.jpg/1280px-Double-leaf_frontispiece_from_%22The_Epistles_of_the_Brethren_of_Purity%22_(cropped).jpg)
Исламская философия — это философия , которая возникла из исламской традиции. Два термина, традиционно используемые в исламском мире, иногда переводятся как философия — фалсафа ( букв. ' философия ' ), что относится к философии, а также к логике , математике и физике ; [1] и калам ( букв. ' речь ' ), что относится к рационалистической форме схоластической исламской теологии , которая включает школы Матуридийа , Ашайра и Мутазилита .
Ранняя исламская философия началась с Аль-Кинди во 2 веке исламского календаря (начало 9 века н. э.) и закончилась Ибн-Рушдом (Аверроэсом) в 6 веке хиджры (конец 12 века н. э.), что в целом совпало с периодом, известным как Золотой век ислама . Смерть Аверроэса фактически ознаменовала конец особой дисциплины исламской философии, обычно называемой перипатетической исламской школой, и философская активность значительно снизилась в западных исламских странах, таких как исламская Иберия и Северная Африка .
Исламская философия сохранялась гораздо дольше в мусульманских странах Востока, в частности в Персии Сефевидов, Османской империи и империи Великих Моголов , где продолжали процветать несколько школ философии: авиценнизм , аверроизм , философия иллюминатов , мистическая философия, трансцендентная теософия и исфаханская философия. Ибн Халдун в своей работе «Мукаддима » внес важный вклад в философию истории. Интерес к исламской философии возродился во время движения «Нахда» («Пробуждение») в конце 19-го и начале 20-го веков и продолжается по сей день.
Исламская философия оказала большое влияние на христианскую Европу , где перевод арабских философских текстов на латынь «привел к трансформации почти всех философских дисциплин в средневековом латинском мире», при этом особенно сильное влияние мусульманских философов ощущалось в естественной философии , психологии и метафизике . [2]
Исламская философия относится к философии, созданной в исламском обществе. Поскольку она не обязательно связана с религиозными вопросами и не создается исключительно мусульманами , [3] многие ученые предпочитают термин «арабская философия». [4]
Исламская философия — это общий термин, который может быть определен и использован по-разному. В самом широком смысле он означает мировоззрение ислама, вытекающее из исламских текстов, касающихся сотворения вселенной и воли Творца. В другом смысле он относится к любой из школ мысли, которые процветали в исламской империи или в тени арабо-исламской культуры и исламской цивилизации. В самом узком смысле это перевод Falsafa , означающего те конкретные школы мысли, которые в наибольшей степени отражают влияние греческих систем философии, таких как неоплатонизм и аристотелизм .
Некоторые школы мысли в исламе отрицают полезность или легитимность философского исследования. Некоторые утверждают, что нет никаких указаний на то, что ограниченные знания и опыт людей могут привести к истине. Также важно отметить, что, хотя «разум» ( 'aql ) иногда признается источником исламского права, утверждается, что это имеет совершенно иное значение, чем «разум» в философии . [ требуется цитата ]
Историография исламской философии отмечена спорами о том, как следует правильно интерпретировать этот предмет. Некоторые из ключевых вопросов включают сравнительную важность восточных интеллектуалов, таких как Ибн Сина (Авиценна), и западных мыслителей, таких как Ибн Рушд, [5] , а также то, можно ли читать исламскую философию буквально или ее следует интерпретировать эзотерическим образом . Сторонники последнего тезиса, такие как Лео Штраус , утверждают, что исламские философы писали так, чтобы скрыть свой истинный смысл и избежать религиозных преследований , но такие ученые, как Оливер Лиман, не согласны. [6]
Основными источниками классической или ранней исламской философии являются сама религия ислама (особенно идеи, полученные и интерпретированные из Корана ) [7] и греческая философия , которую ранние мусульмане унаследовали в результате завоеваний, а также доисламская индийская философия и персидская философия . Многие из ранних философских дебатов были сосредоточены вокруг примирения религии и разума, последний был представлен греческой философией.
В ранней исламской мысли, которая относится к философии во время « исламского золотого века », традиционно датируемого между VIII и XII веками, можно выделить два основных течения. Первое — Калам , которое в основном занималось исламскими теологическими вопросами, а другое — Фалсафа, которое было основано на интерпретациях аристотелизма и неоплатонизма . Были попытки более поздних философов-теологов гармонизировать оба течения, в частности, Ибн Сины (Авиценны) , основателя школы Авиценнизма , Ибн Рушда (Аверроэса) , основателя школы Аверроизма , и других, таких как Ибн аль-Хайтам (Альхазен) и Абу Райхана аль-Бируни .
ʿИльм аль-Калам ( арабский : علم الكلام ) - философия, которая ищет исламские теологические принципы через диалектику . На арабском языке это слово буквально означает «речь». [8]
Одним из первых дебатов был спор между сторонниками Кадара ( قدر, что означает «судьба»), которые утверждали свободу воли , и джабаритами ( جبر, что означает «сила», «принуждение»), которые верили в фатализм .
Во 2 веке хиджры в теологической школе Басры , Ирак , возникло новое движение . Ученик Хасана из Басры , Василь ибн Ата , покинул группу, когда не согласился со своим учителем по вопросу о том, делает ли мусульманин, совершивший большой грех, свою веру недействительной. Он систематизировал радикальные мнения предшествующих сект, в частности, кадаритов и джабаритов. Эта новая школа была названа мутазилитов (от i'tazala , отделять себя).
Мутазилиты стремились к строгому рационализму , с помощью которого можно было интерпретировать исламскую доктрину. Их попытка была одной из первых попыток следовать рациональной теологии в исламе. Однако они подверглись суровой критике со стороны других исламских философов, как матуридитов , так и ашаритов . Великий ашаритский ученый Фахр ад-Дин ар-Рази написал работу «Аль-Мутакаллим фи 'Ильм аль-Калам» против мутазилитов.
В более поздние времена слово «калам» использовалось просто для обозначения «теологии», т. е. обязанностей сердца в противовес (или в сочетании с) фикху (юриспруденции), обязанностям тела . [9]
Falsafa — греческое заимствованное слово, означающее «философия» (греческое произношение philosophia стало falsafa ). Начиная с IX века, благодаря халифу аль-Мамуну и его преемнику, древнегреческая философия была введена среди арабов , и перипатетическая школа начала находить способных представителей. Среди них были Аль-Кинди , Аль-Фараби , Авиценна и Аверроэс . Другое течение, представленное Братьями чистоты, использовало аристотелевский язык для изложения фундаментально неоплатонического и неопифагорейского мировоззрения.
Во время халифата Аббасидов ряд мыслителей и ученых, некоторые из которых были неортодоксальными мусульманами или немусульманами, сыграли свою роль в передаче греческих, индуистских и других доисламских знаний христианскому Западу . Три спекулятивных мыслителя, Аль-Фараби, Авиценна и Аль-Кинди , объединили аристотелизм и неоплатонизм с другими идеями, привнесенными через ислам.
Ахмад Сирхинди , индийский исламский ученый 17-го века, считал, что греческая философия о творениях несовместима с исламским учением, цитируя несколько глав Корана . [10] Кроме того, Сирхинди критикует метод толкования смысла Корана с помощью философии. [11]
К XII веку Калам , подвергавшийся нападкам как со стороны философов, так и ортодоксов, погиб из-за отсутствия сторонников. В то же время, однако, Фалсафа подверглась серьезному критическому анализу. Наиболее сокрушительная атака была со стороны Аль-Газали , чья работа Тахафут аль-Фаласифа ( Непоследовательность философов ) нападала на основные аргументы перипатетической школы. [12]
Аверроэс, современник Маймонида , был одним из последних исламских перипатетиков и поставил себе целью защитить взгляды Фалсафы от критики аль-Газали. Теории Ибн Рушда принципиально не отличаются от теорий Ибн Баджи и Ибн Туфайля , которые лишь следуют учениям Авиценны и Аль-Фараби. Как и все исламские перипатетики, Аверроэс принимает гипотезу разумности сфер и гипотезу всеобщей эманации, посредством которой движение передается из одного места в другое во все части вселенной вплоть до высшего мира — гипотезы, которые в сознании арабских философов покончили с дуализмом, присущим учению Аристотеля о чистой энергии и вечной материи.
Но в то время как Аль-Фараби, Авиценна и другие персидские и мусульманские философы торопились, так сказать, по темам, которые затрагивали традиционные верования, Ибн Рушд с удовольствием останавливался на них с полной подробностью и акцентом. Так, он говорит: «Материя не только вечна, но и форма потенциально присуща материи; в противном случае это было бы творением ex nihilo » (Munk, «Mélanges», стр. 444). Следовательно, согласно этой теории, существование этого мира не только возможно, как заявлял Авиценна, но и необходимо.
