Коан ( / ˈ k oʊ æ n , - ɑː n / KOH -a (h)n ; [1] Японский :公案; Китайский :公案; пиньинь : gōng'àn [kʊ́ŋ ân] ; Корейский : 화두 ; Вьетнамский : công án ) — это история , диалог , вопрос или утверждение из китайского чань-буддийского предания, дополненные комментариями, которые используются в дзен -буддийской практике различными способами. Основная цель практики коана в дзен — достичь кэнсё (китайский: цзяньсин 見性), увидеть или наблюдать свою природу будды . [2]
Расширенное изучение литературы коана , а также медитация ( дзадзэн ) на коане являются основными чертами современного дзэн-дзэн Риндзай . Они также изучаются в школе дзен Сото в меньшей степени. В китайском чань-буддизме и корейском сеон- буддизме медитация на хуатоу , ключевой фразе коана , также является основным методом медитации дзен.
Японский термин kōan — это китайско-японское прочтение китайского слова gong'an ( кит .公案; пиньинь : gōng'àn ; Уэйд-Джайлс : kung-an ; букв. «публичное дело»). Термин представляет собой составное слово, состоящее из иероглифов 公(«публичный; официальный; правительственный; общий; коллективный; справедливый; равноправный») и案(«стол; парта, алтарь; (юридическое) дело; запись; файл; план; мандат, предложение»).
По словам мастера дзэн династии Юань Чжунфэн Минбэня (中峰明本1263–1323), гунъань возник как сокращение от гунфо чжи аньду (公府之案牘, яп. kōfu no antoku — буквально àndú («официальная переписка; документы; файлы») гунфо ( «правительственная почта»)), что относилось к «публичным записям» или «записям дел публичного суда» в Китае эпохи династии Тан . [3] [4] [примечание 1] Таким образом, коан / гунъань служит метафорой для принципов реальности, выходящих за рамки личного или субъективного мнения одного человека, и учитель может проверить способность ученика распознавать и понимать этот принцип.
Комментарии в сборниках коанов имеют некоторое сходство с судебными решениями, которые ссылаются на прецеденты и иногда изменяют их. В статье Т. Гриффита Фоулка утверждается:
Его буквальное значение — «стол» или «скамья» «магистрата» или «судьи» кунга . [ 4]
Gong'an изначально был метонимом — предмет мебели, участвующий в установлении юридических прецедентов, стал обозначать такие прецеденты. Например, Di Gong'an (狄公案) — это первоначальное название « Знаменитые дела судьи Ди» , знаменитого китайского детективного романа, основанного на историческом судье династии Тан. Аналогичным образом, сборники коанов дзэн являются публичными записями известных высказываний и действий мастеров и учеников дзэн, пытающихся передать свои учения.
Популярное западное понимание рассматривает коан как ссылку на неразрешимый вопрос или бессмысленное или абсурдное утверждение. Однако в практике Дзэн коан не бессмыслен, и не является загадкой или головоломкой. Учителя ожидают, что ученики представят соответствующий ответ, когда их спросят о коане . [5] [6] [7] [8] По словам Хори, центральной темой многих коанов является «тождество противоположностей»: [9] [10]
[К]оан за коаном исследует тему недвойственности. Известный коан Хакуина «Две ладони хлопают, и раздается звук, какой звук издает одна ладонь?» явно о двух и одном. Коан спрашивает: вы знаете, что такое двойственность, а что такое недвойственность? В «Каково было ваше изначальное лицо до рождения матери и отца?» фраза «отец и мать» намекает на двойственность. Это очевидно для того, кто знаком с китайской традицией, где так много философских мыслей представлено в образах парных противоположностей. Фраза «ваше изначальное лицо» намекает на изначальную недвойственность . [9]
Сравнимыми утверждениями являются: «Посмотрите на цветок, и цветок тоже посмотрит»; «Гость и хозяин обмениваются». [11] Коаны также понимаются как указатели на непосредственное «Чистое Сознание», лишенное познавательной деятельности. [12] Виктор Хори критикует такое понимание:
[A] чистое сознание без концепций, если бы такое могло быть, было бы гулким, жужжащим беспорядком, чувственным полем вспышек света, неопознаваемых звуков, двусмысленных форм, цветовых пятен без значения. Это не сознание просветленного мастера дзен. [13]
Литература Гунъань развивалась в какой-то момент между поздней династией Тан (10 век) и династией Сун (960–1279), хотя подробности неясны. [14] Они возникли из собраний записанных высказываний мастеров Чань и текстов «передачи», таких как « Передача лампы» . Эти источники содержали многочисленные истории о знаменитых прошлых мастерах Чань, которые использовались для обучения учеников Дзэн. [14] По словам Мортена Шлюттера, «точно не ясно, когда началась практика комментирования старых случаев гунган, но самые ранние мастера Чань, чьи комментарии были включены в записанные высказывания, приписываемые им, по-видимому, были Юньмэнь Вэньянь и Фэньян Шаньчжао (947–1024)». [15]
По словам Роберта Басвелла , традицию гунган «можно рассматривать как продукт внутренней динамики в Чань, которая началась в Тан и достигла кульминации в Сун». [16] К началу эпохи Сун мастера Чань, как известно, использовали эти истории в своих проповедях, а также комментировали их и использовали их, чтобы бросить вызов своим ученикам. [15]
Шлюттер также пишет: [17]
[Б]ольшая часть материала в собраниях записанных высказываний отдельных мастеров Сун Чан состоит из цитирования («поднятия»; цзю ) мастером истории о встрече известной фигуры Чан с учениками или другими собеседниками, а затем предложения собственных комментариев по этому поводу. Истории, представленные для комментариев, стали называться гунган, «публичные дела», или гузэ , «старые образцовые дела», оба термина, по-видимому, заимствованы из языка права. [17]
Первоначально такая история считалась гунганом только тогда , когда ее комментировал другой мастер Чань, то есть когда ее использовали в качестве «случайного» исследования для просветления. [17] Эта практика комментирования слов и деяний прошлых мастеров также служила для подтверждения положения мастера как пробужденного мастера в линии пробужденных мастеров прошлого. [17]
По словам Шлюттера, эти истории также использовались «для того, чтобы бросить вызов ученикам Чань, чтобы продемонстрировать свои прозрения: мастер Чань цитировал историю о знаменитом мастере, а затем требовал, чтобы его ученики прокомментировали ее». [17] Позже некоторые вопросы (например: «Почему Бодхидхарма пришел с Запада?») развивались независимо от традиционных историй и использовались таким же образом. [17] Шлюттер также отмечает, что «наиболее часто используемый гунган в Песне изначально пришел из влиятельной Передачи Лампы , хотя последующие истории передачи также стали источниками гунган ». [15]
Со временем развился целый литературный жанр сборников и комментариев гунган , на который оказали влияние «образованные литераторы » эпохи Сун. [18] Эти сборники включали цитаты из отрывков встреч-диалогов («случаи», гунган ) с прикрепленным комментарием мастера по случаю. Когда добавлялся прозаический комментарий, жанр назывался няньгу («подбор старых»), а когда для комментариев использовались стихи, жанр назывался сонгу («восхваление старых»). Дальнейшие комментарии затем писались более поздними деятелями к этим первоначальным комментариям, что приводило к довольно сложным и многослойным текстам. [15]
