Тяньтай или Тянь-тай ( китайский :天台; пиньинь : Стандартный китайский диалект КНР: Тяньтай , Китайская республика Стандартный китайский диалект: Тяньтай, диалект У Тайчжоу (родной язык Тяньтая): Ти Тай ) - это восточноазиатская буддийская школа буддизма Махаяны , которая возник в Китае в VI веке . [1] Буддизм Тяньтай делает упор на доктрине «Одной колесницы» ( Экаяна ), заимствованной из Лотосовой сутры , а также философии Мадхьямаки , особенно сформулированной в работах 4-го патриарха Чжии (538–597 гг. Н. Э.). [2] [3] Брук Зипорин, профессор древней и средневековой китайской религии и философии , утверждает, что буддизм Тяньтай — это «самая ранняя попытка радикальной китайской переработки индийской буддийской традиции ». [4] По словам Пола Суонсона, исследователя буддизма , буддизм Тяньтай превратился в «одну из самых влиятельных буддийских традиций в Китае и Японии». [5]
Название школы происходит от того факта, что Чжии жил на горе Тяньтай (Тяньтай означает «небесная платформа»), [1] которая затем стала крупным центром традиции. [6] [7] Чжии также считается первой крупной фигурой, сформировавшей местную китайскую буддийскую систему. Тяньтай иногда также называют « Школой Лотоса » из-за центральной роли Лотосовой Сутры в ее учениях. [8]
Во времена династии Суй школа Тяньтай стала одной из ведущих школ китайского буддизма с многочисленными крупными храмами, поддерживаемыми императорами и богатыми покровителями. Влияние школы ослабло и снова возродилось при династии Тан , а также снова возросло при династии Сун . Китайский Тяньтай и по сей день остается живой традицией, особенно сильной в Гонконге .
Японская школа Тэндай также является влиятельной традицией, которая ответвилась от Тяньтая в 9 веке и сыграла важную роль в развитии японского буддизма . Корейское ответвление , школа Чеонтэ , также было основано в 12 веке. Более того, Тяньтай (и его ответвления) оказали большое влияние на развитие других форм восточноазиатского буддизма, таких как Дзен и Чистая Земля . [9]
В отличие от более ранних школ китайского буддизма , школа Тяньтай имела полностью китайское происхождение. [10] Обычно считается, что школы буддизма, существовавшие в Китае до появления Тяньтая, представляют собой прямые трансплантации из Индии с небольшими изменениями в их основных доктринах и методах. Тем не менее, Тяньтай рос и процветал как местная китайская буддийская школа под руководством 4-го патриарха Чжии , который разработал оригинальную и обширную китайскую буддийскую систему учения и практики посредством своих многочисленных трактатов и комментариев. Главный центр школы находился на горе Тяньтай в провинции Чжэцзян , что и дало школе ее название.
Со временем школа Тяньтай стала доктринально широкой, способной поглотить и дать начало другим движениям внутри буддизма, хотя и без какой-либо формальной структуры. [10] Традиция делала упор как на изучение Священных Писаний, так и на медитативную практику, а также учила быстрому достижению состояния будды посредством наблюдения за умом. [11]
Школа во многом основана на учениях Чжии, Чжаньраня и Чжили, живших между VI и XI веками в Китае. Эти учителя применили подход, называемый «классификацией учений» ( паньцзяо判教), пытаясь гармонизировать многочисленные и часто противоречивые буддийские тексты, пришедшие в Китай. Это было достигнуто посредством особой интерпретации Лотосовой Сутры .
Индийский буддийский философ Нагарджуна традиционно считается первым патриархом школы Тяньтай. Работы Мадхьямаки, связанные с Нагарджуной, такие как « Чунг лунь » (« Мадхьямакашастра »; Тайсё 1564) и « Да чжиду лун» (T. № 1509), являются важными источниками для школы Тяньтай. [12] [13]
Мастер дхьяны шестого века Хуэйвэнь ( китайский :慧文) традиционно считается вторым патриархом школы Тяньтай. Хуэйвэнь изучал труды Нагарджуны и, как говорят, осознал глубокий смысл слов Нагарджуны: «Все обусловленные явления, о которых я говорю, пусты и представляют собой всего лишь ложные имена, которые также указывают на середину». [12]
Позже Хуэйвэнь передал свое учение чаньскому мастеру Наньюэ Хуиси ( китайский :南嶽慧思, 515–577), который традиционно считается третьим патриархом. Говорят, что во время медитации он реализовал «Лотосовое самадхи », что указывает на просветление и состояние будды . Он является автором «Та Чэн Чжи Куан» ( Махаяна-шаматха-випашьяна ). [14]
Затем Хуиси передал свое учение Чжии ( кит .智顗, 538-597), традиционно считающегося четвертым патриархом Тяньтая, который, как говорят, практиковал Лотос-самадхи и быстро стал просветленным. Он является автором множества трактатов, таких как объяснения буддийских текстов и особенно систематических руководств различной длины, в которых объясняются и перечисляются методы буддийской практики и медитации. [14] Вышеупомянутая линия передачи была предложена буддистами более позднего времени и не отражает популярности монахов того времени. [15]