В ранней исламской философии логика играла важную роль. Шариат (исламское право) придавал большое значение формулированию стандартов аргументации, что привело к появлению нового подхода к логике в Каламе , но этот подход позже был вытеснен идеями греческой философии и эллинистической философии с появлением философов- мутазилитов , которые высоко ценили «Органон » Аристотеля . Работы исламских философов, находившихся под влиянием эллинизма, сыграли решающую роль в восприятии аристотелевской логики в средневековой Европе, наряду с комментариями к « Органону» Аверроэса . Работы аль-Фараби , Авиценны , аль-Газали и других мусульманских логиков, которые часто критиковали и исправляли аристотелевскую логику и вводили свои собственные формы логики, также сыграли центральную роль в последующем развитии европейской логики в эпоху Возрождения .
Согласно энциклопедии философии Routledge :
Для исламских философов логика включала не только изучение формальных моделей вывода и их обоснованности, но и элементы философии языка и даже эпистемологии и метафизики . Из-за территориальных споров с арабскими грамматиками исламские философы были очень заинтересованы в разработке отношений между логикой и языком, и они посвятили много дискуссий вопросу о предмете и целях логики по отношению к рассуждению и речи. В области формального логического анализа они разработали теорию терминов , предложений и силлогизмов , сформулированную в трудах Аристотеля «Категории», «Об интерпретации» и «Первая аналитика». В духе Аристотеля они считали силлогизм формой, к которой можно свести всю рациональную аргументацию, и они считали силлогистическую теорию фокусом логики. Даже поэтика в некотором роде рассматривалась как силлогистическое искусство большинством основных исламских аристотеликов.
Важные разработки мусульманских логиков включали разработку «логики Авиценны» в качестве замены логики Аристотеля. Система логики Авиценны была ответственна за введение гипотетического силлогизма , временной модальной логики и индуктивной логики . Другие важные разработки в ранней исламской философии включают разработку строгой науки цитирования , иснад или «поддержки», и разработку метода опровержения утверждений, иджтихад , который обычно применялся ко многим типам вопросов.
Ранние формы аналогического рассуждения , индуктивного рассуждения и категорического силлогизма были введены в фикх (исламская юриспруденция), шариат и калам (исламская теология) с 7-го века с процессом кийас , до арабских переводов работ Аристотеля. Позже, во время исламского золотого века , среди исламских философов, логиков и теологов велись дебаты о том, относится ли термин кийас к аналогическому рассуждению, индуктивному рассуждению или категорическому силлогизму. Некоторые исламские ученые утверждали, что кийас относится к индуктивному рассуждению. Ибн Хазм (994–1064) не согласился, утверждая, что кийас относится не к индуктивному рассуждению, а к категорическому силлогистическому рассуждению в реальном смысле и к аналогичному рассуждению в метафорическом смысле. С другой стороны, аль-Газали (1058–1111; и, в наше время, Абу Мухаммад Асем аль-Макдиси ) утверждали, что кийас относится к рассуждению по аналогии в реальном смысле и категорическому силлогизму в метафорическом смысле. Другие исламские ученые того времени, однако, утверждали, что термин кийас относится как к рассуждению по аналогии, так и к категорическому силлогизму в реальном смысле. [13]
Первые оригинальные арабские сочинения по логике были созданы аль-Кинди (Алкиндусом) (805–873), который составил резюме по более ранней логике до своего времени. Первые сочинения по логике с неаристотелевскими элементами были созданы аль-Фараби (Альфараби) (873–950), который обсуждал темы будущих контингентов , числа и отношения категорий , отношения между логикой и грамматикой и неаристотелевских форм вывода . [14] Ему также приписывают категоризацию логики на две отдельные группы, первая из которых — «идея», а вторая — « доказательство ».
Аверроэс (1126–1198), автор наиболее подробных комментариев к аристотелевской логике, был последним крупным логиком из Аль-Андалуса .
Авиценна (980–1037) разработал свою собственную систему логики, известную как «логика Авиценны» как альтернативу логике Аристотеля. К XII веку логика Авиценны заменила логику Аристотеля в качестве доминирующей системы логики в исламском мире. [15]
Первые критические замечания по поводу аристотелевской логики были написаны Авиценной (980–1037), который создал независимые трактаты по логике, а не комментарии. Он критиковал логическую школу Багдада за их преданность Аристотелю в то время. Он исследовал теорию определения и классификации , а также квантификацию предикатов категорических суждений и разработал оригинальную теорию « временного модального » силлогизма. Ее предпосылки включали такие модификаторы , как «всегда», «в большинстве случаев» и «в какое-то время».
В то время как Авиценна (980–1037) часто полагался на дедуктивное рассуждение в философии, он использовал другой подход в медицине. Ибн Сина внес изобретательный вклад в развитие индуктивной логики , которую он использовал для пионера идеи синдрома . В своих медицинских трудах Авиценна был первым, кто описал методы согласия, различия и сопутствующей вариации , которые имеют решающее значение для индуктивной логики и научного метода . [16]
Ибн Хазм (994–1064) написал « Область логики» , в которой он подчеркнул важность чувственного восприятия как источника знания. [17] Аль-Газали (Альгазель) (1058–1111) оказал важное влияние на использование логики в теологии, используя логику Авиценны в Каламе . [14]
Фахр ад-Дин ар-Рази (р. 1149) критиковал « первую фигуру » Аристотеля и разработал форму индуктивной логики , предвосхищая систему индуктивной логики, разработанную Джоном Стюартом Миллем (1806–1873). Систематические опровержения греческой логики были написаны школой иллюминатов , основанной Шахаб ад-Дином Сухраварди (1155–1191), который развил идею «решительной необходимости», важное новшество в истории логической философской спекуляции, [18] и в пользу индуктивного рассуждения .
Доказательство Авиценны существования Бога было первым онтологическим аргументом , который он предложил в разделе «Метафизика» «Книги исцеления» . [19] [20] Это была первая попытка использования метода априорного доказательства , который использует только интуицию и разум. Доказательство Авиценны существования Бога уникально тем, что его можно классифицировать как космологический аргумент и онтологический аргумент. «Оно онтологическое, поскольку «необходимое существование» в интеллекте является первым основанием для аргументации в пользу Необходимого Существующего». Доказательство также «космологическое, поскольку большая его часть посвящена аргументации того, что случайные существования не могут существовать сами по себе и должны в конечном итоге оказаться в Необходимом Существующем». [21]
Богословы, особенно среди мутазилитов , соглашались с аристотелевской метафизикой, что несуществование — это вещь ( s̲h̲ayʾ ) и сущность ( d̲h̲āt ). Согласно аристотелевской философии, несуществование следует отличать от абсолютного несуществования, то есть абсолютного ничто, и относительного несуществования. Последнее может относиться к отсутствию качества или потенциальности чего-либо. [22] Мутазилиты, такие как аль-Фараби и ибн Сина, придерживаются позиции, что вещи имели относительное существование до творения. Бог знал, что он собирался создать, и Бог дал им случайность существования. Напротив, ашариты рассматривают существование как сущность. [23]
Исламская философия, пропитанная исламской теологией , более четко, чем аристотелизм , различает разницу между сущностью и существованием . В то время как существование является областью случайного и случайного, сущность пребывает в бытии за пределами случайного. Это было впервые описано в трудах Авиценны по метафизике , который сам находился под влиянием аль-Фараби .
Некоторые востоковеды (или те, кто особенно находился под влиянием томистской науки) утверждали, что Авиценна был первым, кто рассматривал существование ( вуджуд ) как случайность, которая случается с сущностью ( махийя ). Однако этот аспект онтологии не является самым центральным в различии, которое Авиценна установил между сущностью и существованием. Поэтому нельзя утверждать, что Авиценна был сторонником концепции эссенциализма per se , учитывая, что существование ( аль-вуджуд ), если его рассматривать с точки зрения необходимости, онтологически переводится в понятие «Необходимого-Существующего-из-за-Себя» ( ваджиб аль-вуджуд би-затихи ), которое не имеет описания или определения и, в частности, не имеет сущности или сущности ( ла махийя лаху ). Следовательно, онтология Авиценны является « экзистенциалистской », когда рассматривает бытие как существование в терминах необходимости ( вуджуб ), в то время как она является эссенциалистской, когда рассматривает бытие как существование в терминах «случайности как возможности» ( имкан или мумкин аль-вуджуд , что означает «случайное бытие»). [24]
Некоторые утверждают, что Авиценна предвосхитил Фреге и Бертрана Рассела , «утверждая, что существование есть случайность случайностей», а также предвосхитил «взгляд Алексиуса Мейнонга на несуществующие объекты ». [25] Он также привел ранние аргументы в пользу « необходимого существа» как причины всех других существующих вещей ». [26]
Идея «сущности, предшествовавшей существованию» — это концепция, которая восходит к Авицене [27] и его школе , а также к Шахаб ад-Дину Сухраварди [28] и его философии иллюминатов . Противоположное (экзистенциалистское) понятие « существование, предшествовавшее сущности », было развито в трудах Аверроэса [27] и трансцендентной теософии Муллы Садры .
