stringtranslate.com

Улама

Ученые в библиотеке Аббасидов . Макамат аль-Харири. Иллюстрация Яхьи аль-Васити , Багдад , 1237 год.

В исламе улемы ( / ˈ uː l ə ˌ m ɑː / ; арабский : علماء , латинизированный :  ʿulamāʾ , букв. « ученые»; [1] единственное арабское число : عالِم , романизированный :  ʿālim ; женское единственное число alimah ; множественное число aalimath) [2] ), также называемые улемами , являются знатоками исламской доктрины и права. Они считаются хранителями, передатчиками и интерпретаторами религиозных знаний в исламе. [2] 

«Улама» может относиться в широком смысле к образованному классу таких религиозных ученых, включая теологов , канонических юристов ( муфтиев ), судей ( кади ), профессоров и высоких государственных религиозных чиновников. В качестве альтернативы, «улама» может относиться конкретно к тем, кто занимает правительственные должности в исламском государстве . [3]

По давней традиции, улемы получают образование в религиозных учреждениях ( медресе ). Коран и сунна (достоверный хадис ) являются священными источниками традиционного исламского права . [4]

Традиционный способ образования

Иджаза (диплом о квалификации) по арабской каллиграфии, написанный Али Раифом Эфенди в 1206 году по хиджре (1791 год н.э.)

Студенты исламского учения не ищут определенное учебное заведение, а стремятся присоединиться к известным учителям. [5] По традиции, ученый, завершивший свое обучение, утверждается своим учителем. По индивидуальному усмотрению учителя, ученику дается разрешение на преподавание и выдачу юридических заключений ( фетва ) . Официальное одобрение известно как иджазат ат-тадрис ва 'л-ифта ( буквально « лицензия на преподавание и выдачу юридических заключений » ). [6] Со временем эта практика создала цепочку учителей и учеников, которые стали учителями в свое время. [7] 

Места обучения

Хартия пожертвований (Вакфийя) мечети Хюррем Султан , медресе и имарета (суповой кухни). 1556–1557 гг. н.э. (964 г. хиджры). Музей турецкого и исламского искусства [8]

Традиционным местом получения высшего образования является медресе . Учреждение, вероятно, возникло в Хорасане в 10 веке н. э. и распространилось в других частях исламского мира с конца 11 века. [9] Самыми известными ранними медресе являются суннитские Низамийя , основанные сельджукским визирем Низамом аль-Мульком (1018–1092) в Иране и Ираке в 11 веке. Мустансирия , основанная аббасидским халифом Аль-Мустансиром в Багдаде в 1234 году н. э., была первой, основанной халифом, а также первой, где, как известно, жили учителя всех четырех основных мазхабов, известных в то время. Начиная со времен персидского Ильханата (1260–1335 гг. н. э.) и династии Тимуридов (1370–1507 гг. н. э.) медресе часто становились частью архитектурного комплекса, который также включал мечеть, суфийскую тарику и другие здания социально-культурного назначения, такие как бани или больницы . [9]

Медресе считаются священными местами обучения. Они могут предоставлять проживание и зарплату ограниченному числу учителей, а также проживание для определенного числа студентов из доходов от религиозных пожертвований ( вакф ) , выделяемых конкретному учреждению дарителем. В более поздние времена акты дарения выпускались в сложной исламской каллиграфии , как в случае с османскими книгами дарения (вакыф-наме) . [10] Даритель также мог указать предметы, которые будут преподаваться, квалификацию учителей или какому мазхабу должно следовать обучение. [9] Более того, даритель свободен в том, чтобы подробно указать учебную программу, как это было показано Ахмедом и Филиповичем (2004) для османских имперских медресе, основанных Сулейманом Великолепным . [11]

Как подробно описал Берки (1992) для образования в средневековом Каире , в отличие от средневековых западных университетов, в целом медресе не имеют четкой учебной программы и не выдают дипломы . [5] Образовательная деятельность медресе сосредоточена на праве, но также включает в себя то, что Заман (2010) назвал «шариатскими науками» (al-ʿulūm al-naqliyya), а также рациональные науки, такие как философия, астрономия, математика или медицина. Включение этих наук иногда отражает личные интересы их доноров, но также указывает на то, что ученые часто изучают различные науки. [9]

Отрасли обучения

суфизм

На раннем этапе исламской истории направление мысли развивалось вокруг идеи мистицизма , стремления к совершенству ( Ихсан ) поклонения. [12] В течение первого исламского века Хасан аль-Басри (642–728 н. э.) был одним из первых мусульманских ученых, который, по словам Альберта Хурани (1991), описал «чувство отдаленности и близости Бога... на языке любви». В течение 7-го века ритуал Зикра развивался как «способ освобождения души от отвлечений мира». Важными ранними учеными, которые далее разрабатывали мистицизм, были Харис аль-Мухасиби (781–857 н. э.) и Джунайд аль-Багдади (835–910 н. э.). [12]

Философия и этика

Ранние мусульманские завоевания привели к арабо -мусульманскому правлению над большими частями эллинистического мира . Во времена Омейядского халифата , самое позднее, ученые зарождающегося исламского общества познакомились с классическими философскими и научными традициями мира, который они завоевали. Сбор классических работ и их перевод на арабский язык [13] положили начало периоду, который сегодня известен как исламский золотой век . По словам Хурани (1991), работы классических ученых древности были встречены исламскими учеными со значительным интеллектуальным любопытством. Хурани цитирует аль-Кинди (ок. 801–873 н. э.), «отца исламской философии», [14] следующим образом:

Мы не должны стыдиться признавать истину, откуда бы она ни пришла к нам, даже если ее принесли нам прежние поколения и чужие народы. Для того, кто ищет истину, нет ничего более ценного, чем сама истина. [15]

Труды Аристотеля , в частности его «Никомахова этика» , оказали глубокое влияние на исламских ученых Золотого века, таких как Аль-Фараби (870–950 гг. н. э.), Абу аль-Хасан аль-Амири (ум. 992 г. н. э.) и Ибн Сина (ок. 980–1037 гг. н. э.). В целом исламские философы не видели противоречий между философией и религией ислама. Однако, по словам Хурани, Аль-Фараби также писал, что философия в ее чистой форме была зарезервирована для интеллектуальной элиты, и что простые люди должны полагаться на руководство шариата . Различие между научной элитой и менее образованными массами «должно было стать общим местом исламской мысли». [16] Как показывают работы ар-Рази ( ок. 865–925 гг. н. э.), в более поздние времена философия «занималась как частная деятельность, в основном врачами, ею занимались с осторожностью и часто встречали подозрения». [16]

Основателем исламской философской этики является Ибн Мискавейх (932–1030 гг. н.э.) [17]. Он объединил аристотелевскую и исламскую этику, прямо упомянув Никомахову этику и ее интерпретацию Порфирием из Газы как основу своих философских мыслей. [18]

В XII веке ранний исламский неоплатонизм , развившийся из эллинистической философии, был эффективно раскритикован аль-Газали [19] , одним из самых влиятельных учёных ислама. [20] В своих работах «Тахафут аль-Фаласифа» («Непоследовательность философов»), «Мизан аль-'амал» («Критерий действия») и «Кимия-йи са'адат» («Алхимия счастья») он опроверг философию Ибн Сины и продемонстрировал, что аристотелевская этика несовместима с исламской этикой: последняя основана на вере в Бога и в жизнь после смерти, которые вместе обеспечивают основу действий в стремлении к са'аде (счастью). [21]

Закон

Согласно шиитскому исламу , полномочия толковать послания Корана и хадисов принадлежат имамату , линии непогрешимых толкователей истины. Однако суннитское большинство отвергает эту концепцию и утверждает, что воля Бога была полностью раскрыта в Коране и сунне Пророка. Способность ее толкования принадлежит улемам. [22]

К одиннадцатому веку появились основные школы суннитского и шиитского права ( мазхаб ) . Хотя исторически школы порой вступали во взаимные конфликты, со временем различия стали менее спорными и сегодня представляют собой просто региональные преобладания. Четыре наиболее важные суннитские школы: [22]

Шиитский мазхаб включает школы Джафари и Заиди . Малые мазхабы, также упомянутые в Амманском послании [23], это школы Ибади и Захири .