Стиль этих текстов Дзэн эпохи Сун находился под влиянием многих китайских литературных условностей и стиля «литературных игр» (соревнований, включающих импровизированную поэзию). Распространенные литературные приемы включали: [19] [20]
- Широкое использование аллюзий , создающих ощущение оторванности от основной темы;
- Косвенные ссылки, такие как название стихотворения, посвященное одной теме, и сочинение стиха, который на первый взгляд кажется совершенно не связанным с ней;
- Изобретательная игра слов, основанная на том факте, что ханцзы (китайские иероглифы) являются омофонами и передают множественные, часто взаимодополняющие или противоречивые значения;
- Связывание стихов в непрерывную цепочку, основанную на скрытых точках связи или преемственности, таких как сезонные образы или ссылки на мифы и легенды. [20]
Существовали опасности, связанные с таким высоколитературным подходом, например, приписывание конкретных значений случаям или чрезмерное увлечение книжным изучением. [18] Говорят, что Дахуэй Цзунгао даже сжег деревянные дощечки «Записей с Голубой скалы» , поскольку они стали помехой для изучения Чань его учениками. [21]
В конце династии Сун (11-12 века) практика назначения ученикам определенных гунъаней для размышления стала довольно распространенной, и некоторые источники содержат примеры мастеров Дзэн (например, Тоузи Ицин), которые достигли просветления посредством размышления о гунъане . [16]
Таким образом, ко времени Дахуэй Цзунгао (1089–1163) [примечание 2] эта практика была хорошо устоявшейся. [22] Дахуэй широко пропагандировал и популяризировал практику под названием «наблюдение фразы дзен» ( каньхуа чань ). В этой практике ученики должны были наблюдать ( кань ) или концентрироваться на одном слове или фразе ( хуатоу ), например, на знаменитом му из му-коан , и развивать чувство «великого сомнения» внутри, пока этот шар сомнения «не разобьется», что приведет к просветлению. [23] [22] Изобретение Дахуэй было направлено на то, чтобы сбалансировать прозрение , развиваемое путем размышления над учениями, с развитием шаматхи , спокойствия ума. [24]
Эта идея наблюдения за ключевой фразой или словом была уникальным вкладом Дахуэй, поскольку более ранний метод созерцания гунгана никогда не учил фокусированию на отдельном слове, и не учил развивать «шар сомнения, который накапливается, прежде чем окончательно разбиться». [22] По словам Райта, вместо того, чтобы сосредоточиться на полном повествовании коана , Дахуэй пропагандировал «интенсивное сосредоточение на одной критической фразе, как правило, на одном слове или элементе в кульминации коана » . [25]
Дахуэй также учил, что медитации только на одном хуатоу одного гунъаня достаточно для достижения просветления, поскольку проникновение в один гунъан означало проникновение во все из них. [26] Он пошел еще дальше, утверждая, что эта новая техника медитации была единственным способом достижения просветления для практикующих Чань его времени. Таким образом, Шлюттер пишет, что «в этой настойчивости он был необычен среди мастеров Сун Чань, которые, как правило, имели тенденцию принимать довольно всеобъемлющий взгляд на буддийскую практику. Поэтому справедливо сказать, что Дахуэй не только разработал новую созерцательную технику, он также изобрел совершенно новый вид Чань в этом процессе». [27] Как бы то ни было, Дахуэй оказал огромное влияние на формирование развития школы Линьцзи в Сун. [28]
Дейл С. Райт также пишет, что Дахуэй: [25]
[...] утверждал, что хуа-тоу не имеет смысла и что любая интеллектуализация, любое концептуальное мышление вообще, будет препятствовать возможности прорыва. Как следствие этого, Та-хуэй предупреждал, что интеллектуалы, которые в его время были наиболее заинтересованы в медитации коан, будут иметь наименьшую вероятность преуспеть в этом, учитывая их склонность думать. Поэтому его совет им был полностью прекратить любые усилия по разрешению коана и «отказаться от самонадеянности, что у них есть интеллектуальные инструменты, которые позволят им понять его». Основное усилие, необходимое в этом предприятии, было негативным, «неконцептуализацией»… [25]
Как объясняет Роберт Басвелл, этот акцент на неконцептуальной медитации на гунгане означал, что «нет ничего, что нужно было бы развивать; все, что должен сделать ученик, это просто отказаться как от надежды на то, что есть что-то, чего можно достичь с помощью практики, так и от самонадеянности, что он достигнет этого результата». [25]
Райт утверждает, что поскольку «повествовательная структура коана была устранена в фокусе на одной точке», то есть хуа-тоу (о котором говорили, что он не имеет смысла), такая практика стала практикой дзадзэн , подобной шаматхе (которая даже напоминает безмолвное озарение Цаодуна ), даже если это никогда не признавалось мастерами школы Линьцзи в Сун. [29] Кроме того, Райт также утверждает, что эта практика была антиинтеллектуальной, поскольку все обучение должно было быть отвергнуто в практике каньхуа чань . [30] По словам Райта, это развитие сделало китайский чань уязвимым для критики со стороны возрождающегося неоконфуцианства. [31]
По словам Касулиса, рост созерцания гунган в дзэне эпохи Сун привел к большему акценту на взаимодействии между учителем и учеником, которое стало определяться как сущность просветления, поскольку «его проверка всегда была межличностной. По сути, просветление стало пониматься не столько как прозрение, сколько как способ действия в мире с другими людьми». [32]
Это взаимное исследование прошлых случаев давало ученикам Дзен образец для подражания и чувство принадлежности к духовной семье, поскольку «каждый смотрел на просветленные действия своих предков по прямой линии, чтобы понять свою собственную идентичность». [33] [примечание 3] Практика также служила для подтверждения просветления и авторитета человека в определенной линии или школе. Это формальное разрешение или подтверждение ({{|zh|印可|yìn kě}}, японский: inka , корейский: inga ) давалось их учителем и часто было частью процесса « передачи дхармы » ( китайский :傳法) в определенной линии. [34] [17] [35] Этот формальный акт ставил «подтвержденного» мастера Чань в особое уникальное положение как переводчика и проводника в гунъань . [17]
Важность отношений учитель-ученик прослеживается в современном японском обучении коану , которое всегда требует уполномоченного учителя ( роси или осо ) в определенной линии, который имеет возможность судить о понимании и выражении учеником гонг'ана . В школе Риндзай Дзэн , которая широко использует коан , процесс сертификации учителя включает оценку мастерства в использовании обширной программы коана этой школы . По словам Барбары О'Брайен, практика посещения частного интервью со своим мастером Дзэн ( сандзэн ), где нужно доказать свое понимание коана , «является настоящей целью всего упражнения». [36]
Некоторые из основных коллекций гонганов эпохи Сун :
В этих текстах в основном заимствуются и развиваются истории, которые встречаются в других источниках, в первую очередь в « Антологии Патриаршего зала» (кит. Zǔtángjí , середина X века) и агиографической «Записке Цзиндэ о передаче светильника» (кит. Jǐngdé Chuándēnglù , начало XI века).