Ибн ан-Нафис написал Theologus Autodidactus в защиту «системы ислама и мусульманских доктрин о миссиях пророков, религиозных законах, воскрешении тела и бренности мира». В книге представлены рациональные аргументы в пользу телесного воскрешения и бессмертия человеческой души, используя как демонстративное рассуждение , так и материал из корпуса хадисов в качестве форм доказательств . Более поздние исламские ученые рассматривали эту работу как ответ на метафизический аргумент Авиценны о духовном воскрешении (в отличие от телесного воскрешения), который ранее критиковал аль-Газали . [29]
Мусульманские врачи -философы Авиценна и Ибн ан-Нафис разработали свои собственные теории о душе. Они оба проводили различие между душой и духом, и в частности, учение Авиценны о природе души было влиятельным среди схоластов . Некоторые из взглядов Авиценны на душу включали идею о том, что бессмертие души является следствием ее природы, а не целью, которую она должна выполнить. В своей теории «Десяти интеллектов» он рассматривал человеческую душу как десятый и последний интеллект .
Авиценна и Ибн ан-Нафис (Ibn al-Nafis), исламские философы и врачи, последователи Аристотеля, выдвинули иную теорию о душе, чем у Аристотеля, и провели различие между душой (In. spirit) и душой (In. soul). [32] Особенно большое влияние на схоластов оказало учение Авиценны о природе души. По словам Ибн Сины, душа — это духовная субстанция, отдельная от тела, она использует тело как инструмент. Известный пример, приведенный Ибн Синой, чтобы показать, что душа — это духовная субстанция, отдельная от материального тела, и показать самоосознание человека, известен как «инсан-и таир» (летающий человек) и использовался на всем Западе в Средние века. В этом примере он просит своих читателей представить себя подвешенными в небе (в воздухе), без какого-либо чувственного контакта, изолированными от всех ощущений: Человек в этом состоянии все еще осознает себя, даже если нет никакого материального контакта. В этом случае идея о том, что душа (человек) зависит от материи, то есть любого физического объекта, не имеет смысла, и душа является субстанцией сама по себе. (Здесь рассматривается концепция «я существую, даже если я не нахожусь в плотно-грубой материи мира».) Это «доказательство путем размышления» исследование Ибн Сины было позже упрощено Рене Декартом и выражено в эпистемологических терминах следующим образом: «Я могу изолировать себя от всех предполагаемых вещей вне меня. , но я никогда не смогу (абстрагироваться) от своего собственного сознания». [30] По мнению Ибн Сины, бессмертие души — это не цель, а необходимость и следствие ее природы. [31]
Авиценна в целом поддерживал идею Аристотеля о том, что душа исходит из сердца , тогда как Ибн ан-Нафис, с другой стороны, отверг эту идею и вместо этого утверждал, что душа «относится к целому, а не к одному или нескольким органам ». Он далее критиковал идею Аристотеля о том, что каждая уникальная душа требует существования уникального источника, в данном случае сердца. Ибн ан-Нафис пришел к выводу, что «душа в первую очередь не связана ни с духом, ни с каким-либо органом, а скорее со всей материей, темперамент которой готов принять эту душу», и он определил душу как не что иное, как «то, на что человек указывает, говоря « я »». [32]
Находясь в заключении в замке Фардаджан около Хамадхана , Авиценна написал свой мысленный эксперимент «Плавающий человек», чтобы продемонстрировать человеческое самосознание и субстанциальность души. Он ссылался на живой человеческий интеллект , в частности, на активный интеллект , который, как он считал, был ипостасью, посредством которой Бог сообщает истину человеческому разуму и придает порядок и понятность природе . Его мысленный эксперимент «Плавающий человек» предлагает читателям представить себя подвешенными в воздухе, изолированными от всех ощущений, что включает в себя отсутствие чувственного контакта даже с собственным телом. Он утверждает, что в этом сценарии человек все равно будет иметь самосознание . Таким образом, он приходит к выводу, что идея « я» логически не зависит от какой-либо физической вещи , и что душу следует рассматривать не в относительных терминах, а как первичную данность, субстанцию . [ 33]
Этот аргумент был позднее уточнен и упрощен Рене Декартом в эпистемологических терминах, когда он заявил: «Я могу абстрагироваться от предположения всех внешних вещей, но не от предположения моего собственного сознания». [33]
В то время как древнегреческие философы считали, что вселенная имеет бесконечное прошлое без начала, ранние средневековые философы и теологи разработали концепцию вселенной, имеющей конечное прошлое с началом. Эта точка зрения была вдохновлена креационизмом , разделяемым иудаизмом , христианством и исламом . Христианский философ Иоанн Филопон представил подробный аргумент против древнегреческого понятия бесконечного прошлого. Мусульманские и арабо-еврейские философы, такие как Аль-Кинди , Саадия Гаон и Аль-Газали , разработали дальнейшие аргументы, большинство из которых можно разделить на две широкие категории: утверждения о «невозможности существования актуальной бесконечности» и о «невозможности завершения актуальной бесконечности путем последовательного сложения». [34]
В метафизике Авиценна ( Ибн Сина) определял истину как:
То, что находится в уме, соответствует тому, что находится вне его. [35]
Авиценна подробно изложил свое определение истины в своей «Метафизике» :
Истина вещи есть свойство бытия каждой вещи, которое установлено в ней. [36]
В своей работе «Quodlibeta » Фома Аквинский прокомментировал определение истины, данное Авиценной в его «Метафизике», и объяснил его следующим образом:
Истина каждой вещи, как говорит Авиценна в своей «Метафизике» , есть не что иное, как свойство ее бытия, которое установлено в ней. Поэтому то называется истинным золотом, которое имеет собственно бытие золота и достигает установленных определений природы золота. Теперь, каждая вещь имеет собственно бытие в некоторой природе, потому что она находится под полной формой, свойственной этой природе, посредством чего бытие и вид в этой природе есть. [36]
Ранняя исламская политическая философия подчеркивала неразрывную связь между наукой и религией, а также процессом иджтихада для поиска истины.
Ибн аль-Хайтам (Альхасен) рассуждал, что для того, чтобы открыть истину о природе, необходимо устранить человеческое мнение и заблуждение и позволить вселенной говорить самой за себя. [37] В своих «Апориях против Птолемея » Ибн аль-Хайтам далее написал следующие комментарии об истине:
Истина ищется сама по себе, [но] истины, [предупреждает он], погружены в неопределенность, [и научные авторитеты (такие как Птолемей, которого он очень уважал)] не застрахованы от ошибок... [38]
Поэтому искатель истины — это не тот, кто изучает писания древних и, следуя своей естественной предрасположенности, доверяет им, а тот, кто подозревает свою веру в них и подвергает сомнению то, что он из них извлекает, тот, кто подчиняется аргументам и доказательствам, а не высказываниям человека, чья природа чревата всевозможными несовершенствами и недостатками. Таким образом, долг человека, который исследует писания ученых, если его цель — познание истины, — стать врагом всего, что он читает, и, прилагая свой ум к ядру и периферии его содержания, атаковать его со всех сторон. Он также должен подозревать себя, когда он выполняет свое критическое исследование, чтобы он мог избежать как предубеждения, так и снисходительности. [38]
Я постоянно искал знания и истину, и я уверился, что для обретения доступа к сиянию и близости к Богу нет лучшего пути, чем поиск истины и знания. [39]
Вопрос о свободной воле и предопределении является одной из «самых спорных тем в классической исламской мысли». [40] В соответствии с исламской верой в предопределение или божественное предопределение ( al-qadā wa'l-qadar ), Бог обладает полным знанием и контролем над всем, что происходит. Это объясняется в стихах Корана, таких как «Скажи: «Ничто не случится с нами, кроме того, что предписал нам Аллах: Он — наш защитник»...» [41] Для мусульман все, что происходит в мире, хорошее или плохое, было предопределено, и ничто не может произойти, если не будет разрешено Богом. Согласно исламской традиции, все, что было предопределено Богом, записано в al-Lawh al-Mahfūz , «Хранимой Скрижали». [42]
Атомистические философии встречаются очень рано в исламской философии и представляют собой синтез греческих и индийских идей. Как и греческая и индийская версии, исламский атомизм был напряженной темой, которая имела потенциал для конфликта с распространенной религиозной ортодоксией. Тем не менее, это была такая плодотворная и гибкая идея, что, как в Греции и Индии, она процветала в некоторых школах исламской мысли.
