Тяньтай или Тянь-тай ( китайский :天台; пиньинь : стандартный мандаринский диалект КНР : Tiāntāi, стандартный мандаринский диалект Китайской Республики : Tiāntái, диалект У Тайчжоу (родной язык Тяньтая): Tí Taî ) — восточноазиатская буддийская школа буддизма Махаяна , которая возникла в Китае в VI веке . [1] Буддизм Тяньтай подчеркивает доктрину «Единой колесницы» ( Экаяна ), полученную из Лотосовой сутры , а также философии Мадхьямаки , особенно изложенной в трудах 4-го патриарха Чжии (538–597 гг. н. э.). [2] [3] Брук Зипорин, профессор древней и средневековой китайской религии и философии , утверждает, что буддизм Тяньтай является «самой ранней попыткой радикальной китайской переработки индийской буддийской традиции ». [4] По словам Пола Свенсона, исследователя буддизма , буддизм Тяньтай стал «одной из самых влиятельных буддийских традиций в Китае и Японии». [5]
Название школы происходит от того факта, что Чжии жил на горе Тяньтай , которая затем стала крупным центром традиции. [6] [7] Тяньтай на современном упрощенном китайском означает «платформа неба»; [1] однако, согласно традиционным китайским источникам, таким как Чжаньрань , «тай» относится к звездам, которым ранее поклонялись на горе (т. е. Сантай). [8]
Чжии также считается первой крупной фигурой, сформировавшей коренную китайскую буддийскую систему. Тяньтай иногда также называют « Школой Лотоса », из-за центральной роли Лотосовой Сутры в ее учениях. [9]
Во времена династии Суй школа Тяньтай стала одной из ведущих школ китайского буддизма , с многочисленными крупными храмами, поддерживаемыми императорами и богатыми покровителями. Влияние школы ослабло и возродилось снова во времена династии Тан , а также снова возросло во времена династии Сун . Китайская Тяньтай остается живой традицией и по сей день, особенно сильна в Гонконге .
Японская школа Тэндай также является влиятельной традицией, которая ответвилась от Тяньтая в IX веке и сыграла важную роль в развитии японского буддизма . Корейское ответвление , школа Чонтэ , также было создано в XII веке. Кроме того, Тяньтай (и его ответвления) оказали большое влияние на развитие других форм восточноазиатского буддизма, таких как Чань и Чистая Земля . [10]
В отличие от более ранних школ китайского буддизма , школа Тяньтай была полностью китайского происхождения. [11] Школы буддизма, существовавшие в Китае до появления Тяньтай, как правило, считаются прямыми пересадками из Индии , с небольшими изменениями в их основных доктринах и методах. Однако Тяньтай росла и процветала как исконно китайская буддийская школа при 4-м патриархе Чжии , который разработал оригинальную и обширную китайскую буддийскую систему доктрины и практики посредством своих многочисленных трактатов и комментариев. Главный центр школы находился в горе Тяньтай в провинции Чжэцзян , которая также дала школе ее название.
Со временем школа Тяньтай стала доктринально широкой, способной впитывать и давать начало другим течениям в буддизме, хотя и без какой-либо формальной структуры. [11] Традиция делала акцент как на изучении писаний, так и на медитативной практике и учила быстрому достижению состояния Будды посредством наблюдения за умом. [12]
Школа в значительной степени основана на учениях Чжии, Чжаньраня и Чжили, которые жили между 6 и 11 веками в Китае. Эти учителя использовали подход, называемый «классификацией учений» ( panjiao判教), в попытке гармонизировать многочисленные и часто противоречивые буддийские тексты, которые пришли в Китай. Это было достигнуто посредством особой интерпретации Лотосовой сутры .