Чжунфэн Минбэнь (1263–1323), [37] китайский мастер чань, живший в начале династии Юань , возродил китайскую школу Линьцзи . [38] Чжунфэн делал сильный акцент на использовании гунъань , рассматривая их как «произведение литературы, [которое] должно использоваться в качестве объективных, универсальных стандартов для проверки проницательности монахов, стремящихся быть признанными мастерами чань». [23] Он также продвигал знаменитый метод каньхуа чань Дахуэй по медитации на хуатоу и оказал влияние на нескольких японских мастеров риндзай того времени, которые приехали в Китай, чтобы учиться у него, включая Косена Ингена, Кохо Какумё, Джакусицу Гэнко (1290–1367). [39] [40]
По словам Чжунфэна:
Коаны не представляют собой личное мнение одного человека, а скорее сотни и тысячи бодхисаттв трех сфер и десяти направлений . Этот принцип согласуется с духовным источником, совпадает с таинственным смыслом, уничтожает рождение-и-смерть и превосходит страсти. Его нельзя понять логикой; его нельзя передать словами; его нельзя объяснить письменно; его нельзя измерить разумом. Это как отравленный барабан, который убивает всех, кто его слышит, или как большой огонь, который поглощает всех, кто приближается к нему. То, что называется «особой передачей Пика Стервятника», было передачей этого; то, что называется «прямым указанием Бодхидхармы на Шао-линь-сы», есть это. [41]
В более поздние периоды, такие как династия Мин , китайский Чань развивался в разных направлениях, таких как включение элементов Чистой Земли и повторное введение акцента на изучение писания. [42]
Однако медитация гунъань все еще практиковалась в линиях Линьцзи. Во времена Мин Миюнь Юаньу ( 1566–1642) был успешным пропагандистом методов гунъань школы Линьцзи , подчеркивая энергичные встречи мастеров-учеников, которые использовали крики и избиения в подражание классическим историям гунъань . Усилия Юаньу по возрождению традиции Линьцзи были настолько успешными, что, по словам Маркуса Бингенхаймера, «ветвь Миюня Тяньтун天童派школы Линьцзи стала доминирующей линией Чань в Китае и за его пределами» ( около 17 века ). [42] Он возглавлял многочисленные общины из тысяч монахов и подтвердил двенадцать наследников дхармы. [42]
Его учения также оказали влияние на японский дзен, поскольку его ученик Иньюань Лунци (яп. Ингэн Рюки, 1592–1673) позже основал школу Обаку в Японии. [43] Эта линия также распространила учения Линьцзи гунъань во Вьетнаме, в основном благодаря усилиям Юаньшао (元韶, 1648–1728). [42]
В современный период практика медитации на критической фразе ( хуатоу ) гунъаня все еще преподается, и некоторые китайские деятели школы Чань, такие как Шэн Янь и Сюйюнь, обучали этой практике и писали о ней. [44] [45]
Современные китайские Чан и корейские Сон в целом следуют методу, которому учил Дахуэй , который делает акцент на медитации на хуатоу («критическая фраза», «голова слова»). В этом методе человек повторяет фразу снова и снова и исследует ее во время медитации (сидя или ходя), а также в повседневной деятельности. В этой материковой традиции практики хуатоу , также называемой каньхуа , «размышление над коаном », [46] [47] фрагмент коана , такой как му , или вопрос «что есть», используется путем сосредоточения на этом фрагменте и повторения его снова и снова. [web 1] [web 2]
В этой традиции обычно размышляют над одной такой фразой в течение длительного периода времени, все глубже и глубже погружаясь в нее, вместо того, чтобы проходить расширенную программу, как в японском Риндзай. Ученику может быть назначено только одно хуатоу на всю жизнь. [47] Основное внимание в этом размышлении уделяется созданию чувства «великого сомнения» и вере в Дхарму и практику. [web 3] По словам Форда, хуатоу «становится краеугольным камнем нашей практики: это место, где мы можем поместить наши сомнения, взрастить большие сомнения, позволить раскрыться великой вере и сосредоточить нашу великую энергию». [47]
Сюйюнь написал:
Важно придерживаться Хуа Тоу все время, когда вы идете, лежите или стоите. С утра до вечера наблюдайте Хуа Тоу живо и ясно, пока оно не появится в вашем сознании, как осенняя луна, ясно отраженная в тихой воде. Если вы практикуете таким образом, вы можете быть уверены в достижении состояния Просветления. [48]
Примеры хуатоу , которые используются в медитации, включают: «Что это?»; «Каким было изначальное лицо до рождения моего отца и матери?»; «Кто тащит этот труп?»; и «Кто я?». [web 4]
Другой популярной практикой в китайской школе Чан является использование няньфо (повторение имени Будды Амитабхи ) в качестве практики гунган . Этот метод « Няньфо Чан» (念佛禪) был популярен в современную эпоху Сюйюнем и основан на повторении имени Будды, а также на вопросе «кто читает?». [49] [50] [web 4] Практика использования няньфо в стиле гунган также встречается в японской школе Обаку и преподавалась ее основателями (включая Иньюань, т.е. Ингэн ), что указывает на то, что этот метод восходит, по крайней мере, к временам династии Мин. [51]
Современный корейский мастер Сын Сан разработал собственную учебную программу из нескольких коанов в своей школе дзэн «Кван Ум» , но это было современное развитие, неслыханное в корейской школе сонов. [web 1]
Когда в XII веке в Японии утвердилась традиция Чан, и Риндзай, и Сото переняли использование изучения и комментирования коанов . В Сото-Дзен комментарии коанов не были связаны с сидячей медитацией. [52] Японские монахи должны были овладеть китайским языком и конкретными выражениями, используемыми в обучении коанов . Желаемая «спонтанность», выражаемая просветленными мастерами, требовала тщательного изучения китайского языка и поэзии. [53] Японский Дзен подражал китайскому «синтаксису и стереотипным нормам». [54]
В период Камакура официально признанные монастыри Риндзай, принадлежащие к Годзан (Системе Пяти Гор), были ключевыми центрами для изучения коана . Старшие монахи в этих монастырях должны были сочинять китайские стихи в сложном стиле согласованных контрапунктов, известных как биэнли вэнь . Требовалось много литературных и интеллектуальных навыков, чтобы монах преуспел в этой системе. [55]
Монастыри Ринка , провинциальные храмы, которые находились под менее прямым контролем государства, меньше внимания уделяли правильному владению китайским стихом. Эти монастыри разработали «более доступные методы обучения коану ». [55] У этого было три особенности: [55]
Стандартизировав учебную программу по коанам , каждое поколение учеников переходило к одной и той же серии коанов . [55] Ученики должны были запомнить определенное количество стереотипных высказываний, agyō , «присоединенных слов». [56] Правильная серия ответов для каждого коана преподавалась мастером на частных занятиях отдельным ученикам, которые должны были унаследовать линию преемственности дхармы. [57]
Развитие учебных программ Риндзай коан происходило на разных этапах. По словам Эсина Нисимуры, японские мастера Риндзай, такие как Энни-бэннэн (圓爾辨圓) (1202–1280) и Нампо-дзёмайн (南浦紹明) (1235–1308) уже разделили китайский коан на три группы, а именно ричи («высшая истина»), кикан («искусный метод») и коджён («непривязанность»). [web 5] Мусо Сосэки (1275–1351) продолжил развивать использование коан . [58] Несмотря на принадлежность к школе Риндзай, Мусо Сосэки также широко использовал ричи (учение), объясняя сутры, вместо кикан ( коан ). По словам Мусо Сосэки, оба являются упайя , «искусными средствами», предназначенными для обучения студентов. [58] Мусо Сосэки называл оба сёкогю , «маленькими драгоценностями», инструментами, помогающими ученику достичь сатори . [58] [примечание 4]
В XVIII веке школа Риндзай стала доминировать под влиянием наследия Хакуина , который делал сильный акцент на изучении коан как на средстве достижения кэнсё , но также и на том, чтобы не застревать в этом первоначальном понимании и развивать сострадательное, бескорыстное отношение. [52] После Хакуина большинство монастырей Риндзай следовали учениям его линии по практике коан . Изучение коан также было дополнительно систематизировано в стандартную последовательность коан , которую ученик должен был пройти и проработать шаг за шагом. В Риндзай используются две программы обучения, полученные из двух наследников дхармы Гасана: программа Такудзю и программа Инзан. [63] Обе программы имеют стандартизированные ответы. [64] [65] [web 6]
