда y и z двоюродные братья , если yG T xGz .
Символы, применяемые здесь для выражения родства, в более широком смысле используются в алгебраической логике для расчета отношений с множествами, отличными от людей.
{{cite book}}: CS1 maint: location missing publisher (link) CS1 maint: others (link)