Индийский буддийский философ Нагарджуна традиционно считается первым патриархом школы Тяньтай. Работы Мадхьямаки , связанные с Нагарджуной, такие как Chung lun (« Madhyamakaśāstra »; Taishō 1564) и Dà zhìdù lùn (T. no. 1509), являются важными источниками для школы Тяньтай. [13] [14]
Мастер дхьяны шестого века Хуэйвэнь ( китайский :慧文) традиционно считается вторым патриархом школы Тяньтай. Хуэйвэнь изучал труды Нагарджуны и, как говорят, пробудился к глубокому смыслу слов Нагарджуны: «Все обусловленные явления я называю пустыми, и они являются лишь ложными именами, которые также указывают на середину». [13]
Хуэйвэнь позже передал свои учения чаньскому мастеру Наньюэ Хуэйси ( китайский :南嶽慧思, 515-577), который традиционно считается третьим патриархом. Говорят, что во время медитации он осознал «Лотос Самадхи », что означает просветление и состояние Будды . Он является автором Та Чэн Чжи Куань ( Махаяна-шаматха-випашьяна ). [15]
Затем Хуэйси передал свои учения Чжии ( китайский :智顗, 538-597), традиционно считающемуся четвертым патриархом Тяньтая, который, как говорят, практиковал Лотос Самадхи и быстро стал просветленным. Он является автором многих трактатов, таких как объяснения буддийских текстов, и особенно систематических руководств различной длины, которые объясняют и перечисляют методы буддийской практики и медитации. [15] Вышеуказанная линия была предложена буддистами более поздних времен и не отражает популярность монахов в то время. [16]
Такие ученые, как Пол Лорен Свенсон, считают Чжии ( китайский : 智顗, 538–597 н. э.) главным основателем школы Тяньтай, а также одним из величайших китайских буддийских философов. Он был первым, кто систематизировал и популяризировал сложный синтез доктрины Тяньтай как оригинальной китайской традиции. [3]
Чжии проанализировал и организовал все Агамы и сутры Махаяны в систему из пяти периодов и восьми типов учений. Например, многие элементарные доктрины и связующие концепции преподавались в начале пришествия Будды, когда подавляющее большинство людей в его время еще не были готовы постичь «высшую истину». Эти Агамы были упайей , или искусными средствами — примером того, как Будда использовал свою безграничную мудрость, чтобы вести этих людей к истине. Последующие учения, переданные более продвинутым последователям, таким образом, представляют более полную и точную картину учений Будды и покончили с некоторыми из философских «костылей», введенных ранее. Классификация Чжии достигла кульминации в Лотосовой сутре , которую он считал высшим синтезом буддийской доктрины. Различие в объяснении Чжии сутры Золотого Света вызвало спор во времена династии Сун . [17]
Школа Тяньтай Чжии получила большую императорскую поддержку во времена династии Суй , поэтому она была крупнейшей буддийской школой в начале династии Тан и, таким образом, пострадала из-за своей тесной связи с домом Суй. [18]
После Чжии, Тяньтай на некоторое время затмили более новые школы, такие как восточноазиатская Йогачара ( Fǎxiàng-zōng ) и школы Хуаянь , пока 6-й патриарх Цзинси Чжаньжань (711–782) не возродил школу и не защитил ее учение от конкурирующих школ, таких как Хуаянь и Фасян. [19] Дебаты между школами Фасян и Тяньтай относительно понятия всеобщего состояния Будды были особенно жаркими, причем школа Фасян утверждала, что разные существа имеют разную природу и, следовательно, будут достигать разных состояний просветления, в то время как школа Тяньтай выступала в пользу учения Лотосовой сутры о состоянии Будды для всех существ. [11] Взгляд Чжаньжань на природу Будды был расширен в его Jingangpi или «Алмазном скальпеле», который является «locus classicus» доктрины «природы Будды неодушевленных существ». По словам Шумана Чена, Жанран:
Его обоснование в первую очередь исходит из перспективы всепроникающего качества природы Будды, которое он считает синонимом таковости. Это обоснование указывает на то, что внешние осязаемые объекты, такие как вода, здания и флора, бесформенные звуки и запахи, а также внутренние мысли или идеи, все обладают природой Будды. Это потому, что Будда Шакьямуни и любые другие Будды, имеющие заслуги в своей практике, ведущей к просветлению, и в результирующей реализации, не отвергают ничего, а вместо этого охватывают все. В терминологии Тяньтай Будда и все существа взаимно включают, взаимопроникают и идентичны друг другу. [20]
Жанран пишет: [21]
«Каждая травинка, дерево, камешек и пылинка в совершенстве наделены природой будды... Практикующий совершенное учение от начала до конца знает, что высший принцип недвойственен и что нет никаких объектов, кроме ума. Кто же тогда является чувствующим? Что же тогда является неодушевленным? Внутри собрания Лотоса нет никакого различения».
.jpg/1280px-%E5%9B%BD%E6%B8%85%E5%AF%BA%E5%A4%A7%E9%9B%84%E5%AE%9D%E6%AE%BF_-_panoramio_(1).jpg)
После Чжанраня Тяньтай снова пришел в упадок. Брук Зипорин пишет, что этот период рассматривался как вторая темная эпоха Тяньтая, состояние кризиса, «продолжавшееся от Тан до Пяти династий и Северной Сун, эпоха, отмеченная внутренне ухудшением отличительных идей Тяньтая и отмеченная внешне утратой важнейших текстов и монастырских учреждений, особенно после преследований 845 года (период, когда возросло влияние Чань)». [22]