Все суннитские мазхабы признают четыре источника шариата (божественного закона): Коран, сунна (достоверный хадис), кийас (аналогическое рассуждение) и иджма (юридический консенсус). [24] Однако мазхабы отличаются друг от друга в своей концепции принципов исламской юриспруденции , или усуль аль-фикх , как кратко изложил Хурани (1991). [25] Ханбалиты принимали только консенсус сподвижников Пророка (ас-сахаба) , что давало больше свободы для независимого рассуждения ( иджтихад ) в рамках правил кийаса . Ханафиты считают, что строгая аналогия иногда может подкрепляться ограниченным использованием юридических предпочтений ( истихсан ) , тогда как маликитская школа также допускает прагматические соображения в интересах общественного благосостояния ( истислах ) . [25] Вместо суннитской концепции аналогии (кийас) шиитские улемы предпочитают «диалектическое рассуждение» ( 'Акл ) для вывода закона. [26]

Свод материальной юриспруденции ( фикх ) определяет правильный образ жизни через толкование шариата , которому мусульмане должны следовать, если хотят жить по воле Бога. Со временем мазхабы установили «кодексы поведения», рассматривая человеческие действия в свете Корана и хадисов. Дополнением к шариату были обычаи ( ʿurf ) в рамках данного общества. Исламское право и региональные обычаи не противостояли друг другу: в Марокко XV века кади разрешалось использовать процесс, называемый ʻamal , чтобы выбрать из различных юридических мнений то, которое лучше всего подходило к местным обычаям, даже если они не поддерживались консенсусом большинства. Чаще всего использование шариата приводило к изменениям в местных обычаях. [25]

Теология

ʿИлм аль-Калам , «наука дискурса», также называемая «исламской теологией», служит для объяснения и защиты доктрины Корана и хадисов. [27] Концепция калама была введена в первые века ислама школой мутазилитов . [28] Одним из самых выдающихся ученых мутазилитов был Абд аль-Джаббар ибн Ахмад (935–1025 гг. н. э.). С XI века мутазилиты были подавлены суннитским халифатом Аббасидов и империей Сельджуков , но продолжали играть важную роль в формировании шиитской теологии. Школа Ашаритов поощряла использование калама в качестве основы фикха, и в этом подходе ее придерживались части шафиитского мазхаба. Напротив, мазхабы Ханбали и Малики не поощряли теологические спекуляции. Абу Мансур аль-Матуриди (853–944 гг. н. э.) разработал свою собственную форму Калама, отличающуюся от взглядов Ашаритов в вопросе о свободной воле человека и всемогуществе Бога. Матуриди Калам часто использовался в сочетании с Ханафитским фикхом в северо-западных частях исламского мира. [25]

Отдельная школа теологии, часто называемая традиционалистской теологией, возникла под руководством Ахмада ибн Ханбала в первые века ислама среди ученых-хадисоведов, которые отвергали рационалистическую аргументацию. [29] В результате ашаритского синтеза между мутазилитским рационализмом и ханбалитским буквализмом ее первоначальная форма сохранилась среди меньшинства, в основном ханбалитских ученых. [30] В то время как ашаритизм и матуридизм часто называют суннитской «ортодоксией», традиционалистская теология процветала рядом с ней, выдвигая конкурирующие претензии на то, чтобы быть ортодоксальной суннитской верой. [31]

Дальнейшее развитие исламская теология получила среди шиитских теологов .

Космополитическая научная традиция

Изучение и комментарии к Корану и хадисам, дебаты об иджтихаде и таклиде и вынесение фетв , а также использование арабского, а позднее и персидского языков в качестве общих языков дискурса составили религиозный авторитет улемов во всем исламском мире. Заман [32] продемонстрировал, что, поскольку личные контакты были ключом к приобретению знаний, исламские ученые иногда путешествовали далеко в поисках знаний (талаб аль-илм) . Благодаря общему обучению и языку, любые ученые, путешествующие из одного региона исламского мира в другой, могли легко интегрироваться в местную мусульманскую общину и занимать там должности: Путешественник Ибн Баттута (1304–1368 или 1369), родившийся в Танжере , Марокко, в семье улемов, был назначен кади султаном Мухаммадом ибн Туглуком из Дели . Нуруддин ар-Ранири (ум. 1658), родившийся в семье мусульман из Гуджарата , путешествовал и работал в качестве шейх-уль-ислама в современной Индонезии под защитой Искандара Тани , султана Ачеха . [32] Оба ученых могли свободно перемещаться во «взаимосвязанном мире коллег-ученых». [33] Согласно Заману, их должности и положения как уважаемых ученых ставились под сомнение только в том случае, если они оказывались незнакомыми с местными обычаями (как это случилось с Ибн Баттутой) или встречали сопротивление со стороны противников с более сильными местными корнями (ар-Ранири). [32]

Благодаря своим путешествиям и учениям улемы способны передавать новые знания и идеи на значительные расстояния. Однако, по словам Замана (2010), ученым часто приходилось полагаться на общеизвестные тексты, которые могли бы подкрепить их фетвы . Текст, который может быть широко известен в интеллектуальных кругах одного региона, может быть неизвестен в другом. Поэтому способность ученых из одного региона подкреплять свои аргументы в другом может быть ограничена знакомством с соответствующими текстами сообщества, в котором они работают. В эпоху без книгопечатания или средств массовой информации репутация ученого могла бы оставаться ограниченной, если бы он не был знаком с местным каноном текстов. Поскольку иджаза , одобрение ученого другим мастером, является ключом к репутации ученого, последняя будет выше в регионах, где одобряющий мастер более широко известен. [34]

Политическая и культурная история

Ранние мусульманские общины

Второй халиф, Умар ибн аль-Хаттаб , финансировал группу мусульман для изучения откровений, историй о жизни Мухаммеда, «и других соответствующих данных, так что когда ему был нужен совет эксперта», он мог получить его от этих «людей скамьи». По словам Тамима Ансари , эта группа превратилась в улемов [35]

Фикх

Период формирования исламской юриспруденции восходит ко времени ранних мусульманских общин. В этот период юристы были больше озабочены прагматическими вопросами авторитета и обучения, чем теорией. [36] Прогресс в теории начал развиваться с приходом раннего мусульманского юриста Мухаммада ибн Идриса аш-Шафии (767–820), который кодифицировал основные принципы исламской юриспруденции в своей книге «Ар-Рисала» . В книге подробно описаны четыре корня права (Коран, Сунна , иджма и кийас ), при этом уточняется, что основные исламские тексты (Коран и хадисы) должны пониматься в соответствии с объективными правилами толкования, полученными в результате научного изучения арабского языка. [37]

По словам Фельдмана (2008), во многих мусульманских халифатах и ​​более поздних государствах, управляемых султанами, улемы считались хранителями исламского права и не позволяли халифу диктовать правовые результаты, при этом правитель и улемы формировали своего рода «разделение властей» в правительстве. [38] Законы принимались на основе иджмы (консенсуса) уммы ( общины), которую чаще всего представляли ученые-юристы. [38]

Ранние современные исламские империи

Суннитская Османская и шиитская Сефевидская персидская династии, правители двух противоборствующих ранних современных исламских империй, обе опирались на улемов, чтобы легитимировать свою власть. В обеих империях улемы, покровительствуемые королевскими судами, создавали «официальные» религиозные доктрины, которые поддерживали династическое правление. В пиковые моменты их политической власти, соответственно, развитие шло разными путями: османский султан Сулейман I успешно интегрировал имперских улемов в имперскую бюрократию, а османское светское право — в исламское право. [39] Напротив, шах Аббас I из Персии не смог получить аналогичную поддержку шиитских улемов, которые сохранили более независимое положение. Во время поздней империи Сефевидов шиитские улемы превратились в одного из гарантов преемственности в период нестабильности центрального правительства, тем самым обеспечив относительную независимость, которую они сохраняли во время правления последующих династий. [40]

Османские имперские суннитские улемы

Сейх-уль-Ислам, акварель, ок. 1809 г.