Практика коан особенно важна среди японских практиков школы Риндзай . Японский Риндзай использует обширную программу коан , контрольные вопросы и джакого («завершающие фразы», цитаты из китайской поэзии) при использовании коанов, [66]
Практика коанов начинается с шокана , или «первого барьера», обычно это му-коан или вопрос «Каков звук одной ладони?». [67] После достижения кэнсё ученики продолжают свою практику, исследуя последующие коаны . [68] В школе Такудзю после прорыва ученики работают с Вратами без ворот ( Мумонкан ), Летописями Синей скалы ( Хэкиган-року ), Переплетающимися лозами ( Шумон Каттосю ) и Собранием крыльев чёрного дрозда (鴆羽集, Chin'u shū ). [69] Школа Инзан использует свой собственный внутренне созданный список коанов . [69]
В Риндзай изучается постепенная последовательность коан . [70] Существуют две основные ветви учебных программ, используемых в Риндзай, учебная программа Такудзю и учебная программа Инзан. Однако существует ряд их подветвей, и дополнительные вариации учебных программ часто существуют между отдельными линиями обучения, которые могут отражать записанный опыт членов конкретной линии. Учебные программы коан , по сути, являются предметом постоянного наращивания и эволюции с течением времени, и, таким образом, их лучше всего рассматривать как живые традиции практики, а не как установленные программы обучения.
В то время как Хакуин ссылается только на прорывной коан и коан «труднопроходимый», чтобы отточить и усовершенствовать первоначальное понимание и способствовать состраданию, потомки Хакуина разработали пятиступенчатую систему классификации: [70]
Согласно Акидзуки, существовала более старая система классификации, в которой пятой категорией был Кодзё , «Направленный вверх». Эта категория также предназначалась для того, чтобы избавить монаха от любого «запаха Дзэн». [82] Очень продвинутый практикующий может также получить Мацуго но рокан , «Последний барьер», и Сайго но иккэцу , «Окончательное подтверждение». [82] «Последний барьер» дается, когда человек покидает тренировочный зал, например, «Сложи все записи Риндзай одним словом!» [82] Он не предназначен для немедленного решения, но его нужно носить с собой, чтобы продолжать практиковать. [82] «Окончательное подтверждение» может быть другим словом для того же вида коана . [82] Синъити Хисамацу назвал «Если ничего из того, что ты делаешь, не сделает, то что ты сделаешь?» как «не имеющий ответа» вопрос, который продолжает терзать преждевременную уверенность.
В школах Риндзай, Санбо Кёдан и Белая Слива Асанга практика коан начинается с назначения хосси или «прорывного коана », обычно му-коана или «звука одной ладони». [63] Ученикам предписывается концентрироваться на «словесной голове», например, фразе му . В Умэнгуань ( Мумонкан ), публичном случае № 1 («Собака Чжаочжоу»), Умэнь (Мумон) писал:
[С]осредоточьтесь в этом «У» [...], превратив все свое тело в одно великое исследование. День и ночь сосредоточенно работайте над этим. Не пытайтесь нигилистических или дуалистических интерпретаций. [83]
Пробуждение этого великого исследования или «Великого сомнения» является существенным элементом практики коана . Оно создает «сильное внутреннее давление ( гидан ), никогда не прекращающее стучать изнутри в дверь [] ума, требуя разрешения». [84] Чтобы проиллюстрировать огромную концентрацию, требуемую для медитации коана , Мастер Дзен Вумен прокомментировал:
Это как проглотить раскаленный железный шар. Ты пытаешься его вырвать, но не можешь.
Анализ kōan на предмет его буквального значения не приведет к пониманию, хотя понимание контекста, из которого возник kōan , может сделать их более понятными. Например, когда монах спросил Чжаочжоу (Дзёсю) «есть ли у собаки природа Будды или нет?», монах имел в виду понимание учений о природе Будды , которые понимались в китайском контексте абсолютной и относительной реальности. [85] [86] [примечание 7]
Непрерывное размышление над прорывным коаном ( шоканом ) [67] или Хуа Тоу , «головой слова», [47] приводит к кэнсё , первоначальному пониманию «видения природы (Будды)» . [87]
Цель прорывного коана – увидеть «недвойственность субъекта и объекта»: [9] [10]
Монах сам в своем поиске есть коан . Осознание этого есть прозрение; ответ на коан [...] Субъект и объект – это хлопок двух рук. Когда монах осознает, что коан – это не просто объект сознания, но и он сам как деятельность по поиску ответа на коан , тогда субъект и объект больше не являются отдельными и различимыми [...] Это хлопок одной рукой (sic). [88]
Можно найти различные свидетельства, описывающие «становление единым целым» с коаном и последующий прорыв:
Я был смертельно уставшим. В тот вечер, когда я попытался заснуть, в тот момент, когда я положил голову на подушку, я увидел: «Ах, этот выдох — Му!» Затем: вдох — тоже Му!» Следующий вдох — тоже: Му! Следующий вдох: Му, Му! «Му, целая последовательность Му! Кваканье, кваканье; мяу, мяу — это тоже Му! Постель, стена, колонна, раздвижная дверь — это тоже Му! Это, то и всё — Му! Ха-ха! Ха-ха-ха-ха Ха! этот роси — негодяй! Он вечно обманывает людей своим «Му, Му, Му»!... [89] [примечание 8]
Однако использование mu-kōan также подвергалось критике. По словам Ама Сами , главная цель — просто «стать единым целым» с kōan ». [64] [65] Демонстрация того, что вы «стали единым целым» с первым kōan , достаточна для прохождения первого kōan . [91] [92] По словам Сами, это не равнозначно праджне :
Однонаправленная, неинтеллектуальная концентрация на хуа-тоу (или Му) — это тактика скороварки, сведение к технике, которая может производить некоторые психические переживания. Эти методы и техники — это вынужденные усилия, которые могут даже работать на автопилоте. Они могут производить переживания, но не мудрость праджня . Некоторые говорят об «исследовании» хуа-тоу , но это скорее вопрос концентрации, которая иногда может давать прозрения, но не более того. [93] [94]
Учителя могут проверять учеников на предмет их практики коана , используя сассё , «проверочные вопросы», чтобы подтвердить их сатори (понимание) или кэнсё (видение природы). [95] Для му-коана и хлопающего в ладоши коана существует от 20 до 100 проверочных вопросов, в зависимости от линии обучения. [96] Проверочные вопросы служат для углубления прозрения или кёгай ученика, а также для проверки его или ее понимания. [96]
Эти контрольные вопросы и ответы на них являются частью стандартизированного набора вопросов и ответов. [97] [98] [99] Ама Сами утверждает, что « коаны и их стандартные ответы фиксированы». [64] [65] Иссю Муира Роси также утверждает в «Дзен-коане »: «В линиях Инзан и Такудзю ответы на коаны были более или менее стандартизированы для каждой линии соответственно». [web 6] Миссанроку и миссанчо , «Записи тайных наставлений», были сохранены для различных линий Риндзай. Они содержат как учебные программы коанов , так и стандартизированные ответы. [100]
В Сото-Дзен они называются монсан , сокращение от монто хиссан , «секретные наставления линии». [100] Монсан следуют стандартному формату вопросов и ответов. Дается ряд вопросов, которые должен задать мастер. Ответы также даются мастером, которые должен запомнить ученик. [ 101]
По мнению критиков, студенты изучают «ритуальное представление», [98] учатся вести себя и реагировать определенным образом, [97] [98] [99] изучают «умные реплики, ритуализированный язык и жесты и подчиняются диктату и арбитражу учителя». [99]
В 1916 году Томинага Сюхо, используя псевдоним «Хау Хоо», опубликовал критику системы коан Риндзай , Gendai sōjizen no hyōron , которая также содержала перевод миссанроку . Часть миссанроку была переведена Йоэлем Хоффманном как «Звук одной руки» (см. Хоффманн (1975)) и Бодифордом (1993, стр. 264, примечание 29).