В этот период влияние Хуаянь и Чань оказало сильное влияние на философию Тяньтай. Ученик Чжан Раня и седьмой патриарх Даосуй, а также синкретические фигуры, такие как Чжи Юань (768–844) и Даочан Нинфэнь, объединили идеи Тяньтай с идеями Чань (особенно школы Хэцзэ ). [23] Даосуй ( китайский : 道邃; пиньинь : Dàosuì ) важен, поскольку он был главным учителем Сайтё , основателя японской традиции Тяньтай (известной в Японии как Тэндай ). Другие синкретисты Тяньтая включают Дэшао (881–972), который был связан с ветвью Файен Чань, и его ученика Юнмина Йеншоу (954–974), который пытался объединить учения Тяньтая, Хуаен и Йогачары под влиянием своего рода идеализма Цзунми, подчеркивая то, что он называл «единым чистым бесформенным умом». [24]
Эта ситуация привела к знаменитому спору в школе Тяньтай, известному как спор «домашняя гора» ( shanjia ) против «внегорной» ( shanwai ). Сторонники «внегорной», как их позже полемически называли, поддерживали эти новые доктрины (такие как «единый чистый разум»), утверждая, что они изначально были доктринами Тяньтая, в то время как сторонники «домашней горы» считали изначальный взгляд Тяньтая отличным и превосходящим этот новый взгляд, на который повлияли доктрины Чань и Хуаянь (особенно труды Цзунми ). [25] Самой выдающейся фигурой во время этого спора был патриарх Сымин Чжили (960–1028), который написал различные комментарии к трудам Чжии и защищал взгляд «домашней горы». Основные критические замечания Чжили включали в себя нападки на неспособность Чана понять необходимость использования слов и изучения писаний как части практики, а также критику взгляда Цзунми на чистый ум как природу будды, утверждая вместо этого, что «три истины», которым учит Чжии, являются высшей реальностью. Для Чжили ум или сознание не имеют особого статуса по отношению к другим типам дхарм, таким как физическая материя. [26]
Со временем взгляд Чжили на «домашнюю гору» оказался победителем, и его работы стали частью ортодоксального канона Тяньтая во времена династии Сун . [27] Циюнь Цзунши (964–1032) был еще одной важной фигурой во втором возрождении Тяньтая. Его работа была сосредоточена на продвижении ритуалов для мирян-буддистов и работала над тем, чтобы отвратить население от использования крови, мяса и алкоголя для погребальных и родовых обрядов. Цыи также продвигал практику принятия местных китайских божеств и духов в буддийскую религию в качестве «вассалов» или «слуг» и настоятельно пропагандировал ритуалы покаяния. [28]
Эти две фигуры также были связаны с популяризацией практик Чистой Земли посредством основания мирских обществ (обществ лотоса, lianshe ). Монах Тяньтай Мао Цзыюань (1096?-1166) сделал еще один шаг вперед, основав то, что стало известно как « Общество Белого Лотоса », которое позволяло мужчинам и женщинам посещать вместе и даже проповедовать и отвечать за покаяние в общественных залах в качестве женатого духовенства. [29]
Благодаря усилиям этих крупных деятелей Тяньтая, школа стала одной из доминирующих форм буддизма в эпоху Сун, наряду с Чань. [30]
Поражение династии Сун стало серьезным ударом для Тяньтая, который потерпел еще одно поражение во время династии Юань , которая поддерживала тибетский буддизм, в то время как чань-буддизм продолжал расти в популярности, нападая на легитимность других школ. [31] В этот период деятель Тяньтая Хуси Хуайцзэ (ок. 1310 г.) написал свой полемический трактат « Запись передачи Тяньтаем печати разума Будды» в качестве попытки защитить традицию Тяньтая от критики чань. [32]
Династия Мин увидела дальнейшее религиозное возрождение среди основных китайских буддийских школ, включая Тяньтай, особенно во время правления дружественного буддистам императора Ваньли. [33] Одной из главных фигур возрождения буддизма Мин Тяньтай был Мяофэн Чжэньцзюэ (1537–1589), который много читал лекции и чьи ученики возродили родовые монастыри Тяньтай, такие как Гаомин и Аюван. [34]
Юси Чуандэн (1554–1628), ученик Мяофэна, был еще одной важной фигурой, написавшей труд под названием «О природе, включающей добро и зло», в котором изложены его идеи о доктринальной классификации, принципе включения природы и практике Дхарма-врат неотъемлемого зла, в попытке согласовать их с конфуцианством и мыслью Шурангама-сутры. Чуандэн также сыграл важную роль в восстановлении монастыря Гаомин, который к тому времени был заброшен. [35]
Тяньси Шоудэн (1607–1675) был одним из самых влиятельных учителей и толкователей Тяньтая во времена династии Цин . [36]
Самой влиятельной фигурой в современном Тяньтае, которая несла линию Тяньтай (в частности линию Линфэн) с конца Цин в 20-й век, был Дисянь. [37] Его ученик, монах Таньсюй (1875 - 1963), известен тем, что перестроил различные храмы в республиканскую эпоху (например, храм Чжаньшань в Циндао ) и сохранил линию Тяньтай в эпоху КНР . [38] Во время гражданской войны в Китае различные наследники дхармы Дисяня переехали в Гонконг , включая Таньсюй и Баоцзин. Они помогли основать традицию Тяньтай в Гонконге, где она остается сильной живой традицией и по сей день, сохраняемой их наследниками дхармы. [39]
Наследник дхармы Баоцзина, Цзюэгуан, помог основать храм Гуаньцзун в Гонконге и передал линию преемственности многочисленным монахам из Кореи, Индонезии, Сингапура, Тайваня и материкового Китая. [40] Наследник Тансюаня, Юнсин, основал храм Сифан в Гонконге, а также различные храмы в Малайзии и Соединенных Штатах (а также буддийскую ассоциацию Техаса и ее Храм Нефритового Будды). [41] Кроме того, другие монахи из этой линии помогли возродить традицию Тяньтай из Гонконга в остальной части материкового Китая, помогая в восстановлении китайского буддизма после периода реформ и открытости . [42]
Древний храм Гоцин на горе Тяньтай , который пострадал от запустения и разрушений, был отреставрирован по приказу Чжоу Эньлая . Храм Гоцин в настоящее время является крупным центром китайского буддизма Тяньтай, а также остается местом паломничества японских буддистов Тэндай . [43]