Наиболее успешной формой исламского атомизма была школа философии ашаритов , особенно в работах философа аль-Газали (1058–1111). В атомизме ашаритов атомы являются единственными вечными, материальными вещами в существовании, а все остальное в мире является «случайным», то есть чем-то, что длится только мгновение. Ничто случайное не может быть причиной чего-либо еще, кроме восприятия, поскольку оно существует мгновение. Случайные события не подчиняются естественным физическим причинам, но являются прямым результатом постоянного вмешательства Бога, без которого ничего не могло бы произойти. Таким образом, природа полностью зависит от Бога, что согласуется с другими исламскими идеями ашаритов о причинности или ее отсутствии. [43]
Другие традиции в исламе отвергли атомизм ашаритов и истолковали многие греческие тексты, особенно тексты Аристотеля. Активная школа философов в Испании, включая известного комментатора Аверроэса (1126-1198 н. э.) явно отвергла мысль аль-Газали и обратилась к обширной оценке мысли Аристотеля. Аверроэс подробно прокомментировал большинство трудов Аристотеля, и его комментарии во многом помогли направить интерпретацию Аристотеля в более поздней иудейской и христианской схоластической мысли.
В Коране есть несколько космологических стихов , которые некоторые современные авторы интерпретируют как предзнаменование расширения Вселенной и, возможно, даже теории Большого взрыва : [44]
Разве неверующие не знают, что небеса и земля были когда-то единым целым, а потом Мы разделили их? И сотворили Мы все живое из воды. Неужели они не уверуют?
— Сура Аль-Анбия 21:30
Мы создали вселенную с ˹великой˺ мощью, и Мы, безусловно, расширяем ˹её˺.
— Сура Аз-Зарият 51:47
В отличие от древнегреческих философов, которые считали, что вселенная имеет бесконечное прошлое без начала, средневековые философы и теологи разработали концепцию вселенной, имеющей конечное прошлое с началом. Эта точка зрения была вдохновлена мифом о творении, разделяемым тремя авраамическими религиями: иудаизмом, христианством и исламом. Христианский философ Иоанн Филопонус представил первый такой аргумент против древнегреческого понятия бесконечного прошлого. Его рассуждения были приняты многими, в частности: мусульманским философом Аль-Кинди (Алкиндусом); еврейским философом Саадией Гаоном (Саадия бен Иосифом); и мусульманским теологом Аль-Газали (Алгазель). Они использовали два логических аргумента против бесконечного прошлого, первый из которых был «аргументом от невозможности существования актуальной бесконечности», который гласит: [34]
Второй аргумент, «аргумент от невозможности завершения актуальной бесконечности путем последовательного сложения», гласит: [34]
Оба аргумента были приняты более поздними христианскими философами и теологами, а второй аргумент в особенности стал известен после того, как его принял Иммануил Кант в своем тезисе первой антиномии относительно времени. [34]
В X веке Братья Чистоты опубликовали « Энциклопедию Братьев Чистоты» , в которой гелиоцентрический взгляд на вселенную выражен в разделе, посвященном космологии: [45]
Бог поместил Солнце в центр Вселенной, так же как столица страны находится в ее центре, а дворец правителя — в центре города.
Космологические идеи, поддерживаемые такими учеными, как аль-Фараби и Ибн Сина, имеют сильное сходство с неоплатонической космологией эманации . Они определили различные интеллекты , разделив космос на различные сферы, как похожие на исламских ангелов. Однако исламские ученые неоднократно настаивают на том, что все небесные сферы в целом образуют единое тело и движимы Богом, в отличие от аристотелевской космологии, в которой Бог движет только внешнюю сферу. [46] Согласно ибн Сине, но в отличие от аль-Фараби, Бог не является частью схемы эманации. Бог эманировал вещи в соответствии со своей волей. В своей Theologia Aristotelis он показывает, что через проявление Бога интеллекты осознают Бога и свою роль во вселенной. Далее Ибн Сина, по-видимому, различает два типа ангелов: один совершенно не связан с материей, а другой существует в форме высшего вида материи. Последние могут передавать сообщения между небесными сферами и подлунным миром, появляясь в видениях. Поэтому высшие ангелы обитают в высших сферах , в то время как их подчиненные ангелы появляются в промежуточном царстве . Объяснение Ибн Сины может подразумевать попытку рассматривать откровение как часть естественного мира. [47] [48] Также Казвини перечисляет низший тип ангелов; земных ангелов как внутренние силы природы, которые поддерживают мир в порядке и никогда не отклоняются от своего долга. Казвини считал, что существование этих ангелов может быть доказано разумом и воздействием этих ангелов на назначенный им объект. [49]
Мутазилитский ученый и философ аль-Джахиз (ок. 776–869) был единственным известным средневековым арабским философом, писавшим на темы, связанные с естественным отбором . [50] [51] Идеи аль-Джахиза о борьбе за существование в « Книге животных» можно суммировать следующим образом:
Животные борются за существование; за ресурсы , чтобы не быть съеденными и размножаться . Факторы окружающей среды влияют на организмы, чтобы развить новые характеристики, обеспечивающие выживание, таким образом, превращаясь в новые виды. Животные, которые выживают и размножаются, могут передавать свои успешные характеристики потомству. [52]
Однако, по словам Фрэнка Эджертона (2002), утверждение некоторых авторов о том, что аль-Джахиз был ранним эволюционистом, «неубедительно», но более узкое утверждение о том, что Джахиз «признавал влияние факторов окружающей среды на жизнь животных», кажется обоснованным. [53] Ребекка Стотт (2013) пишет о работе аль-Джахиза:
Джахиз не был озабочен спорами или теоретизированием. Он был озабочен свидетельствованием;... Джахиз не пытался разобраться, как возник мир или как появились виды. Он верил, что Бог создал и что он сделал это блестяще... Он также понимал, что мы могли бы назвать выживанием наиболее приспособленных . [54]
В главе 47 « Индии» , озаглавленной «О Васудеве и войнах Бхараты», Абу Райхан Бируни попытался дать натуралистическое объяснение того, почему описанные в Махабхарате сражения «должны были иметь место». Он объясняет это, используя естественные процессы, которые включают биологические идеи, связанные с эволюцией, что привело к тому, что несколько ученых сравнили его идеи с дарвинизмом и естественным отбором . Это связано с тем, что Бируни описал идею искусственного отбора , а затем применил ее к природе: [55]
Земледелец выбирает свою кукурузу, позволяя расти столько, сколько ему нужно, и вырывая остальное. Лесник оставляет те ветви, которые он считает превосходными, в то время как он обрезает все остальные. Пчелы убивают тех из своего вида, которые только едят, но не работают в своем улье. Природа поступает аналогичным образом; однако она не делает различий, поскольку ее действие при всех обстоятельствах одно и то же. Она позволяет листьям и плодам деревьев погибать, тем самым не давая им реализовать тот результат, который они должны произвести в экономике природы. Она удаляет их, чтобы освободить место для других.
В 13 веке Насир ад-Дин ат-Туси объясняет, как элементы эволюционировали в минералы , затем в растения , затем в животных , а затем в людей . Затем Туси продолжает объяснять, как наследственная изменчивость была важным фактором биологической эволюции живых существ: [56]
Организмы , которые могут быстрее приобретать новые черты, более изменчивы. В результате они получают преимущества перед другими существами. [...] Тела изменяются в результате внутренних и внешних взаимодействий.
Туси обсуждает, как организмы способны адаптироваться к окружающей среде: [56]
Посмотрите на мир животных и птиц. У них есть все необходимое для обороны, защиты и повседневной жизни, включая силу, смелость и соответствующие инструменты [органы] [...] Некоторые из этих органов являются настоящим оружием, [...] Например, рога - копье, зубы и когти - нож и игла, ноги и копыта - дубина. Шипы и иглы некоторых животных похожи на стрелы. [...] Животные, у которых нет других средств защиты (как у газели и лисицы), защищают себя с помощью полета и хитрости. [...] Некоторые из них, например, пчелы, муравьи и некоторые виды птиц, объединились в сообщества, чтобы защищать себя и помогать друг другу.