В школе Риндзай прохождение коана и контрольных вопросов должно быть дополнено дзякуго , «завершающими фразами», цитатами из китайской поэзии для демонстрации проницательности. [102] [103] Учащиеся могут использовать сборники этих цитат, вместо того чтобы сочинять стихи самостоятельно. [102] [103]
После первоначального понимания необходима дальнейшая практика , чтобы углубить понимание и научиться интегрировать его в повседневную жизнь. [104] В китайском Чан и корейском Сон эта дальнейшая практика состоит из дальнейшего размышления над тем же Хуа Тоу. [web 3] В Риндзай-Дзен эта дальнейшая практика осуществляется путем дальнейшего изучения коанов, для чего существуют сложные учебные программы. [63] [105] В Сото-Дзен Шикантадза является основной практикой для углубления понимания.
После завершения обучения коану, необходимо Гого-но-сюгё : [106]
[I]t потребовалось бы 10 лет, чтобы решить все коаны [...] в содо. После того, как ученик решит все коаны, он может покинуть содо и жить самостоятельно, но он все еще не считается роси. Для этого он должен пройти еще десять лет обучения, называемого «go-go-no-shugyō» на японском языке. Буквально это означает «практика после сатори/просветления», но Фукусима предпочел перевод «особая практика». Фукусима объяснил бы, что ученик выстраивает «религиозную личность» в течение этого десятилетия. Это своего рода период, который служит для проверки того, способен ли ученик на самом деле жить в обычном обществе и применять свое понимание коанов в повседневной жизни, после того как он пожил в среде, которая может быть довольно сюрреалистичной и оторванной от жизни остального человечества. Обычно ученик живет в течение этого десятилетия в небольшом приходском храме, а не в формальном учебном монастыре. [web 7]
Завершение программы коанов в школах Риндзай традиционно вело также к овладению китайской поэзией и литературными навыками:
[Сегодня ожидается, что ученики проведут дюжину или более лет с мастером, чтобы завершить полный курс обучения комментированию коанов. Только когда мастер удостоверится, что ученик может соответствующим образом комментировать широкий спектр старых случаев, он признает последнего наследником дхармы и даст ему формальное «доказательство передачи» (яп. inka shomei ). Таким образом, в действительности, для того, чтобы быть признанным мастером (яп. shike , roshi ) в школе дзен Риндзай в настоящее время, требуется гораздо больше, чем сатори . Принятое доказательство сатори — это набор литературных и риторических навыков, на приобретение которых уходят многие годы. [107]
Хакуин Экаку , возродитель школы Риндзай в XVII веке, учил нескольким практикам, которые служат для исправления физических и психических дисбалансов, возникающих, среди прочего, из-за неправильной или чрезмерной практики коана. Метод «мягкого масла» ( nanso no ho ) и «метод интроспекции» ( naikan no ho ) включают в себя развитие ки , сосредоточенной на тандене (китайский: даньтянь ). Эти практики описаны в работах Хакуина Оратэгама и Ясэн Канна и до сих пор преподаются в некоторых линиях Риндзай сегодня.
Немногие практикующие Сото Дзэн концентрируются на коанах во время медитации, но у секты Сото есть сильная историческая связь с коанами, поскольку многие собрания коанов были составлены священниками Сото. В 13 веке Догэн , основатель секты Сото в Японии, цитировал 580 коанов в своих учениях. [108] Он составил около 300 коанов в томах, известных как Большой Сёбогэндзо . Догэн писал о Гендзёкоане , в котором указывается, что повседневный жизненный опыт и, по сути, вся вселенная в данный момент являются «фундаментальным коаном», который не относится ни к какой древней истории Дзэн, а к «сердцу дела», вопросу жизни и смерти. [109] [110]
Со временем секта Сото переняла различные методы медитации коанов из других школ, таких как Риндзай, включая метод наблюдения за коаном в медитации и учебные программы по коанам. К 15 веку храмы Сото публиковали тексты коанов, а монахи Сото часто учились в храмах Риндзай и передавали линии практики коанов Риндзай (и наоборот). [111] Учителя Сото продолжали писать и собирать тексты коанов на протяжении всего средневекового периода. Более поздние коллекции коанов, составленные и аннотированные священниками Сото, включают «Железную флейту» (Tetteki Tōsui) Гэнро Орю в 1783 году и «Стихи и комментарии к ста старым случаям Тэнтянь» ( Tenchian hyakusoku hyoju ), составленные Тэцумоном в 1771 году.