Такие ученые, как Пол Лорен Суонсон, считают Чжии ( китайский : 智顗, 538–597 гг. н.э.) главным основателем школы Тяньтай, а также одним из величайших китайских буддийских философов. Он был первым, кто систематизировал и популяризировал сложный синтез доктрины Тяньтай как оригинальной китайской традиции. [3]
Чжии проанализировал и организовал все сутры Агам и Махаяны в систему пяти периодов и восьми типов учений. Например, многие элементарные доктрины и связующие концепции преподавались в начале пришествия Будды, когда подавляющее большинство людей в его время еще не были готовы постичь «абсолютную истину». Эти Агамы были упайей , или искусным средством, примером того, как Будда использовал свою безграничную мудрость, чтобы вести людей к истине. Последующие учения, переданные более продвинутым последователям, таким образом, представляют собой более полную и точную картину учения Будды и устраняют некоторые философские «костыли», представленные ранее. Классификация Чжии завершилась созданием «Лотосовой сутры» , которую он считал высшим синтезом буддийской доктрины. Разница в объяснении Чжии Сутры Золотого Света вызвала споры во времена династии Сун . [16]
Школа Тяньтай Чжии получила большую императорскую поддержку во времена династии Суй , из-за этого она была крупнейшей буддийской школой в начале Тан и, таким образом, пострадала из-за своей тесной связи с домом Суй. [17]
После Чжии Тяньтай на какое-то время затмили новые школы, такие как восточноазиатская йогачара ( Фосян-цзун ) и школы Хуаянь , пока 6-й патриарх Цзинси Чжаньрань (711-782) не возродил школу и не защитил ее доктрину от конкурирующих школ, таких как как Хуаянь и Фасян. [18] Дебаты между школами Фасян и школой Тяньтай относительно понятия универсального состояния будды были особенно жаркими: школа Фасян утверждала, что разные существа имеют разную природу и, следовательно, достигают разных состояний просветления, в то время как школа Тяньтай выступала в пользу учения Лотосовой Сутры о состоянии будды для всех существ. [10] Взгляд Жанрана на природу Будды был расширен в его книге «Цзинганпи », или «Алмазный скальпель», который является «классическим местом» доктрины «природы Будды неразумных существ». По словам Шумана Чена, Жанран:
дает свое обоснование прежде всего с точки зрения всепроникающего качества природы Будды, которое он считает синонимом таковости. Это обоснование указывает на то, что внешние осязаемые объекты, такие как вода, здания и флора, бесформенные звуки и запахи, а также внутренние мысли или идеи, обладают природой Будды. Это происходит потому, что достойные качества Будды Шакьямуни и любого другого Будды в их практике, ведущей к просветлению и в результате реализации, ничего не отвергают, а вместо этого охватывают все. В терминологии Тяньтая Будда и все существа взаимно включаются, проникают друг в друга и тождественны друг другу. [19]
Жанран пишет: [20]
«Каждая травинка, дерево, камешек и частица пыли в совершенстве наделены природой будды... Практикующий совершенное учение от начала до конца знает, что высший принцип недвойственен и что не существует объектов, кроме ума. ... Кто же тогда разумен? Что же тогда неразумно? В собрании Лотоса нет никакого различия».
.jpg/1280px-%E5%9B%BD%E6%B8%85%E5%AF%BA%E5%A4%A7%E9%9B%84%E5%AE%9D%E6%AE%BF_-_panoramio_(1).jpg)
После Чжаньраня Тяньтай снова отказался. Брук Зипорин пишет, что этот период рассматривается как вторая темная эпоха Тяньтая, состояние кризиса, «распространяющееся от Тан до Пяти династий и Северной Сун, эпоха, отмеченная внутри упадком отличительных идей Тяньтая и отмеченная снаружи потеря важнейших текстов и монастырских учреждений, особенно после гонений 845 года (периода, когда возросло влияние Чана)». [21]
В этот период влияние Хуаянь и Чань сильно проникло в мысль Тяньтая. Ученик Чжаньраня и седьмой патриарх Даосуй, а также синкретические фигуры, такие как Чжи Юань (768-844) и Даочан Нинфэнь, - все они сочетали Тяньтай с идеями Чань (особенно школы Хэцзэ ) . [22] Даосуй ( китайский : 道邃; пиньинь : Даосуи ) важен, потому что он был основным учителем Сайто , основателя японской традиции Тяньтай (известной по-японски как Тендай ). Среди других синкретистов Тяньтая — Дешао (881–972), который был связан с файенской ветвью Чань, и его ученик Юнмин Йеншоу (954–974), который пытался объединить учения Тяньтай, Хуайэнь и Йогачара в своего рода идеализме под влиянием Цзунми, подчеркивая то, что он называл «единым чистым бесформенным разумом». [23]