После падения Константинополя в 1453 году лидеры и подданные Османской империи стали все больше осознавать ее роль как великой державы своего времени. Это новое самосознание было связано с идеей легитимировать новую политическую роль, связав религиозную науку с политической системой: османские историки 15-го и 16-го веков, такие как Ибн Зунбул или Эйюби, [41] описывали деяния османских султанов в терминах идеализированных исламских воинов- гази . По словам Бурака (2015), жанры османской литературы «ранжировки» ( тур . tabaḳat и «биографический лексикон» ( тур . Eş-şakaiku'n ) составляли биографии ученых таким образом, чтобы создать краткую и связную традицию доктрины и структуры османской имперской науки. В течение XVI века такие ученые, как шейх аль-Ислам Кемальпашазаде (ум. 1534), Ахмад ибн Мустафа Ташкёпрюзаде (1494–1561), Кыналызаде Али Челеби (ум. 1572) и Али бен Бали (1527–1584) [42], создали непрерывную цепочку традиций от Абу Ханифа в свое время. Некоторые авторы прямо заявили, что их работа должна пониматься не только как историография ханафитского мазхаба , но и что к ней следует обращаться в случае возможных разногласий внутри школы права. Это иллюстрирует их цель установить канон ханафитского права в рамках османской имперской науки. [43] которую современные османисты назвали «османским исламом». [44]

После 1453 года Мехмед Завоеватель (1432–1481) основал восемь медресе в бывших византийских церковных зданиях [45] , а позже основал sahn-ı şeman или «медресе восьми дворов», рядом с мечетью Фатих , где он собрал самых выдающихся ученых исламского права своей территории. [46] В своем исследовании 2015 года о «втором формировании исламского права» [47] Бурак подробно показал, как Османское государство постепенно навязало традиционным улемам иерархию «официальных имперских ученых», назначаемых и оплачиваемых центральным правительством. Начиная с завоевания Мамлюкского султаната Каира в 1517 году, османские улемы создали свою собственную интерпретацию суннитской ханафитской доктрины, которая затем служила официальной религиозной доктриной империи. Официальное признание указом султана стало предпосылкой для выдачи фетв. В XVII веке летописец аль-Хамави использовал выражение «султанский муфтий» ( аль-ифта' ас-султани ), чтобы обозначить разницу между официально назначенными религиозными лидерами и теми, кто следовал традиционному пути образования. [48] [49] Другие авторы того времени называли османских ученых-юристов «ханафитами Рума [т. е. Османской империи]» (Руми Ханафи) , «учеными Рума» (ʿulamā'-ı rūm) или «учеными Османской империи» ( ʿulamā' al-dawla al-ʿUthmaniyyā ). [50] Шейх уль-Ислам ( турецкий : Şeyhülislam ) в Стамбуле стал самым высокопоставленным исламским ученым и главой улемов по всей империи. [48]

Улемы в Османской империи имели значительное влияние на политику из-за убеждения, что все светские институты подчиняются исламскому праву, шариату ( тур . Şeriat ). Улемы были ответственны за толкование религиозного закона, поэтому они утверждали, что их власть превосходит власть правительства. [51] В османской иерархии улемов шейх аль-ислам занимал самый высокий ранг. Он оказывал свое влияние, издавая фетвы, его письменные толкования шариата имели власть над всем османским населением. В 16 веке, поскольку поддержка улемами султана и центрального правительства была необходима для формирования все еще растущей империи, важность должности возросла, а ее власть увеличилась. Как члены илмийе , имперские ученые были частью османского элитного класса аскери и были освобождены от любых налогов. [52]

Однако, утверждая учёных и назначая их на должности, со временем влияние султана на религиозных учёных возросло, хотя, как мусульманин, он всё ещё находился под исламским законом. [39] Даже шейх уль-ислам подчинялся султану; его положение, как и ранги муфтиев, описывалось как «служба» ( тур .: hizmet ) или «звание» ( тур .: rütbe или paye-ı Sahn ), на которое назначался или повышался кандидат. [53] Иногда султаны использовали свою власть: в 1633 году Мурад IV отдал приказ казнить шейх уль-ислама Ахизаде Хусейна Эфенди. В 1656 году шейх уль-ислам Ходжазаде Месуд Эфенди был приговорен к смертной казни султаном Мехмедом IV . [54]

Использование суннитского ислама в качестве легитимации османского династического правления тесно связано с султаном Сулейманом I и его казаскером , а позднее шейхом аль-исламом Эбуссуудом Эфенди . Эбуссууд составил императорскую книгу законов ( канун-наме ), [55] которая объединила религиозное право (шариат) со светским династическим правом ( канун ) в лице султана. [56] Например, Эбуссууд привел причину, по которой правительство могло владеть землей или могло взимать и увеличивать налоги, поскольку правительство отвечало за защиту общего блага всех мусульман. [55]

Шиитская государственная религия Сефевидской Персии

Шейх Сафи-ад-Дин Ардабили (1252–1334) был основателем тариката Сафавийа . Праправнук Сафи ад-Дина Исмаил , который с 1501 года правил Персидской империей , был основателем династии Сефевидов . Шах Исмаил I провозгласил двенадцатеричных шиитов новой государственной религией Персии. Чтобы распространять веру Сефевидов , он пригласил улемов из Кума , Джабаль-Амиля на юге Ливана и Сирии путешествовать по Ирану и пропагандировать шиитское учение. [57] [58] В 1533 году шах Тахмасп I заказал новое издание « Сафват ас-сафа» , генеалогии шейха Сафи. Он был переписан, чтобы подтвердить притязания королевской семьи на происхождение от Мусы аль-Казима , седьмого имама, и таким образом узаконить правление Сефевидов. [59]

Во время правления шаха Аббаса I (1571–1629 гг. н. э.) аргумент теократического единства религиозной и политической власти уже не был достаточным для легитимации власти шаха: шиитские улемы отказались от притязаний монарха на представление скрытого имама, уча, что происхождение не обязательно означает представительство. Аналогичным образом, по мере ослабления влияния суфийского мистицизма, роль шаха как главы Сефевидов утратила свое значение в качестве оправдания его политической роли. Таким образом, Аббас I стремился ассоциировать себя с выдающимися улемами, такими как шейх Бахаи (1574–1621 гг. н. э.), которого он сделал шейх уль-исламом в своей новой столице Исфахане. Другими известными улемами, работавшими под покровительством Аббаса, были Мир Дамад (ум. 1631 или 1632 н. э.), один из основателей Школы Исфахана , и Ахмад ибн Мухаммад Ардабили (ум. 1585). Своим учением они еще больше развили шиитское исламское учение и религиозную практику. Однако, поскольку религии больше не хватало для поддержки политической власти в Персии, Аббасу I пришлось разрабатывать независимые концепции, чтобы узаконить свое правление. Он сделал это, создав новую армию гуламов , тем самым вызвав тюрко-монгольскую традицию Тимура и его правления. [60 ]

19 век

Новая османская научная элита

К началу XIX века османские улемы все еще сохраняли свое политическое влияние. Когда султан Селим III попытался реформировать османскую армию , улемы выступили против его планов, которые они отвергли как отступничество от ислама . Следовательно, его реформа провалилась. Однако преемник Селима Махмуд II (годы правления 1808–1839) был более успешным: он назвал новые войска, организованные по европейским образцам, «Победоносной армией Мухаммеда» ( Asâkir-i Mansure-i Muhammediye ). Сделав так, он смог преодолеть обвинение в вероотступничестве и заручиться поддержкой улемов. [61] Реформы Махмуда создали новый имперский элитный класс, который говорил на западноевропейских языках и был осведомлен о западноевропейских обществах и их политических системах. По мере того, как политическое и экономическое давление на Османскую империю в течение 19-го века усиливалось, эта новая элита продолжила реформы султана и помогла инициировать новую эру реформ, Танзимат . Параллельно с этим политическое влияние улемов было обойдено и уменьшено шаг за шагом. Было создано министерство религиозных пожертвований для контроля финансов вакуфа . Таким образом, улемы потеряли прямой контроль над своими финансами, что значительно уменьшило их способность оказывать политическое влияние. [61]

Ортодоксальные шиитские улемы в постсефевидском и каджарском Иране

Иранский шейх уль-Ислам Мохаммад-Бакер Маджлеси (1627–1699)

В Иране период политической нестабильности начался с крахом правления Сефевидов после смерти шаха Султана Хусейна в 1722 году. В свете разрыва и фрагментации центрального правительства две социальные группы сохранили преемственность и, следовательно, усилили свою власть: племенные вожди основали, среди прочего, ханства Кавказа , династии Афшаридов и Зандов . Второй группой, которая извлекла выгоду из слабости центральной власти, были шиитские улемы. По словам Гартвейта (2010), «улемы представляли собой один институт, который не только обеспечивал преемственность, но и постепенно утверждал свою роль над и против королевской власти». Начался процесс изменений, который продолжался в течение всего 19 века и в настоящее время. [62]