Однако в конце 18-го и в 19-м веке традиция Сото по комментированию коанов и практике подверглась критике и была подавлена в школе Сото из-за реформаторского движения, которое стремилось вернуться к учению Догэна и стандартизировать процедуры передачи дхармы . [52] [112] Важной фигурой в этом развитии был Гэнто Сокутю (1729-1807), который стремился устранить влияние Риндзай и Обаку на Сото и сосредоточиться исключительно на учениях и трудах Догэна. [113] [112]
Другой причиной подавления традиции коан в школе Сото, возможно, было желание подчеркнуть различия со школой Риндзай и создать ясную идентичность Сото. [52] Это реформаторское движение начало почитать Догэна как основателя-учителя школы Сото, и они стремились сделать учения Догэна основным стандартом для школы Сото. Хотя сам Догэн широко использовал комментарии коан в своих работах, очевидно, что он подчеркивал сикантадза («просто сидение») без объекта, вместо метода интроспекции коана. [52] [114]
Школа Санбо Кёдан бывшего священника Сото Хакууна Ясутани , а также Белая Слива Асанга Тайдзана Маэдзуми и многие группы, которые произошли от него, включают изучение коанов. [115] Санбо кёдан уделяет большое внимание кэнсё , первоначальному пониманию своей истинной природы, [116] как началу настоящей практики. Она следует так называемой программе коанов Харада-Ясутани, которая получена от ученика Хакуина Такудзю. Это сокращенная программа коанов, в которой удалены так называемые «завершающие фразы». Учебная программа занимает значительно меньше времени на изучение, чем программа Такудзю Риндзая. [117]
Чтобы достичь кэнсё, большинству учеников назначают му-коан. Пройдя его, ученик сначала изучает двадцать два «внутренних» [69] коана, которые «не опубликованы и не предназначены для широкой публики», [69], но тем не менее опубликованы и прокомментированы. [118] [web 8] После этого ученики проходят через Врата без врат (Мумонкан), Летопись Синей скалы , Книгу равностности и Летопись передачи света . [69] Учебная программа по коанам завершается Пятью рангами Тодзан и заповедями. [119]
Монах спросил Чжаочжу : «Обладает ли собака природой Будды или нет?»
Чжаочжоу сказал: « У ».
«Чжаочжоу» в Wade-Giles передается как «Чао-чоу» , а в японском произносится как «Дзёсю». «У» в японском языке выглядит как «му», что означает «нет», «не», «небытие» или «без» в английском языке. Это фрагмент дела № 1 из Wúménguān . Однако другой коан представляет собой более длинную версию, в которой Чжаочжоу ответил «да» в ответ на тот же вопрос, заданный другим монахом: см. дело № 18 из Book of Serenity .
Две руки хлопают в ладоши, и раздается звук. Что такое звук одной руки? (隻手声あり、その声を聞け)
Виктор Хори комментирует:
... вначале монах думает, что коан — это инертный объект, на котором нужно сосредоточить внимание; после длительного периода последовательного повторения он понимает, что коан — это также динамическая деятельность, сама деятельность по поиску ответа на коан. Коан — это и искомый объект, и сам неустанный поиск. В коане «я» видит себя не напрямую, а под маской коана... Когда человек осознает («делает реальным») эту идентичность, тогда две руки становятся одной. Практикующий становится коаном, который он или она пытается понять. Это звук одной ладони. [102]
Однако сам Хакуин ввел этот вопрос, ссылаясь на Канзеона (Гуаньинь), бодхисаттву великого сострадания, который слышит звуки страдающих в мире и пробуждается, слыша эти звуки и отвечая на них. Услышать звук одной ладони — значит заглушить звуки мира, то есть положить конец всем страданиям.
Хуэйнэн попросил Хуэй Мина: «Не думая ни о добре, ни о зле, покажи мне свое изначальное лицо, каким оно было до рождения твоих матери и отца».
Это фрагмент дела № 23 Умэнгуань .
Если вы встретите Будду , убейте его. (逢佛殺佛)
— Линьцзи
Ученик спросил Мастера Юнь-Мэня (949 г. н. э.): «Даже мысли не возникло; есть ли еще грех или нет?»
Мастер ответил: « Гора Сумеру !»
Монах спросил Дуншаня Шоучу : «Что такое Будда?»
Дуншань сказал: «Три фунта льна ».
Это фрагмент дела № 18 из Wumenguan , а также дела № 12 из Blue Cliff Record .
Монах спросил Уммона : «Какое учение превосходит учение Будды и патриархов?»
Уммон сказал: «Булочка с кунжутом».
— Blue Cliff Record , дело № 77
Монах спросил Чжаочжоу: «Что означает приход с запада предкового учителя (т. е. Бодхидхармы )?»
Чжаочжоу сказал: «Кипарис перед залом».
Это фрагмент дела № 37 из «Умэнгуань», а также дела № 47 из « Книги безмятежности» .
Гэнто Сокучу , настоятель Эйхэйдзи Догэна XVIII века , настойчиво стремился реформировать Сото, исключив из него все «иностранное» и связанное с Риндзай , включая коаны. [120] Неортодоксальный дзенский монах Иккю годами размышлял о коанах, создавая кукол для торговца в Киото , в частности, проникая в случай № 15 из «Врат без ворот» и впоследствии заслужив свое дхармическое имя Иккю . [121]
Столкнувшись с критикой со стороны буддистов, таких как Филипп Капло и Д. Т. Судзуки, за непонимание дзен, Алан Уоттс заявил, что коан поддерживал его отсутствие практики дзадзэн . По этому поводу Судзуки заявил: «Я с сожалением должен сказать, что мистер Уоттс не понял эту историю». [122]
В книге Дугласа Хофштадтера 1979 года «Гёдель, Эшер, Бах: вечная золотая коса» рассматриваются дзенские коаны в связи с парадоксальными вопросами и восприятием реальности за пределами собственного опыта. [123] Вдохновленный учениями дзен (включая коаны), Фрэнк Герберт писал о парадоксальных элементах своей серии «Дюна» :
Что мне особенно нравится, так это видеть переплетенные темы, фугоподобные отношения образов, которые точно воспроизводят то, как Дюна обретала форму. Как в литографии Эшера , я вовлекал себя в повторяющиеся темы, которые превращаются в парадокс. ... Это как коан, дзенский сокрушитель разума. [web 9]
Южнокорейский фильм 1989 года « Почему Бодхидхарма ушёл на Восток?» во многом основан на коанах, а его название происходит от конкретного коана об основателе дзэн Бодхидхарме . [web 10]
После того, как режиссер Алехандро Ходоровски увлекся дзэн (даже предлагал превратить свой дом в дзэндо ), он медитировал и изучал коаны вместе с путешествующим монахом Эдзё Таката (1928–1997). После выхода «Священной горы » Ходоровски выступил с докладом в Мексиканском университете на тему коанов. После этого доклада Таката подарил Ходоровски свой кейсаку , полагая, что режиссер овладел способностью понимать коаны. [124]
В романе 1958 года «Бродяги Дхармы » Джек Керуак перефразирует коан «Юньмэньская дерьмовая палка » следующим образом: «Будда — это высушенный кусок дерьма». [125] Второй том манги « Одинокий волк и детёныш» Кадзуо Коикэ и Госэки Кодзимы называется «Барьер без ворот» и вращается вокруг коана «Линцзи» («Если встретишь Будду, убей его»), поскольку главному герою поручено убить проблемного «живого Будду». [веб-сайт 11]
В хакерской культуре появились забавные короткие истории, касающиеся компьютерной науки , которые называются хакерскими коанами . Книга Jargon File содержит множество коанов, включая коаны AI . Codeless Code — еще одна книга о программных инженерах в крупных компаниях, а не о хакерах Unix , получившая свое название от Gateless Gate . [web 12]
В песне " False Prophet " Боба Дилана есть строчка: "I climbed a mountain of swords on my bare foot", отсылка к Gateless Gate kōan ("You must climb a mountain of swords with bare foot"). [web 13] Британский музыкант Брайан Ино сотрудничал с Intermorphic в разработке генеративной музыкальной программной системы под названием Koan . В 2009 году американский композитор и мультиинструменталист Тайшон Сорей выпустил свой второй альбом Koan . [web 14]