Школа Тяньтай берет Лотосовую сутру ( Саддхармапундарика сутра ) в качестве главной основы, Махапраджняпарамитаупадешу Нагарджуны в качестве руководства, Махаяна Махапаринирвана сутру в качестве поддержки и Панчавимшатисахасрика Праджняпарамита сутру (Праджняпарамита сутра в 25 000 строк) в качестве методов созерцания. [44] «Книга изначальных деяний , украшающих бодхисаттву» ( Пуса инлуо бэнье цзин Т. 24, № 1485) также является ключевым текстом. Тяньтай часто называют «Школой Четырех Сутр, Один Трактат» (四経一論) из-за сильного влияния этих текстов на традицию. [45]
Помимо них, другие классические сутры Махаяны также важны в Тяньтае. Аватамсака сутра также очень высоко ценится в Тяньтае и рассматривается как одна из самых тонких и глубоких сутр и относится к классу «полных» учений. [46] Вималакирти сутра также рассматривается как важная сутра в Тяньтае. Чжии написал комментарий к этой сутре, Wuimo yiji (維摩義記 T1776). [47]
Действительно, исследование школы Тяньтай использует многочисленные источники. Как отмечают Доннер и Стивенсон:
Когда мы изучаем ранние [Тяньтайские] экзегетические и текстовые записи, мы обнаруживаем, что [Чжии] и его последователи составили трактаты… для любого количества сутр, кроме Лотоса, включая такие давние китайские фавориты, как Вималакирти, Нирвана, Суварнапрабхаса и различные сутры Чистой Земли. Не только нет никаких доказательств того, что одно конкретное писание последовательно продвигалось над другими, но и источники периода [Тан] указывают, что духовные потомки [Чжии] свободно перестраивали доктрину [Тайнтай], чтобы приспособить любую сутру, которая им понравилась. [48]
В дополнение к своей доктринальной основе в индийских буддийских текстах школа Тяньтай также создала свои собственные тексты для медитации, в которых подчеркиваются принципы шаматхи и випашьяны. Из трактатов по медитации Тяньтай наиболее широко читаемыми в Китае являются « Краткая саматха-випашьяна» Чжии (小止観), «Маха-шаматха-випашьяна» (摩訶止観) и «Шесть тонких врат Дхармы» (六妙法門). [15] Руджун Ву называет работу Мохэ Чжигань из Чжии основополагающим текстом для медитации школы Тяньтай. [49]
Основными трактатами Тяньтай, изучаемыми в традиции, являются следующие работы Чжии: [50]
Три великих трактата Тяньтай:
Пять малых трактатов Тяньтай:
Дэвид Чаппелл перечисляет наиболее важные учения Тяньтая, такие как Тройственная Истина и соответствующее Тройственное Созерцание, Четверичные Учения, Тонкая Дхарма и Непостижимое Различение (или «Непостижимый Ум»). [51] Брук Зипорин пишет, что «строгое теоретическое здание» Тяньтая использует «способы аргументации и практики, которые напрямую вытекают из индийского буддизма », но применяет их «в служении идеалам и метафизическим выводам, которые глубоко укоренены в коренных философских традициях ». [52]
Главный философский принцип школы Тяньтай — Тройственная Истина (пустота, существование и середина; 空假中kong, jia, zhong ). По словам Пола Свенсона, это «центральное понимание», вокруг которого вращается система Тяньтай. [53] Эта точка зрения была разработана Чжии в результате прочтения философии Мадхьямаки Нагарджуны , особенно ее учения о двух истинах . Тройственная Истина включает в себя следующее: [54] [55] [12]
В то время как тройственную истину можно объяснить концептуально таким образом, для Чжии высший и наиболее тонкий смысл тройственной истины в конечном итоге неописуем и находится за пределами слов. [59] Он также полностью интегрирован и включает в себя всю Буддадхарму , а также все мирские и высшие истины. [60] Согласно Чжии, «высшая истина срединного пути» — это «реальность недвойственности » , а также «просветленное восприятие всех Будд и бодхисаттв». Чжии также утверждает, что ее также называют «истиной одной реальности», а также «пустотой» (空kong ), « природой Будды » (佛性fóxìng ), таковостью (санскр. tathātā,如如 ruru), татхагатагарбхой (如来藏 rulaizang) и Дхармадхату (法界фаджи). [61]
По словам Пола Свенсона, эта доктрина возникла из необходимости сделать явной связь между первой и второй истинами классической индийской Махаяны (вопрос, который также мог привести к развитию «трех природ» Йогачары). [62] Жийи разработал свою теорию тройственной истины, опираясь на «Муламадхьямакакарику» Нагарджуны , которая объясняет две истины следующим образом: «Мы утверждаем, что все, что возникает зависимо, есть пустота. Это зависит от условности. Это само по себе является срединным путем» (MMK, XXIV.18). [63] Свенсон утверждает, что эта доктрина является способом выражения трех аспектов единой интегрированной реальности. [64]
Свансон также отмечает, что различные ученые критиковали Чжии за добавление третьей «истины», когда ни один индийский автор не объясняет Мадхьямаку таким образом. Однако, по словам Свансона, основной момент анализа Чжии заключается в том, что реальность — это единая интегрированная истина (которая может быть объяснена двумя или тремя аспектами). Таким образом, это не отклонение от классической Мадхьямаки, согласно Свансону. [64] Свансон считает, что одной из главных причин такого развития является то, что это был полезный прием для устранения китайских заблуждений относительно двух истин (например, рассматривание их как относящихся к бытию и небытию, к двум отдельным уровням реальности или к существенной реальности и ее функциям ). [65]
Тройственная Истина может рассматриваться независимо как «три созерцания», важная тема в « Мо хо чи куан» Чжии . Тройное созерцание, также описываемое как тройное прекращение и прозрение, состоит из того, что Чжии называет «ступенчатым созерцанием»: [66]