Эта ситуация привела к знаменитым дебатам в школе Тяньтай, известным как дебаты «домашняя гора» ( шаньцзя ) и «вне горы» ( шаньвай ). Сторонники «вне гор», как их позже полемически назвали, поддерживали эти новые доктрины (такие как «единый чистый разум»), утверждая, что изначально они были доктринами Тяньтая, в то время как сторонники «домашних гор» считали первоначальную точку зрения Тяньтая отличной и превосходящей этот новый взгляд находился под влиянием доктрин Чань и Хуаянь (особенно работ Цзунми ). [24] Самой выдающейся фигурой в ходе этих дебатов был патриарх Сымин Чжили (960-1028), который написал различные комментарии к произведениям Чжии и защищал точку зрения «Домашняя гора». Основная критика Чжили включала нападки на неспособность Чана понять необходимость использования слов и изучения Священных Писаний как части практики, а также критику взгляда Цзунми на чистый ум как на природу будды, утверждая вместо этого, что «три истины», как учит Чжили, Чжии — высшая реальность. Для Чжили ум или сознание не имеют особого статуса по сравнению с другими типами дхарм, такими как физическая материя. [25]
Со временем взгляд Чжили на «домашнюю гору» оказался победителем, и его произведения вошли в православный канон Тяньтай во времена династии Сун . [26] Циюнь Цзунши (964-1032) был еще одной важной фигурой во втором возрождении Тяньтая. Его работа была сосредоточена на пропаганде ритуалов для буддистов-мирян и направлена на то, чтобы отговорить население от использования крови, мяса и алкоголя для погребальных и родовых обрядов. Цийи также пропагандировал практику принятия местных китайских божеств и духов в буддийскую религию в качестве «вассалов» или «слуг» и активно пропагандировал ритуалы покаяния. [27]
Эти две фигуры также были связаны с популяризацией практик Чистой Земли посредством основания обществ мирян (лотосовых обществ, лянше ). Тяньтайский монах Мао Цзыюань (1096?-1166) сделал еще один шаг вперед, основав то, что стало известно как « Общество Белого Лотоса », которое позволяло мужчинам и женщинам посещать их вместе и даже проповедовать и руководить общественными залами покаяния, будучи женатыми. духовенство. [28]
Благодаря усилиям этих крупных деятелей Тяньтая школа стала одной из доминирующих форм буддизма во времена Сун, наряду с Чань. [29]
Поражение династии Сун стало серьезным ударом по Тяньтаю, который потерпел еще одну неудачу во времена династии Юань , которая поддерживала тибетский буддизм, в то время как популярность чань-буддизма продолжала расти, подвергая нападкам легитимность других школ. [30] В этот период деятель Тяньтая Хуси Хуайзэ (ок. 1310 г.) написал свой полемический трактат « Запись о передаче Тяньтаем печати разума Будды» в попытке защитить традицию Тяньтай от критики Чань. [31]
Династия Мин стала свидетелем дальнейшего религиозного возрождения среди основных китайских буддийских школ, включая Тяньтай, особенно во время правления дружественного буддистам императора Ваньли. [32] Одной из главных фигур возрождения буддизма Мин Тяньтай является Мяофэн Чжэньцзюэ (1537-1589), который много читал лекции и чьи ученики возродили исконные монастыри Тяньтай, такие как Гаомин и Аюван. [33]
Юси Чуандэн (1554-1628), ученик Мяофэна, был также еще одной важной фигурой, написавшей работу под названием «О природе, включая добро и зло», в которой представлены его идеи о доктринальной классификации, принципе включения природы и практике Врата Дхармы врожденного зла, пытающиеся гармонизировать их с конфуцианством и мыслью Шурангама-сутры. Чуандэн также сыграл важную роль в восстановлении монастыря Гаомин, который к тому времени был заброшен. [34]
Тяньси Шоудэн (1607-1675) был одним из самых влиятельных учителей и экзегетов Тяньтая во времена династии Цин . [35]
Самой влиятельной фигурой в современном Тяньтае, которая пронесла линию Тяньтай (в частности, линию Линфэн) из позднего Цин в 20-й век, был Диксиан. [36] Его ученик, монах Таньсюй (1875–1963), известен тем, что перестроил различные храмы в республиканскую эпоху (например, храм Чжаньшань в Циндао ) и сохранил линию Тяньтай в эпоху КНР . [37] Во время гражданской войны в Китае различные наследники дхармы Диксиана переехали в Гонконг , в том числе Таньсюй и Баоцзин. Они помогли основать традицию Тяньтай в Гонконге, где она и сегодня остается сильной живой традицией, сохраняемой их наследниками дхармы. [38]
Наследник дхармы Баоцзин Цзюэгуан помог основать храм Гуаньцзун в Гонконге и передал линию передачи многочисленным монахам из Кореи, Индонезии, Сингапура, Тайваня и материкового Китая. [39] Наследник Таньсюаня, Юнсин, основал храм Сифан в Гонконге, а также различные храмы в Малайзии и США (а также Техасскую буддийскую ассоциацию и ее храм Нефритового Будды). [40] Кроме того, другие монахи этой линии помогли восстановить традицию Тяньтай из Гонконга обратно в остальную часть материкового Китая, способствуя восстановлению китайского буддизма после периода реформ и открытости . [41]