Роман 1997 года «Звук хлопка одной ладони» Ричарда Фланагана (и его одноимённая экранизация 1998 года ) получил своё название от коана Хакуина Экаку . [126] Эпизод первого сезона «Фарго» 2014 года под названием «Пожирая вину» получил своё название от одноимённого коана из « Сасэкисю» . [web 15] Сириак Ламар из io9 заявил, что подход к технологиям в «Троне: Наследие» напоминает коаны. [web 16]
По словам Марио Почески, диалоги встреч (которые формируют содержание коанов/ гунъаней ) не являются исторически достоверными и «имеют мало общего или вообще не имеют ничего общего с жизнью, идеями и учениями главных героев эпохи Тан, которые в них представлены». [127] Такие истории вместо этого отражают художественную вольность и религиозное воображение Чань середины десятого века. [128] Почески далее замечает, что хотя Дзен часто изображается как продвигающий спонтанность и свободу, экзегеза диалога встреч на самом деле указывает в противоположном направлении, а именно в сторону традиции, связанной устоявшимися параметрами ортодоксальности. [129] По словам Почески, в целом жанр диалога встреч отмечен шаблонными повторениями и клише. [130] Он описывает истории диалога встреч как «массово производимые» и «искусственно изготовленные». [131] Он говорит:
В конце концов, несмотря на приписываемый им иконоборческий этос, очевидно, что эти текстовые источники являются продуктами консервативной традиции, которая в ходе своего роста и трансформации во время перехода Тан-Сун стремилась продвигать определенную версию буддийской ортодоксальности и закрепить за собой место главного представителя элитного китайского буддизма. [132]
Почески указывает, что, комментируя гунъань , возможности интерпретации мастеров Чань ограничены «смирительной рубашкой определенного типа ортодоксальности Чань». [133] Это относится к «идеологическим ограничениям и клерикальным программам», которые рассматривают истории встреч-диалогов как описания просветленного поведения совершенных существ, указывающие на некую утонченную истину, несмотря на отсутствие убедительных эмпирических доказательств этого. [134] По словам Почески, поскольку это никогда не подвергается сомнению или проверке, истории гунъань представляют собой «полученные символы веры, подкрепленные кумулятивной традицией и встроенные в определенные институциональные структуры». [135]
Почески объясняет, как институциональные повестки дня относительно гунъань были связаны с связями власти. Комментарии по древним случаям поддерживали мастеров Чань как живые воплощения мистической линии Чань, укрепляя их статус и авторитет. [136] В то же время показная литературная форма, которую часто принимала такая экзегеза, служила для того, чтобы произвести впечатление на сторонников-литераторов, социально-политическую элиту Китая Сун , которые были ее целевой аудиторией. [137] Таким образом, экзегеза гунъань соответствовала культурным пристрастиям и эстетическим чувствам истеблишмента. [138] Более того, Алан Коул утверждает, что в Китае написание коанов «кажется, было полностью литературным делом, имеющим мало или вообще не имеющим ничего общего с медитацией». [139]
По мнению Фоулка, комментирование гунъаня не просто служит для разъяснения мудрости патриархов ради ученика, но скорее функционирует как средство для демонстрации авторитета мастера [140] не только по отношению к живому ученику, но и по отношению к самим патриархам. [141] То есть, комментируя гунъан , авторитет мастера демонстрируется как производный, так и абсолютный: производный в том смысле, что он опирается на престиж более ранних патриархов, абсолютный в том смысле, что он дает живому мастеру последнее слово и окончательное суждение. [142] Аналогичным образом Коул указывает, что экзегеза коана — это своего рода представление, которое позиционирует комментатора как абсолютного мастера традиции, «того, кто даже овладел мастерами Чань Тан» (которые появляются как главные герои в историях коана). [143]
По словам Стюарта Лакса, коаны в значительной степени являются литературными вымыслами, которые служат для укрепления иерархических структур в учреждениях дзен. [144] Лакс также замечает, что ритуальное интервью коана между учеником и мастером представлено таким образом, чтобы дать ощущение безвременья, в котором ученик чувствует, что процедура является неотъемлемой частью дзен, которая существовала с самого начала, несмотря на то, что она является институциональной конструкцией. [145] Лакс цитирует анализ религиозной легитимации Питера Бергера, утверждая, что смысл ритуала в том, чтобы «позволить людям забыть, что этот порядок был установлен людьми и продолжает зависеть от согласия людей». [146] [147]
Почески указывает на то, как толкование гунъань использует определенные стратегии для отклонения критики или вызовов авторитету, которые продолжаются вплоть до настоящего времени. [148] Они часто включают обвинение в том, что критикам не хватает подлинного опыта и понимания Чань. [149] Поскольку это может быть верно даже для бодхисаттв десятого уровня, это также отражает сектантское представление о том, что Чань превосходит канонический буддизм. [150] Почески говорит:
Человек, осмеливающийся высказывать какую-либо осмысленную критику, может быть просто отвергнут как непросвещенный невежда, чей ум полон поверхностных взглядов и односторонних привязанностей. Вот вам и интеллектуальная свобода и необходимость подвергать сомнению установленный авторитет. [151]
По словам Почески, современные публикации и популярные книги Дзен, как правило, ограничиваются теми же ограничениями и идеологическими предположениями, что и классические источники. [152] Примечательным элементом современных интерпретаций материала гунъань является тенденция некритически придерживаться традиционных линий толкования, которые не подвергают сомнению нормативные традиции и несостоятельные предположения, лежащие в их основе. [153] Это включает в себя идею о том, что гунъань представляют собой вечные истины, которые должны быть «разблокированы посредством преданной практики Дзен, осуществляемой под надлежащим духовным руководством». [154]
Это снова отражает заботу об ортодоксальности и авторитете, поскольку это укрепляет современного мастера дзен как хранителя истины и главного арбитра ценностей и смысла. [155] Таким образом, идеологические предположения о гунъане переплетены с социальными отношениями и властными структурами, поскольку они направлены на увековечение религиозного института, члены которого получают ощутимые выгоды в силу своего статуса в нем как хранители традиции. [156] Как указывает Лахс, продвижение в институтах дзен требует достаточной степени социализации и не ставит под сомнение институциональные структуры и авторитет. [157] Относительно такого положения дел Почески спрашивает:
Однако разве не Чань/Дзен должны были вести нас в совершенно ином направлении, прочь от привычных пересечений знания и власти? Разве не должны были они развеять архаичные идеологические дымовые завесы и уничтожить все формы концептуального позерства, а не вызывать или укреплять их? Возможно, нет, или так кажется. [158]