Аль-Динавари (828–896), которого считают основателем арабской ботаники благодаря его «Книге о растениях» , обсуждал эволюцию растений от их рождения до смерти, описывая фазы роста растений и образование цветов и плодов. [57]
В труде Ибн Мискавейха « Аль-Фауз аль-Асгар» и «Энциклопедии братьев чистоты » ( « Послания Ихвана ас-Сафы» ) были разработаны теории эволюции, которые, возможно, оказали влияние на Чарльза Дарвина и его учение о дарвинизме , но одно время подвергались критике за излишний энтузиазм. [58]
[В этих книгах] утверждается, что Бог сначала создал материю и наделил ее энергией для развития. Поэтому материя приняла форму пара , который в свое время принял форму воды. Следующим этапом развития была минеральная жизнь. Со временем развились различные виды камней . Их наивысшая форма - мирджан ( коралл ). Это камень, в котором есть ветви, подобные ветвям дерева. После минеральной жизни развивается растительность . Эволюция растительности достигает кульминации в дереве, которое несет в себе качества животного. Это финиковая пальма . У нее есть мужской и женский пол. Она не увядает, если все ее ветви обрубить, но она умирает, когда отрубают голову. Поэтому финиковая пальма считается самым высоким среди деревьев и напоминает самое низкое среди животных. Затем рождается самое низкое из животных. Она эволюционирует в обезьяну . Это не утверждение Дарвина. Это то, что утверждает Ибн Маскавайх, и это именно то, что написано в Посланиях Ихвана ас-Сафа . Мусульманские мыслители утверждают, что обезьяна затем эволюционировала в низший вид варварского человека . Затем он стал высшим человеком. Человек становится святым , пророком . Он эволюционирует на более высокую стадию и становится ангелом . Тот, кто выше ангелов, действительно не кто иной, как Бог. Все начинается с Него и все возвращается к Нему. [59]
Английские переводы Энциклопедии Братьев Чистоты были доступны с 1812 года, [60] в то время как арабские рукописи аль -Фауз аль-Асгар и Послания Ихвана ас-Сафа были также доступны в Кембриджском университете к 19 веку. Эти работы, вероятно, оказали влияние на эволюционистов 19 века и, возможно, Чарльза Дарвина . [ необходима цитата ]
В 14 веке Ибн Халдун развил эволюционные идеи, изложенные в « Энциклопедии братьев чистоты» . Следующие утверждения из его работы 1377 года « Мукаддима » выражают эволюционные идеи:
Мы объяснили там, что все существование во (всех) его простых и составных мирах организовано в естественном порядке восхождения и нисхождения, так что все составляет непрерывный континуум. Сущности в конце каждой конкретной стадии миров по природе подготовлены к преобразованию в смежную с ними сущность, либо выше, либо ниже их. Так обстоит дело с простыми материальными элементами; так обстоит дело с пальмами и виноградными лозами, (которые составляют) последнюю стадию растений, в их отношении к улиткам и моллюскам, (которые составляют) (низшую) стадию животных. Так обстоит дело и с обезьянами, созданиями, сочетающими в себе ум и восприятие, в их отношении к человеку, существу, которое обладает способностью мыслить и размышлять. Готовность (к преобразованию), которая существует с обеих сторон, на каждой стадии миров, подразумевается, когда (мы говорим об) их связи. [61]
Растения не обладают той же тонкостью и силой, что и животные. Поэтому мудрецы редко обращались к ним. Животные — это последняя и заключительная стадия трех перестановок. Минералы превращаются в растения, а растения — в животных, но животные не могут превратиться во что-либо более тонкое, чем они сами. [62]
Многочисленные другие исламские ученые и ученые, включая полиматов Ибн аль-Хайтама и Аль-Хазини , обсуждали и развивали эти идеи. Переведенные на латынь, эти работы начали появляться на Западе после эпохи Возрождения и, возможно, оказали влияние на западную философию и науку.
Полимат Ибн аль-Хайтам (Альхасен) считается пионером феноменологии . Он сформулировал связь между физическим и наблюдаемым миром и интуицией , психологией и ментальными функциями . Его теории относительно знания и восприятия , связывающие области науки и религии, привели к философии существования, основанной на прямом наблюдении реальности с точки зрения наблюдателя. Большая часть его мыслей о феноменологии не получила дальнейшего развития до 20-го века. [63]
Философия разума изучалась в средневековой исламской психологической мысли , которая относится к изучению нафса ( буквально « я » или « психика » на арабском языке ) в исламском мире , особенно во время исламского Золотого века (VIII–XV вв.), а также в наше время (XX–XXI вв.), и связана с психологией , психиатрией и нейронауками .
Арабский полимат аль-Хасан ибн аль-Хайсам (Альхазен; умер около 1041 г.) представил тщательную математическую критику и опровержение аристотелевской концепции места ( топоса ) в своем труде «Рисала/Кауль фи'л-макан» ( «Трактат/Рассуждение о месте» ).
В «Физике» Аристотеля (книга IV – Дельта ) говорилось, что место чего-либо – это двумерная граница содержащего тела, которая находится в покое и соприкасается с тем, что она содержит. Ибн аль-Хайтам не соглашался с этим определением и продемонстрировал, что место ( аль-макан ) – это воображаемая (трехмерная) пустота ( аль-хала' аль-мутахайял ) между внутренними поверхностями содержащего тела. Он показал, что место сродни пространству , предвосхищая представление Декарта о месте как пространстве qua Extensio или даже анализ Лейбница situs . Математизация места Ибн аль-Хайтамом основывалась на нескольких геометрических демонстрациях, включая его исследование сферы и других твердых тел, которое показало, что сфера ( аль-кура ) является наибольшей по величине (объемной) по отношению к другим геометрическим телам, имеющим равные площади поверхности. Например, сфера, площадь поверхности которой равна площади поверхности цилиндра , будет больше (объемной) величины цилиндра; следовательно, сфера занимает большее место, чем занимаемое цилиндром; в отличие от того, что следует из определения места Аристотелем : эта сфера и тот цилиндр занимают места, равные по величине. [64] Ибн аль-Хайтам отверг философскую концепцию места Аристотеля по математическим соображениям. Позже философ Абд аль-Латиф аль-Багдади (13 век) попытался защитить аристотелевскую концепцию места в трактате под названием: Фи ар-Радд ала Ибн аль-Хайтам фи аль-макан ( Опровержение места Ибн аль-Хайтама ), хотя его усилия были достойны восхищения с философской точки зрения, они были неубедительны с научной и математической точек зрения. [65]
Ибн аль-Хайтам также обсуждал пространственное восприятие и его эпистемологические последствия в своей Книге оптики (1021). Его экспериментальное доказательство интромиссионной модели зрения привело к изменениям в том, как понималось визуальное восприятие пространства, в отличие от предыдущей эмиссионной теории зрения, поддерживаемой Евклидом и Птолемеем . «Связывая визуальное восприятие пространства с предшествующим телесным опытом, Альхасен недвусмысленно отверг интуитивность пространственного восприятия и, следовательно, автономность зрения. Без осязаемых представлений о расстоянии и размере для корреляции зрение не может сказать нам почти ничего о таких вещах». [66]
В средневековом исламском мире начальная школа была известна как мактаб , которая восходит как минимум к 10 веку. Как и медресе (которые относились к высшему образованию ), мактаб часто был прикреплен к мечети. В 11 веке Ибн Сина (известный как Авиценна на Западе) в одной из своих книг написал главу, посвященную мактабу, под названием «Роль учителя в обучении и воспитании детей», в качестве руководства для учителей, работающих в школах мактаб . Он писал, что дети могут учиться лучше, если их обучать в классах, а не индивидуально у частных репетиторов , и он привел ряд причин, почему это так, ссылаясь на ценность соревнования и соперничества среди учеников, а также на полезность групповых обсуждений и дебатов. Ибн Сина довольно подробно описал учебную программу школы мактаб , описав учебные программы для двух этапов образования в школе мактаб . [67]
Ибн Сина писал, что детей следует отправлять в школу -мактаб с 6 лет и обучать их начальному образованию до достижения ими 14 лет. В это время, писал он, их следует обучать Корану , исламской метафизике , языку , литературе , исламской этике и ручным навыкам (которые могут относиться к различным практическим навыкам). [67]
Ибн Сина называет стадию среднего образования в школе мактаб периодом специализации, когда ученики должны начать приобретать ручные навыки, независимо от их социального статуса. Он пишет, что детям после 14 лет следует предоставить возможность выбора и специализации в предметах, которые им интересны, будь то чтение, ручные навыки, литература, проповедь, медицина , геометрия , торговля и коммерция , ремесло или любой другой предмет или профессия, которые им было бы интересно изучать для будущей карьеры . Он писал, что это переходный этап и что необходимо проявлять гибкость в отношении возраста, в котором ученики заканчивают школу, поскольку необходимо учитывать эмоциональное развитие ученика и выбранные предметы. [68]