Древний храм Гоцин на горе Тяньтай , пострадавший от пренебрежения и разрушения, был отремонтирован по велению Чжоу Эньлая . Храм Гоцин в настоящее время является крупным центром китайского буддизма Тяньтай, а также остается местом паломничества японских буддистов Тэндай . [42]
Школа Тяньтай берет Лотосовую сутру ( Саддхармапундарика-сутра ) в качестве основной основы, Махапраджняпарамитаупадешу Нагарджуны в качестве руководства, Махаянскую Махапаринирвана-сутру в качестве опоры и Панчавиншатисахасрика Праджняпарамита-сутру . (Сутра Праджняпарамиты в 25 000 строк) для методов созерцания. [43] «Книга первоначальных деяний, украшающих Бодхисаттву» ( Pusa yingluo benye jing T. 24, № 1485) также является ключевым текстом. Тяньтай часто называют «Школой четырех сутр и одного трактата» (四経一論) из-за сильного влияния этих текстов на традицию. [44]
Помимо этого, в Тяньтае важны и другие классические сутры Махаяны. Аватамсака -сутра также очень высоко ценится в Тяньтае и считается одной из самых тонких и глубоких сутр, принадлежащей к классу «полных» учений. [45] Вималакирти -сутра также считается важной сутрой в Тяньтае. Чжии написал комментарий к этой сутре, « Уймо идзи» (維摩義記 T1776). [46]
Действительно, исследование школы Тяньтай использует многочисленные источники. Как отметили Доннер и Стивенсон:
Когда мы исследуем ранние [Тяньтай] экзегетические и текстовые записи, мы обнаруживаем, что [Чжии] и его последователи составили трактаты... для любого количества сутр, кроме Лотоса, включая такие давние китайские фавориты, как Вималакирти, Нирвана, Суварнапрабхаса, и различные сутры Чистой Земли. Мало того, что нет никаких свидетельств того, что одно конкретное писание последовательно превозносилось над другими, но источники периода [Тан] указывают на то, что духовные потомки [Чжии] свободно перестраивали доктрину [Тайнтай], чтобы приспособить любую сутру, которая им приглянулась. [47]
В дополнение к своей доктринальной основе в индийских буддийских текстах школа Тяньтай также создала свои собственные тексты для медитации, в которых подчеркиваются принципы шаматхи и випашьяны. Из трактатов по медитации Тяньтай в Китае наиболее широко читаются « Краткая саматха-випашьяна» Чжии (小止観), «Маха-шаматха-випашьяна» (摩訶止観) и « Шесть тонких врат Дхармы» (六妙法門). [14] Руджун Ву называет работу Мохэ Чжигань из Чжии основополагающим текстом для медитации школы Тяньтай. [48]
Основными трактатами Тяньтай, изучаемыми в традиции, являются следующие произведения Чжии: [49]
Три великих трактата Тяньтай:
Пять малых трактатов Тяньтай:
Дэвид Чаппелл перечисляет наиболее важные учения Тяньтай: «Тройная истина» и соответствующее ей «Тройное созерцание», «Четверное учение», «Тонкая Дхарма» и «Непостижимое различение» (или «Непостижимый разум»). [50] Брук Зипорин пишет, что «строгая теоретическая конструкция Тяньтая» использует «способы аргументации и практики, которые непосредственно заимствованы из индийского буддизма », но применяет их «в служении идеалам и метафизическим выводам, которые глубоко укоренены в местных философских традициях» . " [51]
Главный философский принцип школы Тяньтай — Тройная истина (пустота, существование и середина; 空假中конг, цзя, чжун ). По словам Пола Суонсона, это «центральное понимание», вокруг которого вращается система Тяньтай. [52] Эта точка зрения была развита в результате прочтения Чжии философии Мадхьямаки Нагарджуны , особенно ее доктрины о двух истинах . Тройная истина включает в себя следующее: [53] [54] [11]
Хотя тройную истину можно объяснить концептуально таким образом, для Чжии высший и наиболее тонкий смысл тройной истины в конечном итоге неописуем и находится за пределами слов. [58] Оно также полностью интегрировано и включает в себя всю Дхарму Будды , а также все мирские и высшие истины. [59] По мнению Чжии, «высшая истина срединного пути» — это «реальность недвойственности », а также «просветлённое восприятие всех будд и бодхисаттв». Чжии также утверждает, что ее еще называют «истиной одной реальности», а также «пустотой» (空kong ), « природой Будды » (佛性fóxìng ), Таковостью (санскр. tathātā,如如ruru), татхагатагарбхой. (如来藏 рулайзан) и Дхармадхату (法界 фацзе). [60]