Коаны также подвергались критике со стороны традиции Дзэн в различные моменты истории. Мастер эпохи Сун Фоянь Цинъюань (1067-1120) отвергал использование коанов (публичных случаев) и подобных историй, утверждая, что они не существовали во времена Бодхидхармы и что истинный коан - это "то, что в настоящее время становится бытием". [159] По словам Шлюттера, "практика была достаточно распространена, чтобы вызвать критику", которую можно найти в источниках Сун, таких как Сэнбао чжэнсюй чжуань (Истинное продолжение хроник сокровища сангхи), где один мастер по имени Чанти Вэйчжао "ругает заблудших мастеров, которые учат людей созерцать истории (can) гунган". [16]
По словам Артура Брейвермана, Бассуй Токусё (1327–1387) «крайне критически относился к практике изучения коанов школы Риндзай , возможно, потому, что они становились все более формализованными, а значит, теряли свой изначальный дух». [160]
Нетрадиционный мастер школы Риндзай Банкей Ётаку (1622-1693) широко критиковал метод коана, считая его безнадежно надуманной и искусственной техникой. [161] Банкей пренебрежительно называл коаны «старой макулатурой» [162] и называл мастеров дзэн, которым требовались устройства для руководства людьми, занимающимися «устройствами дзэн». [163] Банкей критиковал практику возбуждения «большого шара сомнения», используемую в коане дзэн. Он сказал:
«Другие говорят ученикам, идущим по этому учению, что оно бесполезно, если они не вызовут большой клубок сомнений и не преуспеют в его прорыве. «Несмотря ни на что», — говорят они им, — «вы должны вызвать клубок сомнений!» Они не учат: «Пребывайте в Нерожденном Уме Будды!» [но вместо этого] заставляют людей без всякого клубка сомнений взваливать на себя его , заставляя их менять Ум Будды на клубок сомнений. Ошибочное дело, не так ли!» [164]
Когда его спросили, почему он не использовал коаны, Банкей указал, что мастера Чань до Юаньу и Дахуэй также не использовали коаны. [165] Банкей верно заметил, что изучение коанов представляет собой более позднее развитие китайского Чань. [166] «В этом смысле», пишет Питер Хаскель, «Банкей был традиционалистом. Он возвращался к мастерам Дзэн «золотого века» до триумфа коана, мастерам, таким как Линь-чи Ихсюань (яп.: Риндзай Гигэн, ум. 860), основатель школы Риндзай». [167] Аналогично, Д. Т. Судзуки пишет: «Можно сказать, что Банкей попытался вернуться к Дзэн ранней династии Тан». [168] Банкей сказал:
«В отличие от других мастеров повсюду, в своем учении я не ставлю какой-либо конкретной цели, например, достижения просветления или изучения коанов. Я также не полагаюсь на слова будд и патриархов. Я просто указываю на вещи напрямую, так что не за что держаться, и именно поэтому никто не будет легко принимать [то, чему я учу]». [169]
Школа Сото подчеркивает сикантадза как свою основную практику, хотя она не полностью отвергает изучение и использование коанов. При этом некоторые деятели Сото критиковали метод коанов стиля Риндзай. Гэнто Сокутю (1729-1807), назначенный настоятелем Эйхэйдзи в 1795 году, стремился очистить школу Сото от коанов, которые он считал иностранным влиянием. [170] Совсем недавно известный мастер Сото Кодо Саваки критиковал практику коанов Риндзай как «стремянку Дзэн» [171] и сказал:
С конца династии Сун до династий Юань [и] Мин развивались техники, и решение коанов было способом, которым монахи стали уважаемы за то, что у них был сатори . Что ж, сегодня у [монахов] есть сатори, которое в некоторых религиозных сектах позволяет монахам быть кандидатами на пост главных священников храмов. Так они думают. Но они ошибаются. Верьте в сам дзадзэн , и если вы вкладываете в него все свое тело, это [истинный] дзадзэн. [172]
Синъити Хисамацу (1889-1980) критиковал современную практику коанов, которая переходит от одного коана к другому, как постепенную и сравнивал ее с попыткой приблизиться к кругу путем постоянного увеличения числа сторон многоугольника. [173] Вместо этого он подчеркивал то, что он называл своим «фундаментальным коаном», который, по его словам, включал все коаны. [174] [примечание 9] Хисамацу также сказал о своем фундаментальном коане, что он не требует никакого руководства со стороны учителя. [176]
Современный корейский мастер Сон Дэхэн учил, что нет необходимости получать хваду («критическую фразу» коана) от других, поскольку у каждого уже есть свой собственный «изначальный хваду». Она сказала:
Повседневная жизнь сама по себе является хваду, поэтому нет необходимости получать хваду от других или давать хваду другим. Само ваше существование является хваду. Таким образом, если вы постоянно держитесь за хваду, которую вам дал кто-то другой, когда вы сможете решить свою изначальную хваду? Попытка решить хваду другого человека подобна вращению пустых жерновов или вращению колес автомобиля без движения вперед. Ваше тело само по себе является хваду. Само рождение является хваду. Сама работа является хваду. Огромная вселенная является хваду. Если вы хотите добавить больше хваду к ним, когда вы сможете вкусить этот бесконечно глубокий мир, в котором мы живем? [177]
Д. Т. Судзуки замечает, что хотя метод коана представляет собой удобство для практикующего дзен, форму «бабушкиной доброты», он также склонен к формализации и подделке. Он пишет:
Опасность кроется в тенденции к формализации. Может случиться, что мелкий вор, кричащий как петух на рассвете, проберется через барьер, обманув привратника, чтобы тот открыл ворота. На самом деле, в системе коанов такие ребята действительно проходят, или, скорее, их пропускают. Опасность того, что товары будут продаваться дёшево, является чем-то внутренним для системы. В любой конструкции, придуманной человеком, всегда развивается шаблон. Когда шаблон становится фиксированным, живая жизнь не может двигаться внутри него. Когда сфера истинной реальности, которая освобождена от страданий самсары, рассматривается таким образом, что она начинает напоминать фиксированные жесты и шаблонные движения, изученные на уроках фехтования, дзен перестаёт быть дзен. Иногда шаблоны работают хорошо и полезны. И они действительно обладают достоинством универсальной валюты. Но одним этим не создаётся ни одно живое существо. Я полагаю, однако, что есть некоторые, кто даже находит удовольствие в такой поддельной, безжизненной вещи, так же, как они развлекались бы игрой в шахматы или маджонг. [178]
По словам Алана Уоттса , метод коана страдал от двух недостатков. Первый заключается в том, что он потенциально может привести к своего рода романтизму экзотических культурных форм. [179] Второй заключается в том, что его метод намеренного возбуждения большого сомнения и последующего прорыва через него после интенсивного периода борьбы представлял собой своего рода психологический трюк. По этому поводу Уоттс говорит:
Второй, и более серьезный, недостаток может возникнуть из-за противопоставления сатори интенсивному «чувству сомнения», которое некоторые толкователи коана так намеренно поощряют. Ибо это способствует дуалистическому сатори. Сказать, что глубина сатори пропорциональна интенсивности поиска и стремления, которые ему предшествуют, значит путать сатори с его чисто эмоциональными дополнениями. Другими словами, если кто-то хочет чувствовать себя бодряще легконогим, всегда можно некоторое время ходить со свинцом в ботинках — а затем снять их. Чувство облегчения, безусловно, будет пропорционально длительности ношения таких ботинок и весу свинца. Это эквивалентно старому трюку религиозных возрожденцев, которые дают своим последователям колоссальный эмоциональный подъем, сначала внедряя острое чувство греха, а затем облегчая его через веру в Иисуса. [180]
буддизм
Другой