Существуют различные уровни тонкости этого тройственного созерцания, самый глубокий из которых — когда все три аспекта созерцаются как одновременно недвойственное единство, что, согласно Чжии, означает, что все три аспекта «присутствуют в одной мысли» (一心), которая «находится за пределами концептуального понимания». [67] Согласно Чаппеллу: [68]
Первое созерцание включает в себя переход от мира условности к видению его пустоты, что является другим процессом, чем второе созерцание, в котором мы выходим за пределы пустоты и возвращаемся к принятию роли условного существования. Только в третьем созерцании мы находим баланс, включающий предыдущие два прозрения, основанные на Срединном Пути Единого Ума.
Центральным учением Тяньтая является учение Лотосовой сутры о единой колеснице или экаяне (традиционный китайский: 一乘; пиньинь: yīchéng ). Это учение предоставило объединяющую и инклюзивную структуру, которая может быть использована для понимания всех буддийских учений. По словам Жаклин Стоун , взгляд Чжии на Единую колесницу Лотосовой сутры заключается в том, что условно она «тонкая» и «чудесная» по сравнению с меньшими учениями, которые грубы. Однако это верно только в относительном смысле. [69] В конечном счете, Тонкая Дхарма Лотосовой сутры «не установлена в сравнении с чем-либо еще, поскольку нет ничего вне ее, с чем ее можно было бы сравнить». С этой абсолютной точки зрения Единая колесница Лотосовой сутры «открыта и интегрирована» по мнению Чжии и включает в себя все другие буддийские учения и искусные средства. С высшей точки зрения, все различия между «истинным» и «временным» растворяются, поскольку все учения являются выражениями Единой Колесницы. [69]
По словам Стоуна, «это эгалитарное, инклюзивное прочтение, в котором все учения фактически становятся «истинными». Но с относительной точки зрения сохраняется четкое различие между «истинным» и «временным»; это иерархическое, потенциально даже исключительное прочтение, которое подчеркивает превосходство Лотосовой сутры над другими учениями». [69]
Поскольку три истины едины, и эта истина является единым единством, мыслители Тяньтая видят всю реальность как единое взаимопроникающее целое, единое интегрированное существование. Этот холизм описывается по-разному, например, как «взаимовключение десяти сфер» или «взаимопроникающее единство всех аспектов реальности». [70] По словам Свенсона, в этом представлении «все содержит все остальное, и целое содержит все вещи». [70] Чжии иллюстрирует эту идею сравнением с пьяным человеком из Махапаринирвана -сутры , который воспринимает солнце как вращающееся из-за своего состояния, но на самом деле есть только одно солнце, и это подтверждают трезвые люди. [71] Однако Чжии также указывает, что даже эта идея «одной истины» является всего лишь концепцией, и как таковая она в конечном итоге неадекватна, поскольку «каждая истина невыразима» и «одна истина на самом деле не является истиной». [71]
По словам Брука Зипорина, холизм школы Тяньтай исходит из чрезвычайно важного отрывка из Лотосовой сутры , в котором говорится:
Только Будда вместе с Буддой знает конечную реальность всех вещей: как они появляются, какова их природа, из чего они сделаны, на что они способны, что они делают, каковы их причины, каковы их условия, каковы их эффекты, каковы их последствия, и то, каким образом все эти факторы от начала до конца являются одинаково конечными и в конечном итоге являются одним и тем же. [72]
Зипорин утверждает, что этот отрывок указывает на идею о том, «что каждый отдельный аспект мира, каким мы его видим и чувствуем, в конечном итоге реален, что каждый из них на самом деле является самим Абсолютом, природой Будды, окончательным фактом о вселенной» и что «каждая вещь, каждое явление, каждое действие» является «конечной реальностью «всех других вещей». [72]
Одним из способов объяснения этой доктрины является идея «Трех тысяч сфер в одном моменте мысли» или «Присутствие всех трех тысяч аспектов существования как каждого момента опыта» (一念三千). Согласно этому учению, различные сферы существования буддийской космологии взаимосвязаны и взаимопроникают. [73] Более того, каждое из этих состояний существования может быть испытано в собственном уме и, следовательно, может рассматриваться как своего рода опыт и способ видения мира, а также как сфера перерождения. [73] Как пишет Чжии:
Одна мысль [или ум] содержит десять сфер дхармы. Каждая сфера дхармы также содержит десять сфер дхармы [так что есть] сто сфер дхармы. Каждая сфера дхармы содержит тридцать миров; так что сто сфер дхармы содержат три тысячи миров. Эти три тысячи миров содержатся в одной мысли. [74]
По словам Свенсона, главная идея здесь в том, что «вся реальность является взаимопроникающей и всеобъемлющей, так что одна короткая мысль содержит всю реальность». [74] Жаклин Стоун объясняет это как идею о том, что любая отдельная обычная мысль и все явления во вселенной «существуют в каждый момент во взаимовключающих отношениях». Более того, число три тысячи является «продуктом умножения определенных числовых категорий дхармы: десяти сфер разумных существ, их взаимного включения, десяти таковостей и трех сфер». [75] По словам Стоуна, эта концепция также: [75]
представляет собой тоталистический взгляд на взаимозависимую реальность: Будда и обычные миряне, тело и ум, причина и следствие, субъект и объект, одушевленное и неодушевленное взаимно охватывают каждый момент мысли.