По словам Пола Свонсона, эта доктрина возникла из-за необходимости прояснить взаимосвязь между первой и второй истинами классической индийской Махаяны (проблема, которая также могла привести к развитию «трех природ» Йогачары). [61] Чжии разработал свою теорию тройной истины, опираясь на « Муламадхьямакакарика » Нагарджуны , которая объясняет две истины следующим образом: «Мы утверждаем, что все, что зависит от возникновения, является пустотой. Это зависит от условностей. Это само по себе является срединным путем». (ММК, XXIV.18). [62] Суонсон утверждает, что эта доктрина является способом выражения трех аспектов единой интегрированной реальности. [63]
Свонсон также отмечает, что различные ученые критиковали Чжии за добавление третьей «истины», хотя ни один индийский автор не объясняет Мадхьямаку таким образом. Однако, по мнению Суонсона, главный момент анализа Чжии заключается в том, что реальность — это единая интегрированная истина (которую можно объяснить двумя или тремя аспектами). По сути, по Свонсону, это не отклонение от классической Мадхьямаки. [63] Свонсон считает, что одна из основных причин такого развития событий заключается в том, что это было полезным инструментом для устранения неправильного понимания китайцами двух истин (например, представления о них как о бытии и небытии, о двух отдельных уровнях реальности или к сущностной реальности и ее функциям ). [64]
Тройную Истину можно рассматривать независимо как «три созерцания», что является важной темой в « Мо хо чи куань» Чжии . Тройное созерцание, также описываемое как тройное прекращение и прозрение, состоит из того, что Чжии называет «ступенчатым созерцанием»: [65]
Существуют разные уровни тонкости этого тройного созерцания, самый глубокий из которых — когда все три аспекта созерцаются как одновременно недвойственное единство, что, согласно Чжии, происходит, когда все три аспекта «присутствуют в одной мысли» (一心), что является «за пределами концептуального понимания». [66] По словам Чаппелла: [67]
Первое созерцание предполагает переход от мира временности к видению его пустоты, что отличается от процесса второго созерцания, в котором мы выходим за пределы пустоты и возвращаемся к принятию роли временного существования. Только в третьем созерцании мы находим баланс между двумя предыдущими прозрениями, основанными на Срединном Пути Единого Ума.
Центральным учением Тяньтая является учение Лотосовой Сутры о Единой Колеснице или экаяне (традиционный китайский: 一乘; пиньинь: yichéng ). Эта доктрина обеспечила объединяющую и всеобъемлющую основу, которую можно было использовать для понимания всех буддийских учений. По словам Жаклин Стоун , взгляд Чжии на Единую Колесницу Лотосовой Сутры заключается в том, что традиционно она является «тонкой» и «чудесной» по сравнению с меньшими, грубыми учениями. Однако это верно только в относительном смысле. [68] В конечном счете, Тонкая Дхарма Лотосовой Сутры «не установлена по сравнению с чем-либо еще, поскольку вне ее нет ничего, с чем ее можно было бы сравнить». С этой абсолютной точки зрения, согласно Чжии, Единая Колесница Лотосовой Сутры «открыта и интегрирована» и включает в себя все другие буддийские учения и искусные средства. С окончательной точки зрения все различия между «истинным» и «временным» растворяются, поскольку все учения являются выражениями Единой Колесницы. [68]
По мнению Стоуна, «это эгалитарное, инклюзивное прочтение, при котором все учения фактически становятся «истинными». Но с относительной точки зрения сохраняется четкое различие между «истинным» и «предварительным»; это иерархическое , потенциально даже эксклюзивное чтение, подчеркивающее превосходство Лотосовой Сутры над другими учениями». [68]
Поскольку три истины едины, и эта истина представляет собой единое целое, мыслители Тяньтая видят всю реальность как единое взаимопроникающее целое, одно интегрированное существование. Этот холизм описывается по-разному, например, как «взаимосвязь десяти миров» или «взаимопроникающее единство всех аспектов реальности». [69] Согласно Свонсону, с этой точки зрения, «все содержит все остальное, а целое содержит все вещи». [69] Чжии иллюстрирует эту идею сравнением с пьяным человеком из Махапаринирвана-сутры , который из-за своего состояния воспринимает солнце как вращающееся, но на самом деле солнце только одно, и это подтверждают трезвые люди. [70] Однако Чжии также отмечает, что даже эта идея «единой истины» является всего лишь концепцией и как таковая в конечном итоге неадекватна, поскольку «каждая истина невыразима» и «одна истина на самом деле не является истиной». [70]
По словам Брука Зипорина, холизм школы Тяньтай заимствован из чрезвычайно важного отрывка из Лотосовой сутры , в котором говорится:
Только Будда вместе с Буддой знают высшую реальность всех вещей: как они появляются, какова их природа, из чего они сделаны, на что они способны, что они делают, каковы их причины, каковы их состояния. каковы их последствия, каковы их последствия и каким образом все эти факторы от начала до конца одинаково конечны и в конечном итоге являются одним и тем же. [71]