Уже некоторые из последних Сефевидов, Сулейман Шах (р. 1666–1694) и Тахмасп II (р. 1722–1732) искали поддержки улемов в попытке укрепить свою власть. В частности, они ассоциировали себя с группой улемов, которые поддерживали «официальную» доктрину шиитов- двунадесятников , установленную иранским шейхом аль-Исламом Мухаммадом-Бакером Маджлеси (1627–1699) в течение последних десятилетий правления Сефевидов. Спор между шиитами-двунадесятниками и школой Исфахана Мир Дамада (ум. 1631 или 1632) и Муллы Садры (ок. 1571/2 – 1640) , который пропагандировал суфийский мистицизм и исламскую философию , продолжался на протяжении всего XVIII века и сформировал отношения между улемами и правительством во время правления последующих династий. [40]

С восшествием Ага Мохаммад-хана Каджара на иранский престол династия Каджаров консолидировала центральную власть. Однако Каджар-шахи, в частности Насер ад-Дин Шах Каджар (годы правления 1848–1896), правление которого было параллельным правлению османских султанов времен Танзимата, не смогли получить центральный контроль над улемами. Шиитские ученые сохранили свое политическое влияние на персидское общество. Они также сохранили неограниченный доступ к финансовым ресурсам религиозных пожертвований. Кроме того, исламский налог закят выплачивался отдельным имамам, а не спонсируемым государством сборщикам налогов. И их религиозное влияние, и их финансовые средства позволяли шиитским улемам действовать, порой, против шаха. [63] Таким образом, при династии Каджаров улемы обеспечивали источник религиозной легитимности и служили толкователями религиозного права в двойной правовой системе, где государство применяло закон, основанный на обычае ( ʻurf ) . [64]

XIX/XX век: Улемы и мусульманская реформа

Реформаторы и концепции

Начиная с первой половины XIX века, начались и постепенно расширялись прямые контакты между членами улемов и современной Западной Европой. Египетский алим Рифаа ат-Тахтави (1801–1873) был одним из первых членов улемов, которые отправились в Европу. В качестве религиозного советника делегации египетского хедива Мухаммеда Али-паши он оставался в Париже с 1826 по 1831 год. Его доклад «Добыча золота или обзор Парижа» ( Taḫlīṣ al-ibrīz fī talḫīṣ Bārīz ) (1849) включал некоторые наброски будущих реформ и потенциальных улучшений в его родной стране. Хотя ат-Тахтави прошел традиционное образование алима, его интерес был сосредоточен на современных французских концепциях администрации и экономики. Он ссылался на ислам только для того, чтобы подчеркнуть, что мусульмане могут перенять практические знания и идеи из Европы. Таким образом, отчет лит-Тахтави отражает политические усилия Мухаммеда Али-паши, который не намеревался реформировать университет Аль-Азхар, а стремился создать независимую образовательную систему, спонсируемую его правительством. [65]

Хайреддин-паша (1822/3–1890) был османским тунисским алимом и государственным деятелем, который реформировал администрацию и юрисдикцию провинции. Он мог объяснить свои идеи на французском языке ( Réformes nécessaires aux États musulmans – Необходимые реформы мусульманских государств. Париж, 1868), который он выучил, представляя своего суверена Ахмад-бея при дворе Наполеона III с 1852 по 1855 год. В отличие от аль-Тахтави, Хайреддин-паша использовал религиозную концепцию мусульманского коллективного интереса ( maṣlaḥa ) , чтобы доказать свою точку зрения, тем самым применив идею иджтихада к государственным делам. [65]

Позиции, сопоставимые с западными исламскими улемами, также занимали в восточных частях исламского мира Саид Ахмад Хан , пионер мусульманского модернизма в Южной Азии, и Джамаль ад-Дин аль-Афгани . Последний считается наставником панисламизма , но также одним из основателей политического ислама и движения салафитов конца 19-го и 20-го веков . [65]

Великий муфтий Египта Мухаммад Абдо (1849–1905), которому в 1877 году университетом Аль-Азхар была присвоена степень 'Алима, был первым, кто использовал термин Islāh для обозначения политических и религиозных реформ. До 1887 года он вместе с аль-Афгани редактировал газету al-ʿUrwa al-Wuthqā («Прочная связь»). Газета широко распространяла панисламистскую концепцию ислама, представляющую собой религиозную связь, которая, как считалось, сильнее национальности или языка. С 1876 года Абдо редактировал газету al-Ahrām . С 1898 года он также редактировал вместе с Рашидом Ридой (1865–1935) газету al-Manār («Маяк»), [примечание 1] , в которой он далее развивал свои идеи. Аль-Манар печатался почти 40 лет и читался во всем исламском мире. [65]

ʿАбдо понимал Ислах как концепцию «реформы человечества» (ислах нау аль-инсан) . [66] В своих работах он подчеркивал особую важность реформы традиционной системы медресе, которая была поставлена ​​в невыгодное положение параллельным установлением светской, спонсируемой государством образовательной системы в Египте. Он стремился примирить традиционную и современную образовательные системы, тем самым оправдывая с точки зрения ислама введение современных институтов национальным государством. Он ссылался на исламскую концепцию коллективного интереса или общего блага мусульманской общины (машлаха) , которой он придавал всеобъемлющее значение (аль-машлаха шар) в интересах своих собратьев-мусульман. Концепция ислаха приобрела особую актуальность в будущем, поскольку она стремится понять и оправдать все аспекты современной жизни с точки зрения исламской доктрины. [65]

После смерти Абдо в 1905 году Рашид Рида продолжил редактировать аль-Манар самостоятельно. В 1924 году он опубликовал сборник сочинений некоторых улемов Неджда : Maǧmūʿat al-ḥadiṭ an-naǧdīya . [67] Таким образом, учения йеменского алима Мухаммада аш-Шавкани (1759–1839), которые уже обсуждались с 1880-х годов, получили большую огласку. Аналогичным образом, сочинения ханбалитского ученого Ибн Таймии (1263–1328) снова привлекли внимание. Доктрина Ибн Таймии обеспечивала связь между ваххабизмом и частями движений салафитов . [68] Теологические различия между двумя движениями были в целом слишком велики для полного объединения двух доктрин. Однако открытие движения салафитов в сторону ваххабизма помогло примирить последнего с исламской общественностью после вторжения короля Ибн Сауда в Хиджаз в 1924 году. Центральноаравийские ополченцы ( Икван ) заняли и разграбили святые города Мекку и Медину, тем самым уничтожив памятники, которые они считали языческими ( ширк ). Начиная с Панисламского конгресса в Мекке в 1926 году, просаудовское движение превратилось в одно из самых важных течений исламской мысли. [ необходима цитата ]

В своем египетском изгнании сирийский алим Абд ар-Рахман аль-Кавакиби (1854–1902) встретился с аль-Афгани, Абдо и Ридой. В своих книгах Ṭabāʾiʿ al-istibdād («Природа деспотизма ») и Umm al-Qurā («Мать деревень [т. е. Мекки]», 1899) он обвинил османского султана Абдул-Хамида II в развращении исламского сообщества . Османский деспотизм «посягает на права своих граждан, держит их в неведении, чтобы они оставались пассивными, [и] отрицает их право принимать активное участие в человеческой жизни». [69] Поэтому закон должен быть реформирован. С помощью иджтихада должна быть создана «современная и единая система права» и должно быть предоставлено «надлежащее религиозное образование». Из-за центрального положения арабских народов в умме и арабского языка в интеллектуальном дискурсе, а также потому, что «арабский ислам ... свободен от современных пороков, а бедуины свободны от морального разложения и пассивности деспотизма», баланс сил должен сместиться от турок к арабам. Османская династия должна отказаться от своих притязаний на халифат , и новый халиф курайшитского происхождения должен быть избран представителями уммы . Его светская власть будет установлена ​​в Хиджазе , в то время как он будет осуществлять религиозную власть над всей мусульманской общиной, «при содействии ... консультативного совета, назначенного мусульманскими правителями». [69]

Идея Аль-Кавакиби о том, что арабская доктрина представляет собой более пуристическую форму ислама, по мнению Кливленда и Бантона (2016), подготовила почву для арабского национализма 20-го века , а также для исламского движения возрождения Нахда . [ 70]