Несмотря на то, что реальность — это единое целое, Дхармадхату (法界), ее можно объяснить по-разному, согласно Чжии (например, как две истины, тройственная истина и десять сфер). Две другие схемы, которые использует Чжии, — это Три Тонкие Дхармы (чувствующие существа, Будда и ум) и Десять Таковостей (которые взяты из второй главы Лотосовой Сутры), чтобы объяснить различные сферы и то, как они имеют одну и ту же природу тройственной истины. [76] Поскольку реальность объединена таким образом, созерцая свой ум и мысль, можно созерцать всю реальность и, таким образом, само состояние Будды. [77] Чжии объясняет это, комментируя отрывок из Аватамсака Сутры , в котором говорится, что «если человек развлекает свой ум в дхармадхату, как будто в пространстве, то он познает объективную сферу всех Будд». [77] Согласно Чжии:
«Дхармадхату — это середина. Пространство — это пустота. Ум и Будды — это условное существование. Все трое вместе — это объективная сфера всех Будд. Это означает, что если человек созерцает [мысли] своего ума, он может стать наделенным всеми Буддадхармами». [77]
Чжии также называет единую реальность «непостижимым умом» (不思議心pu ssu i hsin ), который содержит все три тысячи дхарм и тройственную истину. [78]
В своей книге «Глубокий смысл Лотосовой сутры» (法華玄義 Chin Fa-hua-hsüan-i ) Чжии объясняет состояние Будды посредством трех способов понимания причин состояния Будды и трех способов понимания результата состояния Будды. Три способа понимания причин (которые являются тремя способами сказать одно и то же) следующие: [79]
Три способа понимания результата, состояния Будды, следующие: [80]
Поэтому, по мнению Чжии, мир Будды глубоко интегрирован со всеми другими аспектами реальности. Чжии пишет: [81]
Как может быть какая-то дхарма, отличная от Будды? Не может. Все сто сфер и тысяча таковостей являются объективной сферой Будды.
Таким образом, состояние Будды не отделено от остальной реальности, а интегрировано с ней. Разница в том, что Будда знает реальность такой, какая она есть на самом деле. Таким образом, три тонкие дхармы (живые существа, Будды и разум) частично переплетены друг с другом и являются частью единого целого. [81] Чжии цитирует сутру Аватамсака, в которой говорится, что «разум, Будда и живые существа неотделимы друг от друга». [82]
В книге Чжии « Глубокий смысл Лотосовой сутры» также объясняется природа Будды через три параллельных аспекта: [83]
Объяснение Тяньтая пути бодхисаттвы было изложено в доктринах Чжии о Шести Степенях Идентичности и Шести Стадиях Бодхисаттвы.