Новаторская разработка научного метода арабским ученым - ашаритом Ибн аль-Хайсамом (Альхасеном) стала важным вкладом в философию науки . В « Книге оптики» (ок. 1025 г. н. э.) его научный метод был очень похож на современный научный метод и состоял из следующих процедур: [37]
В «Модели движений » Ибн аль-Хайтам также описывает раннюю версию бритвы Оккама , в которой он использует лишь минимальные гипотезы относительно свойств, характеризующих астрономические движения, пытаясь исключить из своей планетарной модели космологические гипотезы, которые невозможно наблюдать с Земли. [69]
В «Апориях против Птолемея » Ибн аль-Хайсам прокомментировал сложность получения научных знаний:
Истина ищется сама по себе, [но] истины, [предупреждает он], погружены в неопределенность, [и научные авторитеты (такие как Птолемей, которого он очень уважал)] не застрахованы от ошибок... [38]
Он считал, что критика существующих теорий, которая доминировала в этой книге, занимает особое место в развитии научного знания:
Поэтому искатель истины — это не тот, кто изучает писания древних и, следуя своей естественной предрасположенности, доверяет им, а тот, кто подозревает свою веру в них и подвергает сомнению то, что он из них извлекает, тот, кто подчиняется аргументам и доказательствам, а не высказываниям человека, чья природа чревата всевозможными несовершенствами и недостатками. Таким образом, долг человека, который исследует писания ученых, если его цель — познание истины, — стать врагом всего, что он читает, и, прилагая свой ум к ядру и периферии его содержания, атаковать его со всех сторон. Он также должен подозревать себя, когда он выполняет свое критическое исследование, чтобы он мог избежать как предубеждения, так и снисходительности. [38]
Ибн аль-Хайтам приписывал свой экспериментальный научный метод и научный скептицизм своей исламской вере. Он считал, что люди изначально несовершенны и что только Бог совершенен. Он рассуждал, что для открытия истины о природе необходимо устранить человеческое мнение и заблуждение и позволить вселенной говорить самой за себя. [37] В «The Winding Motion» Ибн аль-Хайтам далее писал, что вера должна применяться только к пророкам ислама , а не к каким-либо другим авторитетам, в следующем сравнении между исламской пророческой традицией и доказательными науками:
Из заявлений благородного шейха ясно, что он верит в слова Птолемея во всем, что тот говорит, не полагаясь на демонстрацию или призывая к доказательству, но посредством чистого подражания ( таклид ) ; именно так эксперты в пророческой традиции верят в Пророков, да благословит их Бог. Но это не так, как математики верят в специалистов в доказательных науках. [70]
Ибн аль-Хайсам описал свой поиск истины и знаний как способ приблизиться к Богу:
Я постоянно искал знания и истину, и я уверился, что для обретения доступа к сиянию и близости к Богу нет лучшего пути, чем поиск истины и знания. [39]
Его современник Абу Райхан аль-Бируни также ввел ранний научный метод почти в каждую область исследования, которую он изучал. Например, в своем трактате по минералогии , Китаб аль-Джамахир ( Книга драгоценных камней ), он является «самым точным из экспериментальных ученых», в то время как во введении к своему исследованию Индии он заявляет, что «чтобы выполнить наш проект, было невозможно следовать геометрическому методу» и развивает сравнительную социологию как научный метод в этой области. [71] Он также был ответственным за введение экспериментального метода в механику , [72] первым, кто провел сложные эксперименты, связанные с астрономическими явлениями, [73] и пионером экспериментальной психологии . [74]
В отличие от научного метода своего современника Авиценны , где «общие и универсальные вопросы возникали первыми и приводили к экспериментальной работе», аль-Бируни разработал научные методы, где «универсалии выходили из практической, экспериментальной работы», а «теории формулировались после открытий». [71] Во время своих дебатов с Авиценной по вопросам натурфилософии аль-Бируни провел первое реальное различие между ученым и философом , назвав Авиценну философом, а себя — ученым-математиком. [75]
Научный метод Аль-Бируни был похож на современный научный метод во многих отношениях, особенно его акцент на повторных экспериментах. Бируни был озабочен тем, как концептуализировать и предотвращать как систематические ошибки , так и случайные ошибки , такие как «ошибки, вызванные использованием небольших инструментов и ошибки, сделанные людьми-наблюдателями». Он утверждал, что если инструменты производят случайные ошибки из-за их несовершенства или идиосинкразических качеств, то необходимо провести множественные наблюдения, проанализировать их качественно и на этой основе прийти к «единому значению здравого смысла для искомой константы », будь то среднее арифметическое или «надежная оценка ». [76]
Авиценна (Ибн Сина) считается отцом современной медицины , [77] за его введение экспериментальной медицины и клинических испытаний , [78] экспериментальное использование и тестирование лекарств , а также точное руководство для практического экспериментирования в процессе открытия и доказательства эффективности медицинских веществ , [79] в его медицинской энциклопедии «Канон врачебной науки» (XI век), которая была первой книгой, посвященной экспериментальной медицине. В ней изложены следующие правила и принципы для проверки эффективности новых лекарств или медикаментов , которые до сих пор составляют основу современных клинических испытаний: [78]
Первое документированное описание процесса экспертной оценки можно найти в «Этике врача», написанной Исхаком бин Али аль-Рахви (854–931) из аль-Рахи, Сирия , который описывает первый процесс медицинской экспертной оценки . Его работа, а также более поздние арабские медицинские руководства утверждают, что приходящий врач должен всегда делать дубликаты записей о состоянии пациента при каждом посещении. Когда пациент выздоравливал или умирал, записи врача проверялись местным медицинским советом других врачей, которые просматривали записи практикующего врача, чтобы решить, соответствовали ли его/ее действия требуемым стандартам медицинской помощи. Если их отзывы были отрицательными, практикующий врач мог столкнуться с судебным иском от пациента, подвергшегося жестокому обращению. [80]
Наиболее влиятельной теорией Авиценны в эпистемологии является его теория познания, в которой он разработал концепцию tabula rasa . Он утверждал, что «человеческий интеллект при рождении скорее похож на tabula rasa, чистую потенциальность, которая актуализируется посредством образования и познания», и что знание достигается посредством « эмпирического знакомства с объектами в этом мире, из которого абстрагируются универсальные концепции», которые развиваются посредством « силлогистического метода рассуждения ; наблюдения приводят к предложным утверждениям, которые при объединении приводят к дальнейшим абстрактным концепциям». [81]
В XII веке Ибн Туфайль далее развил концепцию tabula rasa в своем арабском романе « Хай ибн Якзан» , в котором он изобразил развитие ума дикого ребенка «от tabula rasa до ума взрослого человека, в полной изоляции от общества» на необитаемом острове . Латинский перевод его работы под названием Philosophus Autodidactus , опубликованный Эдвардом Пококом Младшим в 1671 году, оказал влияние на формулировку tabula rasa Джоном Локком в «Опыте о человеческом понимании» . [82]
Исламская эсхатология связана с Кияматом ( концом света ; Страшным судом ) и окончательным судом над человечеством . Эсхатология относится к одному из шести догматов веры ( акыда ) ислама. Как и другие авраамические религии , ислам учит телесному воскрешению мертвых, выполнению божественного плана творения и бессмертию человеческой души (хотя иудеи не обязательно рассматривают душу как вечную); праведные вознаграждаются удовольствиями Джанны ( Рая ) , в то время как неправедные наказываются в Джаханнаме ( Аду ). Значительная часть (фактически треть) Корана посвящена этим верованиям, при этом многие хадисы подробно излагают эти темы и детали. Исламская апокалиптическая литература, описывающая Армагеддон, часто известна как фитна (испытание) и малахим (или гайба в шиитской традиции).
Ибн ан-Нафис довольно глубоко рассмотрел исламскую эсхатологию в своем Theologus Autodidactus , где он рационализировал исламский взгляд на эсхатологию, используя разум и науку для объяснения событий, которые произойдут согласно исламской эсхатологии. Он представил свои рациональные и научные аргументы в форме арабской фантастики , поэтому его Theologus Autodidactus можно считать самым ранним научно-фантастическим произведением. [83]
Шариат ( شَرِيعَةٌ ) относится к своду исламского права . Термин означает «путь» или «дорога»; это правовая структура, в рамках которой регулируются общественные и некоторые частные аспекты жизни для тех, кто живет в правовой системе, основанной на исламских принципах юриспруденции. Фикх — это термин для исламской юриспруденции, состоящей из постановлений исламских юристов. Будучи компонентом исламских исследований, фикх излагает методологию, с помощью которой исламское право выводится из первичных и вторичных источников.