Мусульманские массовые организации

В 1912 году в Джокьякарте (в современной Индонезии ) была основана организация Мухаммадия , [71] которая вместе с организацией Нахдлатул Улама («Пробуждение улемов»), основанной в 1926 году, образуют две крупнейшие мусульманские организации в мире. [72] С 1930-х годов в их религиозных школах-интернатах ( песантренах ) также преподавали математику, естественные науки, английский язык и историю. С 1980 года школы Нахдлатул Улама также предлагали степени в области экономики, юриспруденции, педагогических и медицинских наук. В 1990-х годах под руководством своего лидера Абдуррахмана Вахида организация приняла антифундаменталистскую доктрину, обучая демократии и плюрализму. [73]

Darul Uloom Deoband , одно из самых влиятельных медресе после аль-Азхара, было основано в городе Деобанд , штат Уттар-Прадеш , в 1867 году. Первоначально целью школы было помочь индийским мусульманам, которые стали подданными Британской империи после 1857 года, вести свою жизнь в соответствии с исламским законом. Деобанди пропагандируют суннитский ислам школы ханафитов, которая была самым распространенным мазхабом в Южной Азии. По сей день они стремятся возродить исламское общество и образование. Следуя примеру Деобанда, в конце 19 века были основаны тысячи медресе, которые приняли деобандийский способ изучения основных текстов ислама и комментирования Корана и хадисов. Ссылаясь на традиционных исламских ученых, школа Деобанди стремится защитить традиционный исламский мазхаб, особенно ханафитский, от критики, которая исходила от других исламских школ, таких как Ахли Хадис . [74] В 1990-х годах афганские талибы также ссылались на школу Деобанд. [75] Ашраф Али Танви (1863–1943) является одним из самых выдающихся учителей Дарул Улум Деобанд. Танви инициировал и редактировал многотомные энциклопедические комментарии к Корану. Однако он также смог охватить более широкую аудиторию: его книга Бахишти Зевар , которая до сих пор широко читается в Южной Азии, поскольку в ней подробно описываются, среди прочего, надлежащее поведение и убеждения мусульманских женщин. [76]

Ахли Хадис — это движение, возникшее в Северной Индии в середине 19 века. Отвергая таклид (следование правовому прецеденту) и отдавая предпочтение иджтихаду (независимому правовому обоснованию), основанному на основополагающих писаниях ислама, они выступают против традиционного мазхаба и критикуют их опору на правовые авторитеты, отличные от традиционных текстов. [77] Ахли Хадис была первой организацией, которая печатала и распространяла труды Мухаммада аш-Шаукани, чьи труды также оказали влияние на доктрину движения салафитов на арабском Ближнем Востоке и во всем мире. [78]

Всемирная мусульманская лига — международная неправительственная исламская организация, базирующаяся в Мекке, Саудовская Аравия , которая является членом ЮНИСЕФ , ЮНЕСКО и ОИС . [79] Она стремится решать проблемы, с которыми сталкивается исламское сообщество, путем организации научных конференций с улемами по всему миру с целью формирования общественного исламского мнения, основанного на принципах умеренности, мира и гармонии. [80]

Улемы в светских национальных государствах 20 века

В большинстве стран классический институт медресе как место обучения оставался в значительной степени нетронутым до начала 20-го века. В западных частях исламского мира национальные государства возникли в результате распада и раздела Османской империи после Первой мировой войны. Правительство кемалистской Турции стремилось дистанцировать нацию от религиозных традиций и институтов османского прошлого. [81]

В Египте создание контролируемой государством образовательной системы началось уже в 1820-х годах. [65] С 1961 года Гамаль Абдель Насер пытался усилить государственный контроль над древними исламскими учреждениями, такими как университет Аль-Азхар. Глава Аль-Азхара был — и до сих пор — назначен непосредственно президентом, и в этом древнем исламском учреждении были созданы новые факультеты. [82]

Первоначально давая начало модернистским реформам, до определенной степени спонсируемые государством факультеты смогли сохранить свою независимость от государственного контроля. Однако, как Пьерре подробно указал на примере Сирии, [83] в некоторых странах ортодоксальная система медресе осталась в значительной степени нетронутой, ее децентрализованная организация защищала ее от государственного контроля. Фактически, попытка правительства контролировать религиозное образование была сосредоточена в основном на академических учреждениях и игнорировала традиционные медресе. Благодаря своей постоянной способности предоставлять социальную поддержку и доступ к образовательной альтернативе, которая пропагандировалась как более ортодоксальная согласно исламской вере, традиционные улемы не только сохранили свое влияние на большую часть населения, но и фактически увеличили свое политическое влияние и власть. [83]

Турецкая Республика

В Кемалистской Республике Турции были упразднены традиционные османские религиозные институты, такие как Османский халифат , офис шейх-уль-ислама, а также дервишские братства . Президентство по религиозным делам ( турецкий : Diyanet İşleri Başkanlığı , или Diyanet) было создано в 1924 году статьей 136 Конституции Турции Великим Национальным Собранием Турции в качестве преемника офиса шейх-уль-ислама. [84] С 1925 года традиционные дервишские текке и исламские школы были распущены. Знаменитые монастыри, такие как текке ордена Мевлеви в Конье, были секуляризированы и превращены в музеи. [85]

Иран

В Иране, в отличие от многих других исламских стран, шиитские улемы сохранили свою религиозную власть вместе с налогом хумс . Таким образом, они сохранили свою способность оказывать политическое давление.

Между 1905 и 1911 годами коалиция улемов, базаров и некоторых радикальных реформаторов спровоцировала Персидскую конституционную революцию , которая привела к созданию парламента (меджлиса) Ирана во времена династии Каджаров . [86] [87]

Исламскую революцию в Иране возглавил высокопоставленный шиитский священнослужитель — аятолла Рухолла Хомейни , — который затем учредил Управление попечительства исламских юристов .

Сирия

В своем исследовании «Религия и государство в Сирии» (2013) [88] Пьерре указал, как обучение сирийских улемов постепенно стало более институционализированным, основанным на традиционной системе медресе. В 1920 году медресе комплекса мечети Хусрувия (которое должно было быть разрушено в 2014 году во время гражданской войны в Сирии ) ввело вступительный экзамен и стабильную учебную программу для своей исламской семинарии. Выпускникам выдавался диплом с названием учреждения, на котором стояли подписи всех преподавателей, означавшие индивидуальную иджазу . В 1947 году курсы также включали естественные науки и иностранные языки. В 1947 году в Дамаске Камалем аль-Кассабом (1853–1954), бывшим учеником Мухаммеда Абдо (1849–1905) в Каире, был основан государственный «Факультет шариата» . До 1954 года все сирийские улемы, стремящиеся к более высоким степеням, должны были поступать в Университет Аль-Азхар в Каире. Однако в 1954 году первый в Сирии высший факультет шариата был основан членами модернистского крыла « Братьев-мусульман» . Его учебная программа, которая включала экономику и «текущее положение мусульманского мира», по словам Пьерре, «предвосхитила модернистскую реформу Аль-Азхара Насера ​​1961 года » . В 1972 году учебная программа государственных «шариатских средних школ» была снова реформирована, тем самым обеспечив доступ их студентов ко всем факультетам сирийских средних школ. [89]

По словам Пьерре (2015), переворот партии Баас 1963 года привел к ослаблению контролируемых государством шариатских средних школ светским правительством. Многие преподаватели факультета шариата в Дамаске были вынуждены покинуть страну в 1960-х годах. Попытки режима в 1980-х годах изменить учебные программы факультета и создать новых «баасистских улемов» потерпели неудачу. Факультет, сохраняя свою способность набирать компетентных преподавателей, смог противостоять политическому давлению. В результате сирийское правительство запретило факультету присуждать докторские степени до 1998 года и отложило создание еще одного факультета в Алеппо до 2006 года. [90]

Тунис, Египет, Ирак

В 1961 году Гамаль Абдель Насер поставил университет Аль-Азхар под прямой контроль государства. «Азхари получили военную форму и маршировали в ногу по приказу армейских офицеров». [91] После обретения Алжиром независимости президент Ахмед Бен Белла также лишил алжирских улемов их власти. Репрессии баасистов в Ираке привели к падению набора в шиитские священные города Ирака с 12 000 студентов в начале 1900-х годов до всего лишь 600 ученых и студентов в 1977 году. [92]