Зипорин утверждает, что этот отрывок указывает на идею, «что каждый конкретный аспект мира, каким мы его видим и чувствуем, в конечном итоге реален, что каждый из них на самом деле является самим Абсолютом, природой Будды, последним фактом о вселенной». и что «каждая вещь, каждое явление, каждое действие» является «высшей реальностью» всех остальных вещей. [71]
Одним из способов объяснения этой доктрины является идея «Трех тысяч миров в одном моменте мысли» или «Присутствия всех трех тысяч аспектов существования в каждом моменте опыта» (一念三千). Согласно этому учению, различные сферы существования буддийской космологии взаимосвязаны и взаимопроникающи. [72] Более того, каждое из этих состояний существования можно пережить в собственном уме и, следовательно, рассматривать как своего рода опыт и способ видения мира, а также как царство перерождения. [72] Как пишет Чжии:
Одна мысль [или ум] содержит десять сфер дхармы. В каждой сфере дхармы также есть десять сфер дхармы, [так что существует] сто сфер дхармы. Каждое царство дхармы содержит тридцать миров; поэтому сто миров дхармы содержат три тысячи миров. Эти три тысячи миров заключены в одной мысли. [73]
По мнению Свонсона, основная идея здесь заключается в том, что «вся реальность взаимопроникающа и всеобъемлюща, так что одна короткая мысль содержит всю реальность». [73] Жаклин Стоун объясняет это идеей о том, что любая отдельная обычная мысль и все явления во вселенной «существуют в каждый момент во взаимовключающих отношениях». Более того, цифра три тысячи — это «продукт умножения конкретных числовых категорий дхармы: десяти сфер живых существ, их взаимного включения, десяти таковостей и трёх сфер». [74] По мнению Стоуна, эта концепция также: [74]
представляет тоталистический взгляд на взаимозависимую реальность: Будда и обычные мирские жители, тело и ум, причина и следствие, субъект и объект, чувствующее и неразумное взаимно охватываются в каждый момент мысли.
Несмотря на то, что реальность представляет собой единое целое, Дхармадхату (法界), согласно Чжии, ее можно объяснить по-разному (например, две истины, тройная истина и десять миров). Две другие схемы, которые использует Чжии, — это «Три тонкие дхармы» (живые существа, Будда и разум) и « Десять таковостей» (которые взяты из второй главы Лотосовой сутры), чтобы объяснить различные миры и то, почему они имеют одинаковую природу. тройная истина. [75] Поскольку реальность едина таким образом, созерцая свой ум и мысль, можно созерцать всю реальность и, таким образом, само состояние будды. [76] Чжии объясняет это, комментируя отрывок из Аватамсака-сутры , в котором говорится, что «если человек сосредоточит свой ум в дхармадхату, как будто в пространстве, тогда он познает объективную сферу всех будд». [76] По словам Чжии:
«Дхармадхату — это середина. Пространство — это пустота. Ум и Будды — это условное существование. Трое вместе — это объективное царство всех Будд. Это означает, что если человек созерцает [мысли] своего ума, он может стать наделенным всеми Будда-дхармы». [76]
Чжии также называет единую реальность «непостижимым разумом» (不思議心pu ssu i hsin ), который содержит все три тысячи дхарм и тройственную истину. [77]
В своем «Глубоком значении Лотосовой сутры» (法華玄義 Chin Fa-hua-hsüan-i ) Чжии объясняет состояние будды посредством трех способов понимания причин состояния будды и трех способов понимания результата состояния будды. Три способа понимания причин (которые представляют собой три способа сказать одно и то же) заключаются в следующем: [78]
Три способа понимания результата, состояния будды, заключаются в следующем: [79]
Поэтому, по мнению Чжии, царство Будды глубоко интегрировано со всеми другими аспектами реальности. Чжии пишет: [80]
Как может существовать какая-либо дхарма, отличная от Будды? Там не может. Все сто миров и тысячи таковостей являются объективным царством Будды.
Таким образом, состояние будды не отделено от остальной реальности, а интегрировано с ней. Разница в том, что Будда знает реальность такой, какая она есть на самом деле. Таким образом, три тонкие дхармы (живые существа, Будды и ум) частично переплетаются друг с другом и являются частью единого целого. [80] Чжии цитирует сутру Аватамсака, в которой говорится, что «ум, Будда и чувствующие существа неотличимы друг от друга». [81]
В «Глубоком значении Лотосовой сутры» Чжии также объясняется природа Будды через три параллельных аспекта: [82]
Объяснение Тяньтай пути бодхисаттвы было изложено в доктринах Чжии о шести степенях идентичности и шести стадиях бодхисаттвы.