Основной ислам различает фикх , что означает понимание деталей и выводов, сделанных учеными, от шариата , который относится к принципам, лежащим в основе фикха. Ученые надеются, что фикх и шариат находятся в гармонии в каждом конкретном случае, но они не могут быть уверены. [84]
Исламские философы Ибн Туфайль (Абубацер) [85] и Ибн ан-Нафис [ 86] были пионерами философского романа . Ибн Туфайль написал первый вымышленный арабский роман «Хай ибн Якзан» ( Философ-самоучка ) в ответ на «Непоследовательность философов » аль-Газали , а затем Ибн ан-Нафис также написал вымышленный роман «Богослов-самоучка» в ответ на «Философ-самоучка » Ибн Туфайля . В обоих этих романах главными героями были (Хай в «Философе-самоучка» и Камиль в «Богослове-самоучка »), которые были самоучками , спонтанно зародившимися в пещере и живущими в уединении на необитаемом острове , оба являются самыми ранними примерами истории о необитаемом острове. Однако, в то время как Хай живет один на необитаемом острове большую часть истории в «Философе Самоученном» , история Камила выходит за рамки необитаемого острова в «Теологе Самоученном» , развиваясь в первый пример научно-фантастического романа. [83] [87]
Ибн ан-Нафис описал свою книгу Theologus Autodidactus как защиту «системы ислама и мусульманских доктрин о миссиях пророков, религиозных законах, воскрешении тела и бренности мира». Он представляет рациональные аргументы в пользу телесного воскрешения и бессмертия человеческой души, используя как демонстративное рассуждение , так и материал из корпуса хадисов для доказательства своей позиции. Более поздние исламские ученые рассматривали эту работу как ответ на метафизическое утверждение Авиценны и Ибн Туфайля о том, что телесное воскрешение не может быть доказано посредством разума, взгляд, который ранее критиковал аль-Газали. [88]
Перевод на латынь «Philosophus Autodidactus» был опубликован в 1671 году, подготовленный Эдвардом Пококом Младшим. [89] Первый английский перевод Саймона Окли был опубликован в 1708 году, в то же время были опубликованы также немецкие и голландские переводы. «Philosophus Autodidactus» оказал значительное влияние на европейскую литературу [90] и стал влиятельным бестселлером по всей Западной Европе в XVII и XVIII веках [91] Эти переводы позже вдохновили Даниэля Дефо написать «Робинзона Крузо» , в котором также рассказывалось о необитаемом острове, и который считался первым романом на английском языке [ 90] [92] [93] [94]
«Философ-самоучка» также оказал «глубокое влияние» на современную западную философию . [95] Он стал «одной из важнейших книг, возвестивших о научной революции » и европейском Просвещении , а мысли, выраженные в романе, можно найти «в разных вариациях и в разной степени в книгах Томаса Гоббса , Джона Локка , Исаака Ньютона и Иммануила Канта ». [96] Роман вдохновил на концепцию « tabula rasa », разработанную в «Опыте о человеческом разумении » (1690) Локком, учеником Покока. [97] [98] «Философ-самоучка» также развивал темы эмпиризма , tabula rasa , природы против воспитания , [82] условия возможности , материализма , [99] и проблемы Молинье . [100] Роман также вдохновил Роберта Бойля , другого знакомого Покока, на написание собственного философского романа, действие которого происходит на острове, «Начинающий натуралист» . [101] Другие европейские ученые, на которых повлиял «Философ-самоучка», включают Готфрида Лейбница , [90] Мельхиседека Тевено , Джона Уоллиса , Христиана Гюйгенса , [102] Джорджа Кейта , Роберта Баркли , квакеров , [103] и Сэмюэла Хартлиба . [101]
Ранняя исламская политическая философия подчеркивала неразрывную связь между наукой и религией, а также процесс иджтихада для поиска истины — по сути, вся философия была «политической», поскольку имела реальные последствия для управления. Эта точка зрения была оспорена философами - мутазилитами , которые придерживались более светских взглядов и были поддержаны светской аристократией, которая стремилась к свободе действий независимо от халифата . Единственным греческим политическим трактатом, известным средневековым мусульманам в то время, была «Государство и законы» Платона . Однако к концу исламского золотого века ашаритский взгляд на ислам в целом восторжествовал.
Исламская политическая философия, действительно, укоренилась в самих источниках ислама, то есть в Коране и Сунне , словах и практиках Мухаммеда. Однако в западной мысли общеизвестно, что это была особая область, свойственная только великим философам ислама: аль-Кинди (Алкиндус), аль-Фараби (Альфараби), Ибн Сина (Авиценна), Ибн Баджжа (Авемпас), Ибн Рушд (Аверроэс) и Ибн Халдун . Политические концепции ислама, такие как кудра, султан, умма, джемаа - и даже "основные" термины Корана, то есть ибада, дин, раб и илах - берутся за основу анализа. Следовательно, не только идеи мусульманских политических философов, но и многих других юристов и улемов выдвигали политические идеи и теории. Например, идеи хариджитов в самые ранние годы исламской истории о хилафе и умме или шиитского ислама о концепции имамата считаются доказательствами политической мысли. Столкновения между аль-и сунна и шиитами в 7-м и 8-м веках имели подлинный политический характер.
Арабский ученый XIV века Ибн Халдун считается одним из величайших политических теоретиков. Британский философ-антрополог Эрнест Геллнер считал определение правительства , данное Ибн Халдуном , «институтом, который предотвращает несправедливость, кроме той, которую он сам совершает», лучшим в истории политической теории. [104]
Первые подробные исследования по предмету историографии и первые критические замечания по историческим методам появились в трудах арабского ашаритского полимата Ибн Халдуна (1332–1406), который считается отцом историографии , культурной истории , [105] и философии истории , особенно за его историографические труды Мукаддима ( латинизировано как Пролегомены ) и Китаб аль-Ибар ( Книга советов ). [106] Его Мукаддима также заложила основу для наблюдения за ролью государства , коммуникации , пропаганды и систематической предвзятости в истории, [107] и он обсуждал подъем и падение цивилизаций .
Франц Розенталь писал в « Истории мусульманской историографии» :
Мусульманская историография во все времена была объединена теснейшими связями с общим развитием науки в исламе, и положение исторического знания в мусульманском образовании оказало решающее влияние на интеллектуальный уровень исторического письма... Мусульмане достигли определенного прогресса по сравнению с предыдущим историческим письмом в социологическом понимании истории и систематизации историографии . Развитие современного исторического письма, по-видимому, значительно набрало скорость и содержание благодаря использованию мусульманской литературы, которая позволила западным историкам, начиная с 17-го века, увидеть большую часть мира глазами иностранца. Мусульманская историография косвенно и скромно помогла сформировать современное историческое мышление. [108]
Существует важный вопрос о связи религии и философии, разума и веры и т. д. С одной стороны, в исламской цивилизации религии придается исключительное значение, а с другой стороны, они создали определенные доктрины в отношении разума и религии. [109]
Социальный философ и ашаритский полимат Ибн Халдун (1332–1406) был последним крупным исламским философом из Туниса , Северная Африка. В своей работе «Мукаддима » он разработал самые ранние теории социальной философии, сформулировав теории социальной сплоченности и социального конфликта . Его «Мукаддима» также была введением в семитомный анализ всеобщей истории .
Некоторые считают Ибн Халдуна «отцом социологии », «отцом историографии » и «отцом философии истории », поскольку он якобы был первым, кто подробно обсуждал темы социологии, историографии и философии истории. [110]
Исламская философия нашла аудиторию у евреев, которым принадлежит честь передать ее христианскому миру. Ряд выдающихся людей, таких как Ибн Тиббонс , Нарбони , Герсонид, присоединились к переводу арабских философских трудов на иврит и комментированию их. Труды Ибн Рушда стали особенно предметом их изучения, в большой степени благодаря Маймониду, который в письме, адресованном своему ученику Иосифу бен Иуде , высказался в самых высоких выражениях о комментариях Ибн Рушда.
Древнейшим еврейским религиозно-философским произведением, сохранившимся на арабском языке, является произведение Саадии Гаона (892–942), Эмунот ве-Деот , «Книга верований и мнений». В этом произведении Саадия рассматривает вопросы, которые интересовали мутакалламинов, такие как сотворение материи, единство Бога, божественные атрибуты, душа и т. д. Саадия резко критикует других философов. Для Саадии не было никаких проблем относительно сотворения: Бог сотворил мир ex nihilo , как и свидетельствует Библия ; и он оспаривает теорию мутакалламинов в отношении атомов, которая, как он заявляет, так же противоречит разуму и религии, как и теория философов, исповедующих вечность материи.
Чтобы доказать единство Бога, Саадия использует доказательства мутакалламинов. Только атрибуты сущности ( сифат аль-дхатия ) могут быть приписаны Богу, но не атрибуты действия ( сифат-аль-фи'алия ). Душа - это субстанция, более тонкая, чем даже небесные сферы . Здесь Саадия возражает мутакалламинам, которые считали душу «акциденцией» ' арад (ср. Руководство для растерянных, i. 74), и использует следующую из их предпосылок для оправдания своей позиции: «Только субстанция может быть субстратом акциденции» (то есть несущественного свойства вещей). Саадия утверждает: «Если душа - только акциденция, она сама по себе не может иметь таких акциденций, как мудрость, радость, любовь» и т. д. Таким образом, Саадия был во всех отношениях сторонником Калама; и если порой он отклонялся от ее доктрин, то это было связано с его религиозными взглядами.