Пакистан

В 1980-х и 1990-х годах в Пакистане возникла конкуренция между интересами суннитов и шиитов , при этом гуманитарные организации Саудовской Аравии использовали спонсорство медресе для распространения своей ваххабитской доктрины, [93] в то время как Исламская Республика Иран использовала шиитские медресе для аналогичного распространения влияния. [94] Для более бедных общин в Пакистане медресе, спонсируемые на международном уровне, могли быть единственной доступной формой образования. [95]

Это влияние учреждений, которые были финансово независимы от государства, привело к возрождению социального и политического влияния традиционных улемов, [96] в то время как недостаточный государственный контроль над образовательными учреждениями, недостаточная квалификация учителей и идеологическая обработка таких учреждений стали значительными проблемами. [97] Выпускники (талибы) из северных пакистанских медресе, такие как « Мулла » Мохаммед Омар, впоследствии сыграли роль в установлении режима афганских талибов . [98]

Современные вызовы

Некоторые мнения из мусульманского мира критиковали отсутствие научной подготовки улемов и утверждали, что те, кто обладает знаниями в области наук, должны претендовать на это звание. [99] В Египте университет Аль-Азхар начал вводить научные и практические предметы в своих традиционных теологических колледжах, чтобы помочь улемам справляться с вызовами современного мира. [100] Суданский политик Хассан Аль-Тураби утверждал в своей работе «Исламское государство» [101] , что улемы не должны ограничиваться теми, кто разбирается в религиозных вопросах, но включать экспертов в таких областях, как инженерия, наука, политика и образование, потому что все знания божественны и даны Богом.