Шесть степеней идентичности представляют собой важную схему пути школы Тяньтай. Зипорин резюмирует эти шесть степеней реализации следующим образом: [83]
Это недвойственное учение Тяньтай о смешении всех явлений и переживаний также утверждает, что существует недвойственность добра и зла, что также применимо к счастью и страданию, Будде и Маре (демону Смерти). Как отмечает Зипорин, точка зрения, согласно которой «каждый опыт, который мы имеем, включает не только себя, но и все другие переживания всех других живых существ во все времена», связана с идеей о том, что «состояние будды по своей сути включает в себя каждую форму зла, что это зло может никогда не быть уничтожены, и что их не нужно уничтожать («Зло, присущее природе Будды», «Состояние будды не отсекает зло»)». [84] Далее Зипорин объясняет это, казалось бы, парадоксальное учение следующим образом: «Наша радость включает в себя и печаль, наша печаль также включает в себя радость; наше зло включает в себя добро, наше добро включает в себя зло; наше заблуждение включает в себя просветление, наше просвещение включает в себя заблуждение». [85]
Сотериология школы Тяньтай основана на доктрине «Одной Колесницы» (санскр. ekayana , традиционный китайский : 一乘; пиньинь : Ичэн ), найденной в Лотосовой сутре . Тяньтай рассматривает все различные буддийские учения, писания и практики как часть единого целостного проводника ( яны ), ведущего к состоянию будды . [53]
Расхождения и кажущиеся противоречия возникают только из-за того, что все эти различные учения являются «целесообразными средствами» ( упайя ), которым обучают в соответствии с различными потребностями и способностями живых существ. [53] По словам Чжии, несмотря на то, что существует множество сутр с множеством различных учений, намерение Будды состоит в том, чтобы привести всех живых существ к состоянию будды. [86] Точно так же, как существуют разные практики, существуют и разные способы описания одной и той же единой реальности (т.е. пустоты и тройственной истины). Таким образом, Чжии утверждает в Фа хуа сюань и «разные термины называют одну высшую реальность. Только одной высшей реальности дано множество имен». [87] Эта конечная реальность — «один и многие, многие и один». Его много, потому что существуют разнообразные явления, возникающие и исчезающие в зависимости от причин и условий, и он один, потому что все это одинаково пусто. [87]
Действительно, Чжии выделяет четыре типа единства: единство учений (все учения Будды непротиворечивы и имеют одно намерение), единство практик (все ведут к состоянию будды), единство личностей (все достигают состояние будды) и единство реальности. По мнению Чжии, любой текст, соответствующий этой концепции, учит «Тонкой Дхарме» ( мяо-фа ). [88]
Мысль Тяньтай также предоставляет классификационную схему ( паньцзяо ), объясняющую, как различные тексты и учения соотносятся друг с другом. [53] С точки зрения Тяньтай, учение Лотоса Единой Колесницы называется «Круглым Учением», что означает, что оно окружает все и лишено каких-либо острых краев или разделений. Тяньтай считает, что высшее учение — это целостное и всеобъемлющее учение, включающее в себя все буддийские взгляды и практики. [53]
Расширением доктрины Тяньтая о Единой Колеснице является классификация учений Будды на «Пять периодов и восемь учений». Эту классификацию обычно приписывают Чжии, но, вероятно, она является более поздним развитием. [89] Эта классификация учений также проводилась другими школами, такими как Пятичленная классификация школы Хуаянь .
Пять периодов — это пять периодов в жизни Будды, в течение которых, по мнению экзегетов Тяньтая, он давал разные учения, нацеленные на разную аудиторию с разным уровнем понимания. Пять периодов: [90] [91] [53]
Восемь учений представляют собой классификацию различных типов буддийского учения. Они состоят из Четверного Учения и Четверного Метода: [92] [90] [93] [94]
По словам Чжии , Четверные учения называются учениями, потому что они «то, что раскрывает принцип и обращает существа». Они есть:
Четырехкратный метод:
В «Сы цзяо и» Чжии утверждает, что Четыре Учения основаны на Трех Истинах и Трех Созерцаниях: [67]
Объясняемые здесь Четыре Учения возникают из тройных созерцаний, которые обсуждались выше. Они (т.е. Четыре Учения), в свою очередь, реализуют тройственное созерцание. Во-первых, созерцание входа в пустоту из временного существования включает в себя два разных метода входа в пустоту, аналитический и эмпирический, которые являются неуклюжими и искусными (методы входа в пустоту соответственно). Поскольку человек может войти в пустоту посредством анализа временного существования, возникает Учение Трипитаки. Поскольку человек может войти в пустоту, пережив временное существование (как пустое), возникает Общее Учение. Изнутри второго (созерцания) для входа во временное существование из пустоты возникает Отличительное Учение. Из третьего правильного созерцания Срединного Пути в одном уме возникает Полное Учение.
Другой способ, которым мыслители Тяньтай, такие как Чжии, классифицируют буддийские учения, - это четыре сиддханты, которые представляют собой четыре принципа, которые Будда использовал для преподавания Дхармы, полученной из Да чжиду лунь . По словам Дэвида В. Чаппелла, четырьмя сиддхантами являются: [95]
(1) Прежде всего, Будда использовал обычные или мирские способы выражения, (2) затем он индивидуализировал свое учение и адаптировал его к способностям своих слушателей, (3) он далее изменил его, чтобы реагировать на и диагностировать духовные дефекты его слушателей, и (4) наконец, все его учение было основано на совершенной и высшей мудрости. Первые три обусловлены и конечны, тогда как последний непостижим и невыразим.