Шесть степеней идентичности представляют собой важную схему пути для школы Тяньтай. Зипорин суммирует эти шесть степеней реализации следующим образом: [84]
Это недвойственное учение Тяньтая о взаимопроникновении всех явлений и переживаний также утверждает, что существует недвойственность добра и зла, которая также применима к счастью и страданию, Будде и Маре (демону Смерти). Как отмечает Зипорин, точка зрения, что «каждый наш опыт включает не только себя, но и все другие переживания всех других живых существ во все времена», связана с идеей о том, что «буддовость по своей сути включает в себя все формы зла, что это зло никогда не может быть уничтожено, и что его не нужно уничтожать («Зло, присущее природе Будды», «Буддовость не отсекает зло»)». [85] Зипорин далее объясняет эту, казалось бы, парадоксальную доктрину следующим образом: «наша радость также включает в себя печаль, наша печаль также включает в себя радость; наше зло включает в себя добро, наше добро включает в себя зло; наше заблуждение включает в себя просветление, наше просветление включает в себя заблуждение». [86]
Сотериология школы Тяньтай основана на учении «Единой Колесницы» (санскр. ekayāna , традиционный китайский : 一乘; пиньинь : Yīchéng ), найденном в Лотосовой Сутре . Тяньтай рассматривает все различные буддийские учения, писания и практики как часть единого целостного колеса ( яна ), ведущего к состоянию Будды . [54]
Расхождения и кажущиеся противоречия возникают только из-за того, что все эти различные учения являются «целесообразными средствами» ( upāya ), которые преподаются в соответствии с различными потребностями и способностями живых существ. [54] Согласно Чжии, несмотря на то, что существует множество сутр со множеством различных учений, намерение Будды состоит в том, чтобы привести всех живых существ к состоянию Будды. [87] Аналогично, как существуют различные практики, существуют и различные способы описания одной и той же единой реальности (т. е. пустоты и тройственной истины). Таким образом, Чжии утверждает в Фа хуа сюань и «различные термины называют одну конечную реальность. Только одной конечной реальности дано много имен». [88] Эта конечная реальность — «одна, но много, много, но одна». Она многочисленна, потому что существуют различные явления, которые возникают и исчезают в зависимости от причин и условий, и она едина, потому что все это одинаково пусто. [88]
Действительно, Чжии выделяет четыре типа единства: единство учений (все учения Будды непротиворечивы и имеют одно намерение), единство практик (все ведут к состоянию Будды), единство личностей (все достигнут состояния Будды) и единство реальности. Согласно Чжии, любой текст, который соответствует этим концепциям, учит «Тонкой Дхарме» ( мяо-фа ). [89]
Мысль Тяньтая также предоставляет классификационную схему ( паньцзяо ), чтобы объяснить, как различные тексты и учения соотносятся друг с другом. [54] С точки зрения Тяньтая, учение Единой Колесницы Лотоса называется «Круглым Учением», что означает, что оно охватывает все и не имеет никаких острых краев или разделений. Точка зрения Тяньтая заключается в том, что высшее учение является целостным и всеобъемлющим учением, которое включает в себя все буддийские взгляды и практики. [54]
Расширением учения Тяньтая о единой колеснице является его классификация учений Будды на «Пять периодов и восемь учений». Эта классификация обычно приписывается Чжии, но, вероятно, является более поздним развитием. [90] Такая классификация учений также проводилась другими школами, например, Пятеричная классификация школы Хуаянь .
Пять периодов — это пять периодов в жизни Будды, в которые, согласно толкователям Тяньтая, он передавал различные учения, направленные на разную аудиторию с разным уровнем понимания. Пять периодов: [91] [92] [54]
Восемь учений — это классификация различных типов буддийского учения. Они состоят из Четырёхчастного учения и Четырёхчастного метода: [93] [91] [94] [95]
Четырехчастные учения называются учениями, потому что они являются «тем, что раскрывает принцип и обращает существа» согласно Чжии. Они таковы:
Четырехкратный метод:
В « Су цяо и» Чжии утверждает, что Четыре Учения основаны на Трех Истинах и Трех Созерцаниях: [68]
Четыре Учения, изложенные здесь, возникают из трехчастных созерцаний, которые обсуждались выше. Они (т. е. Четыре Учения), в свою очередь, актуализируют трехчастные созерцания. Во-первых, созерцание для вхождения в пустоту из временного существования включает два различных метода вхождения в пустоту, аналитический и опытный, которые являются неуклюжими и искусными (методами вхождения в пустоту, соответственно). Поскольку можно входить в пустоту через анализ временного существования, возникает Учение Трипитаки. Поскольку можно входить в пустоту через переживание временного существования (как пустого), возникает Общее Учение. Из второго (созерцания) для вхождения в временное существование из пустоты возникает Отдельное Учение. Из третьего правильного созерцания Срединного Пути в одном уме возникает Полное Учение.
Другой способ, которым мыслители Тяньтая, такие как Чжии, классифицируют буддийские учения, — это четыре сиддханты, которые являются четырьмя принципами, которые Будда использовал для обучения Дхарме, полученной из Да чжиду лунь . Согласно Дэвиду В. Чеппеллу, четыре сиддханты таковы: [96]
(1) Прежде всего, Будда использовал обычные или мирские способы выражения, (2) затем он индивидуализировал свое учение и адаптировал его к способностям своих слушателей, (3) он далее изменил его, чтобы реагировать и диагностировать духовные недостатки своих слушателей, и (4) наконец, все его учение было основано на совершенной и высшей мудрости. Первые три обусловлены и конечны, тогда как последнее непостижимо и невыразимо.