Типы званий улемов

Смотрите также

Ссылки

Примечания

  1. ^ не путать с телеканалом Аль-Манар

Цитаты

  1. ^ Браун, Джонатан AC (2014). Неверное цитирование Мухаммеда: вызов и выбор интерпретации наследия Пророка. Oneworld Publications . стр. 3. ISBN 978-1-78074-420-9Улемы (буквально, учёные);
  2. ^ ab Cl. Gilliot; RC Repp; KA Nizami; MB Hooker; Chang-Kuan Lin; JO Hunwick (2012). "Ulamā" . В P. Bearman, P.; Bianquis, Th.; Bosworth, CE; van Donzel, E.; Heinrichs, WP (ред.). Энциклопедия ислама (2-е изд.). Лейден: EJ Brill. doi :10.1163/1573-3912_islam_COM_1278. ISBN 978-90-04-16121-4.
  3. ^ "ʿulamāʾ (Ислам)". Encyclopaedia Britannica . Получено 16 октября 2023 г. .
  4. ^ Заман, Мухаммад Касим (2007). Улемы в современном исламе: хранители перемен. Princeton University Press . стр. 1. ISBN 978-0-691-13070-5.
  5. ^ ab Берки, Джонатан (1992). Передача знаний в средневековом Каире: социальная история исламского образования . Принстон, Нью-Джерси: Princeton University Press. стр. 44–94. ISBN 978-0-691-63552-1. JSTOR  j.ctt7zvxj4.
  6. ^ Макдиси, Джордж (апрель–июнь 1989 г.). «Схоластика и гуманизм в классическом исламе и христианском Западе». Журнал Американского восточного общества . 109 (2): 175–182 [175–77]. doi :10.2307/604423. JSTOR  604423.
  7. ^ Грэм, Уильям (1993). «Традиционализм в исламе: эссе об интерпретации». Журнал междисциплинарной истории . 23 (3): 495–522. doi :10.2307/206100. JSTOR  206100.
  8. ^ "Устав пожертвований (Вакфия) Хасеки Хюррем Султан" . Откройте для себя исламское искусство .
  9. ^ abcd Zaman 2010, стр. 600–603.
  10. ^ Роджерс, Дж. М. (1995). «Религиозные пожертвования». Империя султанов: Османское искусство из коллекции Насера ​​Д. Халили . Лондон: Azimuth Editions/The Noor Foundation. С. 82–91. ISBN 978-2-8306-0120-6.
  11. ^ Ахмед, Шабаб; Филипович, Ненад (2004). «Учебная программа султана: учебная программа для османских имперских медресе, предписанная в фермане Кануни I Сулеймана, датированного 973 (1565)». Студия Исламика . 98 (9): 183–218.
  12. ^ ab Hourani, Albert (2012). История арабских народов (Новое издание). Лондон: Faber. С. 72_75. ISBN 978-0-571-28801-4.
  13. ^ Сезгин, Фуат (1970). Geschichte des arabischen Schrifttums Bd. III: Medizin – Pharmazie – Zoologie – Tierheilkunde = История арабской литературы Vol. III: Медицина – Фармакология – Ветеринария . Лейден: Э. Дж. Брилл. стр. 3–4.
  14. ^ Аббуд, Тони (2006). Аль-Кинди: отец арабской философии . Rosen Pub. Group. ISBN 978-1-4042-0511-6.
  15. ^ Хурани, Альберт (2012). История арабских народов (Новое издание). Лондон: Faber. С. 76. ISBN 978-0-571-28801-4.
  16. ^ ab Hourani, Albert (2012). История арабских народов (Новое издание). Лондон: Faber. С. 78. ISBN 978-0-571-28801-4.
  17. ^ Arkoun, M. (1993). "Miskawayh". В HAR Gibb (ред.). Энциклопедия ислама . Т. 7 (Новое издание). Лейден: EJ Brill. стр. 143a–144b. ISBN 978-90-04-15610-4.
  18. ^ Ибн Мискавайх: Утончение морали и очищение этики . Абдель-Алим Салих (Ред.), Каир 1326 г. (1908 г. н.э.), стр. 10, цитируется по Эльшазли, Абу-Хамиду Мухаммаду аль-Газали. Aus dem Arab. übers., mit einer Einl., mit Anm. и индексы часов. фон Абд-Эльшамад Абд-Эльхамид (2006). Das Kriterium des Handelns: Критерий действия (на немецком языке). Дармштадт: Wissenschaftliche Buchgesellschaft. п. 52. ИСБН 978-3-534-19039-3.{{cite book}}: CS1 maint: несколько имен: список авторов ( ссылка )
  19. ^ Уотт, В. Монтгомери (1953). Вера и практика Аль-Газали. Лондон: George Allen and Unwin Ltd.
  20. ^ Джанин, Хант (2007). Стремление к обучению в исламском мире, 610–2003 (переиздание). Джефферсон, Северная Каролина [и т.д.]: Макфарланд. стр. 83. ISBN 978-0-7864-2904-2.
  21. ^ Эльшазли, Абу-Хамид Мухаммад аль-Газали. Aus dem Arab. übers., mit einer Einl., mit Anm. и индексы часов. фон Абд-Эльшамад Абд-Эльхамид (2006). Das Kriterium des Handelns: Критерий действия (на немецком языке). Дармштадт: Wissenschaftliche Buchgesellschaft. п. 56. ИСБН 978-3-534-19039-3.{{cite book}}: CS1 maint: несколько имен: список авторов ( ссылка )
  22. ^ ab Hourani, Albert (2012). История арабских народов (Новое издание). Лондон: Faber. С. 158. ISBN 978-0-571-28801-4.
  23. ^ "Amman Message" . Получено 30 апреля 2017 г. .
  24. ^ Зиаде, Фархат Дж. (2009). «Усул аль-фикх». В Эспозито, Джон Л. (ред.). Оксфордская энциклопедия исламского мира . Оксфорд: Oxford University Press. doi :10.1093/acref/9780195305135.001.0001. ISBN 9780195305135.
  25. ^ abcd Хурани, Альберт (2012). «Культура улемов». История арабских народов (Новое издание). Лондон: Faber. С. 158–160. ISBN 978-0-571-28801-4.
  26. ^ Эспозито, Джон (2004). Оксфордский словарь ислама . Оксфорд, Великобритания: Oxford University Press. стр. 22. ISBN 978-0-19-512559-7.
  27. ^ Winter, Tim J., ред. (2008). «Введение». The Cambridge Companion to Classical Islamic Theology (3-е изд.). Cambridge University Press. стр. 4–5. ISBN 978-0-521-78549-5.
  28. ^ Stelzer, Steffen AJ (2008). "Этика" (PDF) . In Winter, Tim J. (ред.). The Cambridge Companion to Classical Islamic Theology (3-е изд.). Кембридж, Великобритания: Cambridge University Press. стр. 165. ISBN 978-0-521-78549-5.
  29. ^ Лапидус, Айра М. (2014). История исламских обществ . Cambridge University Press (издание Kindle). стр. 130.
  30. ^ Лапидус, Айра М. (2014). История исламских обществ . Cambridge University Press (издание Kindle). С. 123–124.
  31. ^ * Браун, Джонатан AC (2009). Хадис: наследие Мухаммеда в средневековом и современном мире . Oneworld Publications (издание Kindle). стр. 180.
  32. ^ abc Zaman 2010, стр. 595–599.
  33. ^ Заман 2010, стр. 598.
  34. ^ Заман 2010, стр. 603–606.
  35. ^ Ансари, Тамим (2009). Судьба разрушена . Нью-Йорк: Public Affairs. стр. 50.
  36. ^ Вайс, Бернард Г. (2002). Исследования по исламской правовой теории . Лейден: Brill. стр. 3, 161. ISBN 978-90-04-12066-2.
  37. ^ Вайс (2002), стр.162
  38. ^ ab Feldman, Noah (16 марта 2008 г.). «Почему шариат?». The New York Times . Получено 5 октября 2008 г.
  39. ^ ab Zilfi, Madeline C. (2006). «Османские улемы». В Faroqhi, Suraiya N. (ред.). Кембриджская история Турции . Том 3: Поздняя Османская империя 1603–1839. Кембридж, Великобритания: Cambridge University Press. стр. 213. ISBN 978-0-521-62095-6.
  40. ^ ab Garthwaite, GR (2010). «Переход: конец старого порядка – Иран в восемнадцатом веке». В Cook, Michael (ред.). Новая кембриджская история ислама . Том 3 (3-е изд.). Кембридж, Великобритания: Cambridge University Press. стр. 504–525, см. стр. 507–508. ISBN 978-0-521-51536-8.
  41. ^ Эйюби (1991). Менакиб-и Султан Сулейман (Рисале-и Падисшах-наме). Перевод Аккуша, Мехмета. Анкара: Культура Баканлыги. ISBN 978-975-17-0757-4.
  42. ^ Gürzat Kami (2015). Понимание османского ученого-бюрократа шестнадцатого века: Али ибн Бали (1527–1584) и его биографический словарь Al-`Iqd al-Manzum fi Zhikr Afazil al-Rum. Магистерская диссертация. Стамбул: Высшая школа социальных наук, Стамбульский университет Шехир. С. 54–55 . Получено 22 апреля 2017 г.
  43. ^ Бурак, Гай (2015). Второе формирование исламского права. Ханафитская школа в раннем современном Османском мазхабе . Кембридж, Великобритания: Cambridge University Press. С. 65–100. ISBN 978-1-107-09027-9.
  44. ^ Тияна Крстич (2011). Спорные обращения в ислам: рассказы о религиозных изменениях в ранней современной Османской империи. Стэнфорд, Калифорния: Stanford University Press. стр. 16. ISBN 978-0-8047-7785-8.
  45. ^ İnalcik, Halil (2002). «Обучение, медресе и улемы». Османская империя: классическая эпоха 1300–1600 (2-е изд.). Лондон: Phoenix Press. стр. 167. ISBN 978-1-84212-442-0.
  46. ^ Барки, Карен (2008). Империя различий: Османы в сравнительной перспективе . Кембридж, Великобритания: Cambridge University Press. стр. 102–103. ISBN 978-0-521-71533-1.
  47. ^ Бурак, Гай (2015). Второе формирование исламского права. Ханафитская школа в раннем современном Османском мазхабе . Кембридж, Великобритания: Cambridge University Press. ISBN 978-1-107-09027-9.
  48. ^ ab Бурак, Гай (2015). Второе формирование исламского права. Ханафитская школа в раннем современном Османском мазхабе . Кембридж, Великобритания: Cambridge University Press. С. 21–64. ISBN 978-1-107-09027-9.
  49. ^ Мустафа б. Фатха Аллах аль-Хамави (2011). Фаваид аль-иртидал ва-натаидж ас-сафар фи ахбар аль-карн аль-Хади Шашар . Бейрут: Дар ан-Навадир. п. 128., цитируется по Burak 2015, стр. 48
  50. ^ Ахмад б. Муштафа Ташкопрюзаде (1975). Аш-Шакаик ан-нумания фи улама ад-давла аль-Усмания . Бейрут: Дар аль-Китаб аль-Араби. п. 5., цитируется по Бурак, 2015
  51. ^ Иналджик, Халил. 1973. «Образование, медресе и улемы». В Османской империи: классический век 1300–1600. Нью-Йорк: Praeger, стр. 171.
  52. ^ Майер, Ханс Георг (1978). Vorstudien zur Geschichte der ilmiye im Osmanischen Reich (на немецком языке). Мюнхен: Трофеник. стр. 1–28. ISBN 978-3-87828-125-2.
  53. ^ Репп, Ричард Купер (1986). Муфтий Стамбула. Исследование развития османской ученой иерархии. Лондон: Ithaka Press. С. 307. ISBN 978-0-86372-041-3.