По словам Чаппелла, основная идея тянтайского понимания метода обучения Будды - это «восприимчивость и реакция, соответствующие способностям человека», или «общение, основанное на восприимчивости и реакции». По мнению Чаппелла, это означает, что «не только форма учения, но и стремление к просветлению (бодхичитта) возникает во время взаимодействия, включающего реакцию на способности и потребности человека». [95]
По словам Чарльза Лука , в Китае традиционно считается, что методы медитации Тяньтай являются наиболее систематическими и всеобъемлющими из всех. [14] Тяньтай подчеркивает медитацию как союз шаматхи (止zhǐ , успокаивающая или стабилизирующая медитация) и випашьяны (觀guān , ясное видение или прозрение). [96] [97]
Что касается функций шаматхи и випашьяны в медитации, Чжии пишет в своей работе «Краткая шаматха-випашьяна» :
Достижение нирваны возможно многими методами, суть которых не выходит за рамки практики шаматхи и випашьяны. Шаматха — это первый шаг к развязыванию всех уз, а випашьяна необходима для искоренения заблуждений. Шаматха обеспечивает питание для сохранения познающего ума, а випашьяна — это искусное искусство содействия духовному пониманию. Шаматха – непревзойденная причина самадхи, а випашьяна порождает мудрость. [98]
Уильям Р. ЛаФлер резюмирует понимание Чжии цз ху-гуань (японский: сикан ) следующим образом: [99]
Они признаются двумя отдельными фазами или режимами, которые также объединены в один процесс. Шаматха , первый аспект сикана , может быть выражен как «застой», философско-медитативный акт, посредством которого случайные и сбивчивые восприятия и познания обычного опыта останавливаются и остаются в спокойном состоянии. Эта остановка делает возможным (и также становится возможным благодаря) второй аспект сикана . Это випашьяна , которую можно перевести как «созерцание». Это созерцание направлено на объекты обычного восприятия. Он не пытается обнаружить «сущности» явлений. Созерцатель, в соответствии с фундаментальным непостоянством всех вещей (включая его самого), рассматривает их беспрепятственно, то есть без того рода различающего ума, который стремился бы упорядочить явления в иерархии относительной важности и отобрать некоторые из них — в первую очередь себя или некоторая часть его самого – как заслуживающая освобождения от правила беспристрастного непостоянства.
В выдающемся труде Чжии, « Великой Саматха-Випасьяне » ( Мохэ Чжугуан ), его система медитации состоит из 25 подготовительных практик, четырех видов самадхи и десяти способов созерцания. Чжии рассматривал четыре самадхи как главную опору медитативной практики Тяньтай. Чжии пишет:
Теперь, если вы желаете подняться на ступень чудесной реализации, вы не сможете достичь ее, если не будете практиковать. Но если вы научитесь перемешивать и взбалтывать [сырое молоко], тогда можно будет получить сущность топленого масла. В «Лотосовой сутре» говорится: «Я также вижу, как сыновья Будды практикуют всевозможные практики, чтобы найти путь к состоянию будды». Существует много методов практики, но мы можем объединить их в четыре типа: (1) постоянно сидеть, (2) постоянно ходить, (3) частично ходить, частично сидеть и (4) ни ходить, ни сидеть. Называя их в совокупности «самадхи», мы имеем в виду, что [тот, таким образом] настраивает, исправляет и стабилизирует [ум]. В Та-[чих-ту]лун («Великий трактат [Совершенства мудрости]») говорится: «Умело фиксировать ум на одном месте и пребывать там, не смещаясь, — это называется самадхи». Дхармадхату — это «единое». «пятно», и посредством истинного различения вы сможете пребывать там и никогда не отклоняться от него. Эти четыре типа деятельности составляют поддерживающее условие [для медитации]. Распознавая ум и прибегая к поддерживающему состоянию [из четырех видов деятельности], человек настраивает и исправляет [ум]. По этой причине мы называем их самадхи». [100]
Школа Тяньтай также уделяет большое внимание осознанности дыхания (санскр. анапанасмрити ) в соответствии с принципами шаматхи и випашьяны. Чжии делит дыхание на четыре основные категории: тяжелое дыхание (喘), медленное дыхание (風), глубокое и тихое дыхание (氣) и неподвижность или покой (息). Чжии считает, что первые три вида дыхания неправильны, а четвертый – правильный, и что дыхание должно достигать тишины и покоя. [101]
Дэвид Чаппелл пишет, что, хотя школа Тяньтай «имеет репутацию... самой всеобъемлющей и разнообразной школы китайского буддизма, она почти неизвестна на Западе», несмотря на то, что у нее «религиозная основа, которая, казалось, подходит для адаптации к другим культурам». , развивать новые практики и универсализировать буддизм». Он объясняет эту неудачу расширения тем, что школа «сузила свою практику до небольшого количества ритуалов» и «пренебрегла интеллектуальной широтой и тонкостью своего основателя». [50]
{{citation}}: CS1 maint: unfit URL (link)