По мнению Чаппелла, основная идея понимания тяньтайцами метода обучения Будды — это «восприимчивость и ответ, соответствующие способностям человека», или «коммуникация, основанная на восприимчивости и ответе». По мнению Чаппелла, это означает, что «не только форма учения, но и стремление к просветлению (бодхичитта) возникают во время взаимодействия, включающего ответ на способности и потребности человека». [96]
По словам Чарльза Люка , в Китае традиционно считалось, что методы медитации Тяньтай являются наиболее систематическими и всеобъемлющими из всех. [15] Тяньтай подчеркивает медитацию как союз шаматхи (止zhǐ , успокаивающая или стабилизирующая медитация) и випашьяны (觀guān , ясное видение или прозрение). [97] [98]
Относительно функций шаматхи и випашьяны в медитации Чжии пишет в своей работе «Краткая шаматха-випашьяна» :
Достижение нирваны осуществимо многими методами, суть которых не выходит за рамки практики шаматхи и випашьяны. Шаматха — это первый шаг к освобождению от всех уз, а випашьяна необходима для искоренения заблуждений. Шаматха обеспечивает питание для сохранения знающего ума, а випашьяна — это искусное искусство содействия духовному пониманию. Шаматха — непревзойденная причина самадхи, в то время как випашьяна порождает мудрость. [99]
Уильям Р. ЛаФлер резюмирует понимание Чжии слова z hǐ-guān (по-японски: shikan ) следующим образом: [100]
Они признаются как две отдельные фазы или режимы, которые также объединены в один процесс. Шаматха , первый аспект сикана , может быть переведен как «остановка», философский/медитативный акт, посредством которого случайные и спутанные восприятия и познания обычного опыта останавливаются и остаются в спокойном состоянии. Эта остановка делает возможным (и также становится возможной) второй аспект сикана . Это випашьяна , которую можно перевести как «созерцание». Это созерцание направлено на объекты обычного восприятия. Оно не пытается определить «сущности» явлений. Созерцатель, в соответствии с фундаментальным непостоянством всех вещей (включая его самого), рассматривает их без препятствий, то есть без вида различающего ума, который стремился бы упорядочить явления в иерархии относительной важности и выбрать некоторые — в первую очередь себя или некоторую часть себя — как заслуживающие освобождения от правила беспристрастного непостоянства.
Magnum opus Чжии, « Великая Саматха-Випасьяна » ( Móhē Zhǐguān ), описывает его систему медитации как состоящую из 25 подготовительных практик, четырех видов самадхи и десяти режимов созерцания. Чжии считал четыре самадхи главным столпом практики медитации Тяньтай. Чжии пишет:
Теперь, если вы хотите подняться на уровень чудесного осознания, вы не сможете достичь его, если не будете практиковать. Но если вы станете искусными в перемешивании и взбалтывании [сырого молока], тогда вы сможете получить сущность гхи. В Лотосовой сутре говорится: «Я также вижу сыновей Будды, практикующих всевозможные практики, чтобы найти путь к состоянию Будды». Существует множество методов практики, но мы можем обобщить их в четыре вида: (1) постоянное сидение, (2) постоянная ходьба, (3) частично ходьба, частично сидение и (4) ни ходьба, ни сидение. Называя их вместе «самадхи», мы подразумеваем, [что таким образом] настраивается, исправляется и стабилизируется [ум]. В «Трактате о великом [совершенстве мудрости]» говорится: «Искусно фиксировать ум на одном месте и пребывать там, не меняя его, — это называется самадхи». Дхармадхату — это «одно место», и посредством истинного различения вы можете пребывать там и никогда не отклоняться от него. Эти четыре вида деятельности составляют поддерживающее условие [медитации]. Различая ум и прибегая к поддерживающему условию [из четырех видов деятельности], человек настраивает и исправляет [ум]. По этой причине мы называем их самадхи». [101]
Школа Тяньтай также уделяет большое внимание осознанности дыхания (санскр. ānāpānasmṛti ) в соответствии с принципами шаматхи и випашьяны. Чжии классифицирует дыхание на четыре основные категории: тяжелое дыхание (喘), неторопливое дыхание (風), глубокое и тихое дыхание (氣) и неподвижность или покой (息). Чжии считает, что первые три вида дыхания неправильные, а четвертый правильный, и что дыхание должно достигать неподвижности и покоя. [102]
Дэвид Чаппелл пишет, что хотя школа Тяньтай «имеет репутацию... самой всеобъемлющей и разнообразной школы китайского буддизма, она почти неизвестна на Западе», несмотря на то, что имеет «религиозную структуру, которая, казалось, подходит для адаптации к другим культурам, для развития новых практик и универсализации буддизма». Он приписывает эту неудачу расширения тому, что школа «сузила свою практику до небольшого количества ритуалов» и потому, что она «пренебрегла интеллектуальной широтой и тонкостью своего основателя». [51]
Чжии 智顗 часто говорил о медитации с лечением болезней. В частности, черпая свои идеи из Маха Саматхи (摩诃止观), Детской Саматхи (童蒙止观) и Первоначального подхода к секте Чань (次第禅门). Его концепция находилась под влиянием традиционной индийской буддийской аюрведической медицины, даосизма и элементов поклонения из китайской народной религии, образуя буддийскую медицинскую культурную систему, которая была специально разработана для китайской культуры и была основана на этиологии и патологической теории традиционной китайской медицины лечения и профилактики болезней, боли и страданий. [103] [104]
{{citation}}: CS1 maint: unfit URL (link)