  54. ^ Бурак, Гай (2015). Второе формирование исламского права. Ханафитская школа в раннем современном Османском мазхабе . Кембридж, Великобритания: Cambridge University Press. стр. 47. ISBN 978-1-107-09027-9.
  55. ^ ab Imber, Colin (2006). «Правительство, администрация и закон». В Faroqhi, Suraiya N. (ред.). Кембриджская история Турции . Том 3. Кембридж, Великобритания: Cambridge University Press. стр. 205–240, см. стр. 236–238. ISBN 978-0-521-62095-6.
  56. ^ Барки, Карен (2008). Империя различий: Османы в сравнительной перспективе . Кембридж, Великобритания: Cambridge University Press. стр. 134. ISBN 978-0-521-71533-1.
  57. ^ Виллем Флор, Эдмунд Герциг (2015). Иран и мир в эпоху Сефевидов. IBTauris. стр. 20. ISBN 978-1-78076-990-5.
  58. ^ Сэвори, Роджер (2007). Иран под властью Сефевидов. Кембридж, Великобритания: Cambridge University Press. стр. 30. ISBN 978-0-521-04251-2.
  59. ^ Куинн, Шоле А. (2010). «Иран под властью Сефевидов». В Кук, Майкл (ред.). Новая кембриджская история ислама . Том 3 (3-е изд.). Кембридж, Великобритания: Cambridge University Press. стр. 203–238, см. стр. 214. ISBN 978-0-521-51536-8.
  60. ^ Куинн, Шоле А. (2010). «Иран под властью Сефевидов». В Кук, Майкл (ред.). Новая кембриджская история ислама . Том 3 (3-е изд.). Кембридж, Великобритания: Cambridge University Press. стр. 221–224. ISBN 978-0-521-51536-8.
  61. ^ ab Уильям Л. Кливленд, Мартин Бантон (2016). История современного Ближнего Востока . Нью-Йорк: Perseus Books Group. стр. 73–75. ISBN 978-0-8133-4980-0.
  62. ^ Garthwaite, GR (2010). «Переход: конец старого порядка – Иран в восемнадцатом веке». В Кук, Майкл (ред.). Новая кембриджская история ислама . Том 3 (3-е изд.). Кембридж, Великобритания: Cambridge University Press. стр. 504–525, см. стр. 506. ISBN 978-0-521-51536-8.
  63. ^ Уильям Л. Кливленд, Мартин Бантон (2016). История современного Ближнего Востока . Нью-Йорк: Perseus Books Group. С. 104–110. ISBN 978-0-8133-4980-0.
  64. ^ Ghazzal, Zhouhair (15 апреля 2008 г.). Choueiri, Youssef M. (ред.). A Companion to the History of the Middle East. John Wiley & Sons. стр. 81. ISBN 9781405152044. Получено 10 сентября 2015 г.
  65. ^ abcdef Ахмад С. Даллал (2010). «Истоки и раннее развитие исламской реформы». В Хефнер, Р. (ред.). Новая Кембриджская история ислама . Том 6: Мусульмане и современность. Кембридж, Великобритания: Cambridge University Press. стр. 107–147. ISBN 978-0-521-84443-7.
  66. ↑ Мерад: Статья «Ислах. 1. Арабский мир» в EI², т. IV. стр. 144а.
  67. ^ Каир, Матб. аль-Манар, 1342/1924 г.
  68. ^ Шульце, Рейнхард (2016). Geschichte der исламского мира von 1900 bis zur Gegenwart (на немецком языке). Мюнхен: CH Бек. стр. 111–117. ISBN 978-3-406-68855-3.
  69. ^ Мысли ab Al-Kawakibī цитируются в обобщенном виде в* Hourani, Albert (2001). Арабская мысль в либеральную эпоху, 1798–1939 (переиздание). Кембридж: Cambridge University Press. стр. 272–273. ISBN 978-0-521-27423-4.
  70. ^ Уильям Л. Кливленд, Мартин Бантон (2016). История современного Ближнего Востока . Нью-Йорк: Perseus Books Group. стр. 120. ISBN 978-0-8133-4980-0.
  71. ^ Асяри, Суаиди (2010). Традиционалистский и модернистский ислам в индонезийской политике: Мухаммадия (на немецком языке). Саарбрюккен: VDM Verlag Доктор Мюллер. ISBN 978-3-639-22993-6.
  72. ^ Эспозито, Джон (2013). Оксфордский справочник по исламу и политике. OUP USA. стр. 570. ISBN 9780195395891. Получено 24 апреля 2017 г. .
  73. ^ Аура, Азюмарди; Африанти, Дина; Хефнер, Роберт В. (7 января 2007 г.). «Pesantren and madrasa: Muslim schools and national ideale in Indonesia». В Хефнер, Роберт В.; Заман, Мухаммад Касим (ред.). Обучение исламу: культура и политика современного мусульманского образования . Принстон, Нью-Джерси: Princeton University Press. ISBN 978-0-691-12933-4.
  74. ^ Меткалф, Барбара Дейли (1982). Исламское возрождение в Британской Индии: Деобанд, 1860–1900. Принстон, Нью-Джерси: Princeton University Press. ISBN 978-0-19-566049-4.
  75. ^ Меткалф, Барбара Д. (2002).«Традиционалистский» исламский активизм: Деобанд, таблиг и талибов. В Calhoun, Craig J.; Price, Paul; Timmer, Ashley S. (ред.). Understanding September 11. Нью-Йорк: WW Norton / The New Press. стр. 53–66, см. стр. 55. ISBN 978-1-56584-774-3.
  76. ^ Ашраф Али Танви, Барбара Дейли Меткалф (1992). Совершенствуя женщин: Бихишти Зевар Мауланы Ашрафа Али Танави. Издательство Калифорнийского университета. ISBN 978-0-520-08093-5.
  77. ^ Меткалф, Барбара Дейли (1982). Исламское возрождение в Британской Индии: Деобанд, 1860–1900. Принстон, Нью-Джерси: Princeton University Press. стр. 264–296. ISBN 978-0-19-566049-4.
  78. ^ Хейкель, Бернард (2003). Возрождение и реформа в исламе: наследие Мухаммада аль-Шавкани . Кембридж, Великобритания: Cambridge University Press. ISBN 978-0-521-52890-0.
  79. ^ "Членство Всемирной мусульманской лиги в международных институтах и ​​организациях". Всемирная мусульманская лига . Получено 21 апреля 2019 г.
  80. ^ "The MWL Journal 2019 February Issue" (PDF) . The MWL Journal .
  81. ^ Уайт, Дженни Б. (2008). «Ислам и политика в современной Турции». В Kasaba, Reşat (ред.). Кембриджская история Турции . Том 4: Турция в современном мире. Кембридж, Великобритания: Cambridge University Press. стр. 359. ISBN 978-0-521-62096-3.
  82. ^ Заман, Мухаммад Касим (2010). «Улемы. Научная традиция и новый публичный комментарий». В Хефнер, Р. (ред.). Новая Кембриджская история ислама . Том 6: Мусульмане и современность. Кембридж, Великобритания: Cambridge University Press. стр. 349. ISBN 978-0-521-84443-7.
  83. ^ ab Pierret, Thomas (2013). Религия и государство в Сирии. Суннитские улемы от переворота до революции . Кембридж, Великобритания: Cambridge University Press. стр. 22. ISBN 978-1-107-60990-7.
  84. ^ Sayfasi, Hata. "Конституция Республики Турция" (PDF) . Anayasa.gov.tr. Архивировано из оригинала (PDF) 7 июня 2013 года . Получено 23 апреля 2017 года .
  85. ↑ Закон № 677 от 30 ноября 1925 г. о запрете и закрытии дервишских монастырей, скитов и мавзолеев, о запрете должности смотрителей мавзолеев и о присвоении и ношении некоторых званий. TC Resmi Gazete № 243, 13 декабря 1925 г.
  86. ^ Аманат, Аббас (1992). «КОНСТИТУЦИОННАЯ РЕВОЛЮЦИЯ i. Интеллектуальный фон». Encyclopaedia Iranica, т. VI, Fasc. 2. стр. 163–176.
  87. ^ «Конституционная революция». Encyclopaedia Iranica, Vol. VI, Fasc. 2. 1992. Стр. 163–216.
  88. ^ Пьерре, Томас (2013). Религия и государство в Сирии. Суннитские улемы от переворота до революции . Кембридж, Великобритания: Cambridge University Press. ISBN 978-1-107-60990-7.
  89. ^ Пьерре, Томас (2013). Религия и государство в Сирии. Суннитские улемы от переворота до революции . Кембридж, Великобритания: Cambridge University Press. С. 35–37. ISBN 978-1-107-60990-7.
  90. ^ Пьерре, Томас (2013). Религия и государство в Сирии. Суннитские улемы от переворота до революции . Кембридж, Великобритания: Cambridge University Press. стр. 39. ISBN 978-1-107-60990-7.
  91. ^ Кепель, Жиль (2002). Джихад: Путь политического ислама. IBTauris. стр. 53. ISBN 9781845112578. Получено 10 сентября 2015 г.
  92. ^ Зухайр, Газзал (15 апреля 2008 г.). «Улемы: статус и функция». Спутник истории Ближнего Востока . John Wiley & Sons. стр. 85. ISBN 9781405152044. Получено 10 сентября 2015 г.
  93. ^ Комминс, Дэвид (2009). Миссия ваххабитов и Саудовская Аравия. IB Tauris. стр. 191–2. ISBN 978-1-84511-080-2.
  94. ^ Саид Амир Арджоманд (2010). «Исламское возрождение и его последствия». В Хефнер, Р. (ред.). Новая Кембриджская история ислама . Том 6: Мусульмане и современность. Кембридж, Великобритания: Cambridge University Press. стр. 191–192. ISBN 978-0-521-84443-7.
  95. ^ Рахман, Тарик (2004). Обитатели чужих миров: исследование образования, неравенства и поляризации в Пакистане . Oxford University Press. стр. Раздел 5. ISBN 978-0-19-597863-6.
  96. ^ Заман, Мухаммад Касим (2007). Улемы в современном исламе: хранители перемен . Princeton University Press. ISBN 978-0-691-13070-5. Получено 10 сентября 2015 г.
  97. ^ Генри, Клемент М. (2010). «Население, урбанизация и диалектика глобализации». В Хефнер, Р. (ред.). Новая Кембриджская история ислама . Том 6: Мусульмане и современность. Кембридж, Великобритания: Cambridge University Press. стр. 79–86. ISBN 978-0-521-84443-7.
  98. ^ Рашид, Ахмед (2002). Талибан: ислам, нефть и новая большая игра в Центральной Азии . IB Tauris & Co Ltd. стр. 77, 83, 139. ISBN 978-1-86064-830-4.
  99. ^ Бунглавала, Инайят (март 2011 г.). «Ислам должен заниматься наукой, а не отрицать ее». Хранитель.
  100. ^ Ханиф, Н. (1997). Ислам и современность. Sarup & Sons. стр. 318. ISBN 9788176250023.
  101. ^ Аль-Тураби, Х., Сардар, З., Джамал, М. и Зубер, М., (1983) Исламское государство. Голоса возрождающегося ислама, 241.

Дальнейшее чтение

Внешние ссылки

Найдите слово «улама» в Викисловаре, бесплатном словаре.
В Викицитатнике есть цитаты, связанные с Улама .
В Викиресурсе имеется текст статьи « Улемы » из Новой международной энциклопедии 1905 года .