Поскольку ни одна идея и ни одно литературное или философское движение не зарождались на персидской или арабской почве, не оставив своего отпечатка на евреях, Аль-Газали нашел подражателя в лице Иуды ха-Леви. Этот поэт также взял на себя обязательство освободить свою религию от того, что он считал оковами спекулятивной философии, и с этой целью написал «Кузари», в котором он стремился дискредитировать все школы философии в равной степени. Он резко осуждает мутакаллимов за стремление поддержать религию философией. Он говорит: «Я считаю, что достиг высшей степени совершенства тот, кто убежден в религиозных истинах, не исследуя их и не рассуждая над ними» («Кузари», ст.). Затем он сократил главные положения мутакаллимов, доказывающие единство Бога, до десяти, подробно описав их и заключив следующим образом: «Дает ли нам Калам больше информации о Боге и Его атрибутах, чем пророк?» (Ib. iii. и iv.) Аристотелизм не пользуется благосклонностью в глазах Иуды ха-Леви , поскольку он не менее склонен к деталям и критике; неоплатонизм сам по себе несколько устраивал его, поскольку он соответствовал его поэтическому темпераменту.
Аналогично реакция в пользу более строгого аристотелизма, как у Аверроэса , имела свой еврейский аналог в трудах Маймонида . Более поздние еврейские философы, такие как Герсонид и Элияху Дельмедиго , следовали школе Аверроэса и сыграли свою роль в передаче аверроистской мысли в средневековую Европу.
В Испании и Италии еврейские переводчики, такие как Авраам де Бальмес и Якоб Мантино, переводили арабскую философскую литературу на иврит и латынь , способствуя развитию современной европейской философии.
Смерть Ибн Рушда (Аверроэса) фактически знаменует конец особой дисциплины исламской философии, обычно называемой Перипатетической арабской школой , и философская активность значительно снизилась в западных исламских странах, а именно в исламской Испании и Северной Африке , хотя она сохранялась гораздо дольше в восточных странах, в частности в Иране и Индии . Вопреки традиционному взгляду, Димитрий Гутас и Стэнфордская энциклопедия философии считают период между XI и XIV веками истинным « Золотым веком » арабской и исламской философии, начатым с успешной интеграции логики Аль-Газали в учебную программу медресе и последующим подъемом авиценнизма . [111]
После смены политической власти в Западной Европе ( Испания и Португалия ) от мусульман к христианам мусульмане, естественно, не практиковали философию в Западной Европе. Это также привело к некоторой потере контакта между «западом» и «востоком» исламского мира. Мусульмане на «востоке» продолжали заниматься философией, как это видно из трудов османских ученых и особенно тех, кто жил в мусульманских королевствах на территориях современных Ирана и Индии, таких как Шах Валиулла и Ахмад Сирхинди . Этот факт ускользнул от внимания большинства историков исламской (или арабской) философии досовременного периода. Кроме того, логика продолжала преподаваться в религиозных семинариях вплоть до наших дней.
После Ибн Рушда возникло много более поздних школ исламской философии, таких как те, которые основал Ибн Араби и шиитский Мулла Садра . Эти новые школы имеют особое значение, так как они все еще активны в исламском мире. Наиболее важными среди них являются:
Философия иллюминации была школой исламской философии, основанной Шахаб ад-Дином Сухраварди в 12 веке. Эта школа представляет собой сочетание философии Авиценны и древней иранской философии со многими новыми новаторскими идеями Сухраварди. Ее часто описывают как находящуюся под влиянием неоплатонизма .
В логике исламской философии систематические опровержения греческой логики были написаны школой иллюминатов , основанной Шахаб ад-Дином Сухраварди (1155–1191), который развил идею «решительной необходимости», важное новшество в истории логико -философских спекуляций. [112]
Трансцендентная теософия — школа исламской философии, основанная Муллой Садрой в 17 веке. Его философия и онтология считаются столь же важными для исламской философии, как позднее философия Мартина Хайдеггера была важна для западной философии в 20 веке. Мулла Садра приобрёл «новое философское понимание в обращении с природой реальности » и создал «важный переход от эссенциализма к экзистенциализму » в исламской философии за несколько столетий до того, как это произошло в западной философии. [113]
Идея «сущность предшествует существованию» — это концепция, которая восходит к Ибн Сине (Авиценне) [27] и его школе авиценнизма , а также к Шахаб ад-Дину Сухраварди [28] и его философии иллюминизма . Противоположная идея « Существование предшествует сущности » была развита в работах Аверроэса [27] и Муллы Садры [114] как реакция на эту идею и является ключевой основополагающей концепцией экзистенциализма .
Для Муллы Садры «существование предшествует сущности и, таким образом, является принципом, поскольку что-то должно существовать сначала, а затем иметь сущность». Это прежде всего аргумент, который лежит в основе Трансцендентной теософии Муллы Садры . Сайид Джалал Аштияни позже резюмировал концепцию Муллы Садры следующим образом: [115]
Существующее существо, имеющее сущность, должно быть тогда обусловлено, и существование, которое является чистым существованием... является, следовательно, Необходимым Существом.
Необходимы более осторожные подходы в плане размышлений о философах (и теологах) в исламе с точки зрения феноменологических методов исследования в онтологии (или онто-теологии) или посредством сравнений, которые проводятся с мыслью Хайдеггера и его критикой истории метафизики. [116]
Традиция исламской философии все еще очень жива сегодня, особенно среди последователей Хикмат аль-Ишрак ( Философия Просвещения ) Сухраварди и Хикмат -е-Мотаалие ( Трансцендентная Теософия ) Муллы Садры . Другая фигура - Мухаммад Икбал , который переформулировал и оживил исламскую философию среди мусульман индийского субконтинента в начале 20-го века. [118] Его Реконструкция религиозной мысли в Исламе [119] является важной вехой в современной политической философии Ислама. [ требуется ссылка ]
В современных исламских регионах учение хикмата или хикмы продолжает процветать.
В современную эпоху некоторые люди, такие как Али Шариати, рассматривают исламскую философию как реализм; [122] [123] Но есть также убеждение, что ислам находится за пределами всех (других) «измов». [124] [125]
Философия не обходилась без критики среди мусульман, как современных, так и прошлых. Имам Ахмад ибн Ханбал , в честь которого названа школа ханбалитской мысли, осуждал философские дискуссии, однажды сказав сторонникам этой школы, что он уверен в своей религии, но что они «сомневаются, поэтому идите к сомневающемуся и спорьте с ним (вместо этого)». [126] Сегодня исламская философская мысль также подвергается критике со стороны ученых современного движения салафитов . [ требуется ссылка ]
Было бы много исламских мыслителей, которые не были в восторге от потенциала философии, но было бы неправильно предполагать, что они выступали против нее просто потому, что это была «иностранная наука». Оливер Лиман , эксперт по исламской философии, указывает, что возражения известных теологов редко направлены на саму философию, а скорее на выводы, к которым пришли философы. Даже аль-Газали 11-го века , известный своей критикой философов в «Непоследовательность философов», сам был экспертом в философии и логике . Его критика заключалась в том, что они пришли к теологически ошибочным выводам. По его мнению, три наиболее серьезных из них были верой в совечную жизнь вселенной с Богом, отрицанием телесного воскрешения и утверждением, что Бог обладает знанием только абстрактных универсалий, а не конкретных вещей, хотя не все философы придерживались этих же взглядов. [127]
В недавних исследованиях современных мусульманских мыслителей, направленных на «возобновление импульса философского мышления в исламе», философ и теоретик Надер Эль-Бизри предлагает критический анализ конвенций, которые доминируют в основных академических и эпистемических подходах к изучению исламской философии. Эти подходы, методологии и историографии, рассматриваются с архивных точек зрения в ориенталистских и медиевистических исследованиях, не признают тот факт, что философия в исламе все еще может быть живой интеллектуальной традицией. Он утверждает, что ее обновление требует радикальной реформы в онтологии и эпистемологии в исламской мысли. Интерпретации Эль-Бизри Авиценны (Ибн Сины) с точки зрения критики Хайдеггером истории метафизики, и в частности на фоне раскрытия сущности технологии, направлены на поиск новых путей в онтологии, которые не являются просто авиценновскими или хайдеггеровскими, хотя подход Эль-Бизри к переосмыслению фальсафы представляет собой «неоавиценнизм», который несет резонанс с новыми современными философскими способами прочтения аристотелизма и томизма. Эль-Бизри занимается современными проблемами философии посредством фундаментальной критической аналитики эволюции ключевых понятий в истории онтологии и эпистемологии. Надер Эль-Бизри является модернистом по мировоззрению, поскольку он стремится привнести новизну в традицию, а не просто воспроизвести ее или разорвать с ней. [128]
Маани Хаммад аль-Джухани (член Консультативного совета и генеральный директор Всемирной ассамблеи мусульманской молодежи) [129] заявил, что, поскольку философия не следует моральным принципам Сунны , «философия, как ее определяют философы, является одной из самых опасных ложных истин и наиболее порочной в борьбе с верой и религией на основе логики, которую очень легко использовать, чтобы сбивать людей с толку во имя разума, толкования и метафоры, искажающей религиозные тексты». [130]
{{cite book}}: |journal=проигнорировано ( помощь )